休谟《人类理解研究》笔记 1998年12月
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摘要性的，没有什么思考，抛砖引玉，强占第一吧哈哈
这是我偶然买到的一本145页的小书，正是我需要的哲学入门书。我第一次恰当地阅读了哲学，我也愿意为它记录如下的笔记。
书中的第一章是为"晦暗、深奥的哲学"作辩护而写的，与全书的主旨没有关系，值得注意的是，其中谈到的"轻视精确而深奥的哲学""哲学对社会的利益和快乐无用处"等现象和观点，在几乎300年后的今天，依然存在着和流行着。
一
让我们从第二章"观念的起源"开始人类理解的研究。我将避免使用其他哲学术语，而只是使用休谟本人的术语，这样或许可以减少词义引起的误会或者偏离论题的争论。休谟把人心中的知觉（Perception）分为两类，较不强烈、较不活跃的一类，叫做思想或观念（Thought or Ideas）；另一类较为活跃的，称为印象（Impression）。按照我的理解，印象是指单单依靠感官而获得的感觉，比如颜色、声音、气味、痛苦、快乐；观念则是借助回忆和想象（也许回忆是想象的一种）存在于人心中的，它同样包含颜色、声音、气味、痛苦、快乐等感觉。一个人生病了，他感到了病痛，这种知觉是印象；一个人没生病，但他想象自己生病了，并且想象到了那些病痛，这种知觉就称为观念。而想象中的病痛比起实际受到的病痛来较为轻微，休谟根据这种情况，认为观念较不强烈、较不活跃，以及印象是较为活跃的知觉。
知觉的概念已经涵盖了人心所能感受到的一切，我想，也许可以把"知觉"和"心"等同起来。这是题外话，下面来看看观念与印象之间的一种关系。初一看来，没有别的东西像人的思想（观念）那样没有界限，似乎愿意思想什么就思想什么，不受时空限制，也可以思想根本不存在的东西，像金山、有德行的马等等。但是在细密的考察之后就会发现，人心所有的全部创造力，不过是把感官和经验供给于我们的材料混和、调换、增加或减少罢了，一切观念都是印象的摹本。可提供两种论证：一是无法举出反例，二是有感官缺陷的人无法形成相应的观念，比如瞎子不能构成颜色观念，一个自利的人不易设想深谊厚情。这里的证明似乎是完备的。
注：观念未必要借助文字或符号来产生，但观念的表达似乎就必须如此。而印象一旦被表达出来，就变成了观念。
第三章"观念的联络"谈到，人心的种种思想或观念，会以某种次序和规则互相引生。即使在梦境中，想象也不是任意乱跑的。根据休谟的考察，观念间的联系规则有三种：相似关系，时间和空间中的接近关系，及原因或结果关系。这一章只有短短一页半。
二
接下来的第四章名为"关于理解作用的一些怀疑"。休谟首先把人类理性（或研究）的一切对象分为两种，就是观念的关系（Relations of Ideas）和实际的事情（Matters of Fact）。前者包括数学，以及任何有直觉的确定性或解证的确定性的断言（应该包括逻辑学，而不包括物理学，因为物理学涉及到"实际的事情"）。如"直角三角形弦方等于两边之方"，它是正确的，它的否定命题就是错误的，它的正确或错误永久保持确实性。这类命题，只凭思想作用，就可以把它们发现出来，不必依据宇宙中的任何存在。（解证可能是指数学中的证明方法，我觉得这里面有同语反复：某类命题是可解证的，所以它们确定无疑地正确，但"解证"本身就包含了"无疑义证明"的意思。所以这只是一个定义或者一个发现：一部分命题具有直觉的确定性。）
一部分命题是具有直觉的确定性的，是无法怀疑的，那么另一些呢？人类理性的第二对象（也就是本书主要讨论的对象），即"实际的事情"，就不能在同一方式下考究。比如，"太阳明天不出来"和"太阳明天要出来"这两个断言，互相是不矛盾的。那么对于其中的任何一个，都可加以怀疑。可是，有一些关于"实际事情"的断言，似乎同样具有确定
性，比如：今天晚上天会黑。休谟就提出了问题：有什么明确性可以在感官的当下证据之外，可以在记忆的记录以外，保证某些实际事情的确存在？这种明确性从何而来？
关于实际事情的一切理论似乎都建立在因果关系上。凭借因果关系，我们就可以提出一个不在记忆和感官之中的命题，并相信它。例如，一个人在荒岛找到一个表，就会断言那个岛上曾有过人。我们总是假设，在现在的事实和由此推得的事实之间，必然有一种联系，这种联系是在因果关系上建立的。
那么我们是怎么得到因果的知识的？休谟说，因果关系的知识在任何例证下都不是由先验的推论得来的；这种知识所以生起，完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象是恒常的互相连合在一块的。因果之被人发现不是凭借理性，而是凭借经验。每个结果都是和它的原因不一样的事情，因此它就不能在其原因中发现出来。
因果关系是来自经验，通过因果关系可以得到有关事实的推论。休谟认为，这种推论不是真正的推论，甚至谈不上是推论。因为我们一切根据经验（因果关系）而来的结论，都建立在这个基础之上：由似乎相似的原因，我们便期望有相似的结果。即"我曾经看到，那样一个物象总有一个结果伴随着它，所以，在貌相上相似的别的物象也会有相似的结果伴随它"。这是我们一切事实判断的基础，但是，它不是真正令人信服的推论。
三
第五章是《关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法》。对于这些实际事实的推断，人心虽然没有什么论证，没有令人信服的推论过程，但它会借别的同样重要同样有权威的一个原则，来完成这个步骤。这个原则就是所谓"习惯"或者"惯性"（Custom or Habit）。
在看见两个物象（如热与焰）恒常会合以后，我们就可以仅被习惯所决定，由此一物象的出现便期待彼一物象。
休谟提出习惯这个概念，实际上不是什么新的原则，不过是同一事实的另一种表述。他虽然说"习惯同样重要同样有权威"，却不是意味由习惯得到的结论具有确定性。习惯的权威在于，即使我们不理解它，仍不得不顺从它。
在第二节里，休谟试图考察"信念"有何本性，及使信念得以生成的那种"习惯性的会合"有何本性。所谓信念是比想象单独所构成的构想较生动、较活跃、较强烈、较坚牢、较稳定的一种物象的构思。比如想象一只羊吃草和想象一只狼吃草，前者属于信念，后者属于"想象单独构成的构想"。前者就较有确定性，而它之所以较有确定性，是因为它在
人心中较生动、较活跃、较坚牢、较稳定。
那么信念和"想象单独构成的构想"之间的不同是什么造成的？这个问题要到下一章才能回答。休谟接着讨论的是连贯各种思想的三种纽带，也就是第三章"观念的联络"里提到的相似关系、接近关系和因果关系。不过这里这几种关系好像不限于在观念之间，还在印象和观念之间。他说，当物象之一呈现于感官或记忆时，人心将构想其相关对象，但
以这三种方式对于相关物象的构想，比在其他任何方式下所构想的较稳定、较强烈。我比较困惑的是，既然他已声称观念间的联系方式只有这三种，那么"其他任何方式"是些什么方式呢？根据他所举的例子，似乎是同一种方式的程度不同下的比较，如离家数里远时对家周围的想象，比离家数百里时的想象强烈。
第六章"可然性"又只有短短两页半。他先讨论了"机会"。他认为世上没有机会这种东西，但因为对事物实在原因的无知不得不使用这个概念。任何一方如果有了较多的机会，定会生起较大可然性，因而产生了更高度的信仰或同意。比如投骰子，五面有相同的点数，那么翻到这个点数的可然性就大。人心在预测掷骰的结果时，似乎认为各面的翻起是一样可然的。而机会的本性也正在于使其中所含的每一个事件都成为完全相等的。人心如果看到在较多数方面都有同样事情，那它就会屡屡想到那个事情，就会借自然的一种不可解释的机括，生起对这个事情的信念来。
原因方面的可然性和机会方面的可然性一样。当我们把过去的经验转移到将来，以便决定一个原因将来引起的结果时，我们总要比照各种结果在过去所出现的次数来进行转移，我们要想到某种结果曾存在一百次，某种存在了十次。多数的观点既然在一件事情中相和，它们就使它在想象中加强了，坚定了，并产生了所谓信念的那种感情。
注：信念的产生有没有可能是这样：当看到一个现象，如火，就会想到以前看到过的火（火墓勰睿??嗨乒叵凳沟谜庵窒胂蠼衔?钤尽⑶苛遥蝗缓笥苫鸬墓勰钕氲饺鹊墓勰睿?馐怯捎谠谛闹谢鸬墓勰钣肴鹊墓勰羁康暮芙??嘟?叵担ɑ鸷腿仍诠勰钌系南嘟?叵凳窃趺葱纬傻哪兀空饫锼坪醪坏貌患偕枞四灾杏写娲⒌ピ?醇锹脊勰钪?涞墓叵担?凰?杂苫鹫飧鱿窒螅?氲搅巳取６?苫鹫飧鱿窒螅?部梢韵氲矫浩?叮?蛭?浩?兜墓勰钣牖鸬墓勰钤谀橙诵闹幸埠芙咏??浣咏?某潭纫残硗?火""热"之间的相同，之所以有时想到热，有时想到煤气味，原因在于看到火现象时的环境和心境与经验里的哪个更相似，更相似的则那种想象更活跃。我本以为第六章是像我这么讨论的，可再看之后又不是。不过不管如何，如休谟所说这种机制是本能，因为这些判断都在瞬间完成，而且不仅婴儿，连动物也能作出对火的躲避，难道动物也有"观念"？
四
精神科学中的许多争议和混乱，往往来自于观念的含混和名词的歧义。在哲学中，最含糊、最不定的各种观念，莫过于能力（Power）,力量（Force），势用（Energy），或必然的联系（Necessary Connexion）。第七章"'必然联系'的观念"，便是写来确定一些名
词的精确意义（能力和必然联系）。
每一个观念都是由先前的一种印象或感觉摹拟来的（如第二章所说）；而且我们如找不出某种印象，那我们可以确乎相信，也没有相应的观念。在物体或人心作用的单一例证中，并没有任何东西可以产生出"能力"印象或"必然联系"这个印象来，因而也就不能提示出这种观念来。但是许多一律的例证如果出现了，而且同一物象如果恒常被同一事情所伴随，那我们就开始有了原因和联系的意念。我们在这里就感觉到一种新的感觉或印象，感觉到一个物象和其恒常的伴随之间在我们思想或想象中有一种习惯性的联系。这个感觉就是我们所追求的那个观念的来源。因为这个观念既然生起于许多相似的例证，而不起于任何单一的例证，所以它的生起一定是凭借于多数例证和单一例证所差异的地方。但是它们所差异的情节，也只有想象中这种习惯性的联系或转移。在别的一切特殊情节下，它们都是一样的。在两个弹子相冲击后，我们总常见有运动传递出去，而且我们以前所见的第一个例证和现在能呈现于我们的任何例证都是精确相似的。不过我们在
一开始并不能由一件事情推断出另一件事情来，而在我们经历了一长串一律的例证后就可以推断了。
五
第八章题为"自由与必然"。这里讨论的是人心究竟是自由的还是必然的。关于这个问题，人们长时间来聚讼纷纭 ，但之所以如此，不是因为它有多么复杂和难以理解，而是一些含糊的词句阻碍着共识的达成。休谟认为，几条明显的定义就会立刻结束这个争论，并且告诉大家，一切人对于必然学说或自由学说的意见向来都是一致的。
首先，人们都一致承认物质在其一切作用中，是被一种必然的力量所促动的（分歧在于，人心是否也是这样，人的行为究竟是自由的还是必然的）。而按照前面的讨论，在自然作用中，相似的各种物象是恒常会合在一块的，而且我们的心也被习惯所决定，由一种物象的出现来推断另一种的存在。这两种情节就是我们认为物质所具有的必然性的全部本性所在。可是，我们又看到，人类一向都毫不迟疑地承认，这两种情节也发生于人的有意动作中，也发生于人心的作用中。下面我来引述一些休谟的论证。
关于第一种情节，即相似的各种事情的恒常而有规则的会合，休谟给出三方面的论证。
1人们普遍承认，各国各代人类的行动都有很大的一律性，而且人性的原则和作用是没有变化的。同样的动机常产生出同样的行为来。野心、贪心、自爱、虚荣、友谊、慷慨、为公的精神，这些情感一直是人类一切行为和企图的源泉。我们如果想驳倒历史上的伪造事实，最有力的证明不外乎发现所记载的某个人的行动正和自然的途径截然相反，而在那种状况下人类一定没有动机引发他的那种行动。
2 人生的经验可以使我们熟悉人性的原则，使我们来规范自己将来的行为和思辨。但是如果人类的行为中如果没有一律性，那我们在人类方面便不能搜集到任何概括的观察。照这样，任何人生经验，我们纵然精确地玩味反省也不能有助于我们了。
3 不过我们也不能设想，人类行为的这种一律性是不容例外的。存在性格、偏见和意见在各人身上的差异。可是，我们在观察了各个人
的不同行为以后，还正可以此来构成较多数的通则。这些通则仍然以某种程度的一律性和规则性为其条件。你说各时期各国的人类风俗不一样吗？可是我们正由此知道了教育和习惯的大力量，知道它们可以在人类的婴儿期中就把人心铸了型，并且形成一种确定的品格。你说男人和女人的行为不一样吗？可是我们正由此熟习了自然在两性上所印入的恒常不易的性格。
4 的确，我们自然可以看到有些行为似乎和任何已知的动机没有任
何有规则的联系。但是，我们对待这些例外的态度可以说明我们此时仍然坚持人心的一律性和规则性。先来看人们对于外物作用中的那些例外有什么意见。哲学家发现，相反的事情所以发生不一定是由于原因中的偶然性，而是有相反的尚不知晓的原因存在。比如一个农人见一个钟表停住了以后，并不能给一个较好的解释，只是说它走的不对，但是一个匠人很容易看到，反常所以发生是因为一 ３就量 住了零件。而一个哲学家若想首尾一致，就必然把同样的推论应用在有智慧的生物的一切行为和意志上。那么，一个殷勤有礼的人如果给你一个带怒气的答语，或许是因为他牙痛或没有吃饭。所以当有不可解释的人的行为发生时，我们必得想象，有什么无人知晓的原因在支配着他。
由以上四个论证看来（不过后两个论证并不能令我信服），人类的动机在和其有意的动作之间那种会合，正和自然中因果间的那种会合是一样有规则的。而且这种有规则的会合，一向是为人类所普遍承认的。下面看看第二种情节的论证。
关于人的行为，我们的心是否也被习惯所决定，由一种现象的出现来推断另一种的存在？休谟回答是。在一切社会中，人类间的依附关系是很广的，人在行事时总要参照别人的行动。一个独自劳力的最穷的匠人，至少也要希望管理的保护，担保他来享用劳力的收获。人的事业越广，他们的交游越复杂，那他们就越常计算别人的许多有意的行动，得出相关的结论。在这些结论里他们都根据过去的经验来推断，他们确信，人和一切物质的元素一样，他们将来的作用也正如他们一向所见的一样。自然的证据和人事的证据极易联系在一块，比如一个死刑犯在断头台上，由警卫队的忠心不渝和闪闪发光的刑具同样能预见到自己的死亡。在这里，自然的原因和有意的行动就联系成一串，而且人心在由此环节进到彼一环节事，并不觉得有什么差异。所以在第二种情节上，人事与外物并无差异。在各种思辨的学问方面也是一样。如果法律和政府形式对于社会没有恒常一律的影响，那政治学将如何能成为科学呢？如果某一些特殊的性格没有可以产生某些情感的确定力量，而且这些情感在行为上也没有恒常的作用，那道德学的基础在哪里呢？
既然这两种情节都发生在人的有意行动中，那么人类的动机和行动间就有"必然"的联系（这个"必然"要遵循Hume的定义），而且根据上文分析，这种必然是人们一向都同意的。那么，有什么理由使他们不甘心在口头上承认必然学说，反而一再宣称人心是自由的呢？虽然经过严格的考察之后，我们已得出结论，所谓"必然联系"的观念只是来自于各种特殊物象的恒常会合，以及人心的习惯性的转移。但是，人们依然有一种强烈的倾向，来相信他们能窥见自然的能力，并且能在因果之间见到类似"必然联系"的一种东西（这是幻觉）；那么，他们在反省自己的心理作用，而感觉不到动机和行为之间这种联系时，他们就容易假设，思想和智慧与跟随而来的结果之间，没有必然联系，因而他们就认为人心在这方面是自由的。
自由学说所以通行，还可以用另一种原因来解释。就是说，我们在自己的许多行为中虚妄地感觉到，还好像经验到有一种自由或中立状态。但是，任何动作的必然性，不论是物质的或心理的，都不是动作者方面的一种性质，只是能考察这种动作的那个有思想或有智慧的生物的一种性质。虽然我们考察自己的心理时，会感觉到自己的意志是不受任何东西支配的，但一个旁观者往往可以从我们的动机和品格来推断我们的行为（另外，在一个个例之中，我们的确是看不到任何"必然"的印象的，一个弹子击中另一个弹子之后，有无数种运动的可能方式，同样，当我们用意志产生下一个行为这个个例中，我们会感觉自己完全不受支配，这并不能说明人心比外物更自由。）。
接下来，Hume又指出，一切人类一向都同意自由学说，一如其同意于必然学说一样，而且这方面的争论都只是口头上的。因为"自由"一词在应用于有意的行动上时，究竟有什么意义呢？我们一定不是说人类的行动和他们的动机、倾向、环境没有什么联系，我们一定不是说，它们不是照某种一律的途径互相引生，我们一定不是说，我们不能由这一种现象来推断那一种现象的存在。因为这些都是明白的，公认的事实。因此，所谓自由只是指可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力，那就是说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以。这种假设的自由是普遍被人认为是属于各个人的，只要他不是一个犯人。因此，大家都同意自由学说。
Hume就是这样解决了自由和必然的争论。（实际上不是调和了别人的学说，而是提出了自己的定义，在字面上解决了别人的争论罢了）
（人类的惩罚和上帝的惩罚，决定论是从上帝的眼界来看人的，但是即使整个世界都是决定的，但在人类世界中，一个个个体的人依然是自由的，这种自由作为必然的反面，就是休谟所说的不恒常会聚——同样的孩子，有的犯罪，有的不犯罪，这就说明那是自由的，问题的分歧可能会出现在“同样”这个词上，什么样才算同一？在这里，道德的标准显然是更为粗糙的，但是既然把个人作为思考的单位，其粗糙性就是难以避免的。所以，世界观上的决定论并不消灭道德的基础，道德是不会考虑原子的轨迹方程的。显然，绝对的同一导致绝对同一的结果，这仍然是惯常的假定，这种决定论的信念是很难消除的。行为的必然性就会否定犯罪，如精神病患者，没有
在第二节里，为了避免一些道德上的攻击，休谟申明他的以上学说不但和道德相符合，而且是维系道德的绝对必要的条件。然后，他预见到一种驳难，并作了回答。这个驳难是：人们或者会说，有意的行动如果也和物质的作用受同一必然法则所支配，那一定有一长串继续不断的必然原因，预先就决定了由一切事物的原始原因一直到每一个人的每一种意志作用。那么我们自动行事时，实际上是被动的。而我们意志的最后发动者就是创造世界的那神灵，那么就有两个推论：我们的所有行为一定不会是犯罪的，因为引发那些行为的神明是有无限的完美品德的；或者，它们如果是有罪的，那我们就不得不把这个罪归于那神明，从而减低了他的完美品德。休谟反驳了前一个推论。对于后一个推论，他承认自己无能为力，认为它超出了哲学的本领范围，应该被谦恭地放弃。
六
进入第九章"动物的理性"后，可以稍微轻松一会。这一章的内容短并且易懂，特别在经历了第八章的折磨之后，这么短的一章让人长舒一口气。
如前所述，关于实际的事情，我们所有的推论都建立在一种类推上，我们在一种原因出现时，就来预期有一种事情发生，而且以为那种事情与我们见过的由相似原因引发的事情是一样的。那些原因如果是完全相似的，那我们的类推便是完全的，而且得出的结论也是确定的、无疑的。但各种物象如果不很精确地相似，那个类推就较不完全，不过那个推断仍可以按照相似的程度具有一些力量。比如我们证明了某种动物有血液循环作用，我们就可以构成一个有力的假设，说这个原则通行于一切动物。这些比类的观察可以进一步应用到我们现在所研究的这种学问上。我们如果看到，在解释理解作用时我们所依据的学说，如果也是解释别的一切动物方面的同样现象所必须的，则那种学说一定会得到进一层的力量。（这段推理好像是循环论证）
第一点，动物也和人一样可以凭经验学得许多东西，并且能推断同一事情总要跟着同一原因而来。幼小动物的无知和无经验与老大动物的乖巧和伶俐是显然有别的。一匹马如果熟悉了田野的地形，那它就会知道它能跳多高。如果观察训练和教育在动物上的结果，则这一层更为明显。我们可以借适当的赏罚作用，教一只小狗来做许多动作。当你恫吓一只狗时，它不是只凭经验才能恐惧将来的痛苦吗？在这些事例中，动物在直接刺激它的感官的那些物象以外，推断出另一种事实来。而且，它的推断也正是依据于过去的经验。
第二点，动物的这种推断一定不能建立在任何论证过程和推理过程上。因为这里如有任何这一类论证或推理，那它们也一定是太深奥的，不是那样不完全的理解所能观察出的，想要把它们发现出来、观察出来，就很需要一个哲学天才的绝大细心和注意。而动物不可能是哲学天才，所以它们一定不是在推理。
不过动物的大部分知识虽然是由观察来的，可是还有一大部分知识，是它们由自然的手中得来的，而且它们在这方面也并不能借最久的实践和经验有所进步。这些知识我们叫它们为"本能"（Instincts）。我们对它们一向表示惊羡，并认为它们是人类理解的一切探讨所不能解释的。但是我们的这种惊羡是会消灭或减少的，如果我们知道，我们反复讨论的那种人类和动物共有的完全依靠经验的类推，也正是在我们的内在活动，而不为我们所知晓的一种本能或机械的力量。教人类来躲避火的那种作用，和教鸟去孵卵的那种作用一样，都是本能。
七
第十章名为"神迹"。
第一节
休谟声称他发明了一种论证，如果这个论证是正确的，那么聪明而博学的人们一定会借此，永久防止住一切迷信的蛊惑。
关于实际事情的推论，经验是我们的唯一指导者。但是，有些事情，在各国各代，人们都见它们是恒常会合在一块的；有些则不是如此（比如天气）。因此，在关于实际事情的推论中，由最高度的确信到最低的可然证据，其间的信念程度是极参差不齐的。因此一个聪明人就使他的信念和证据成比例。如果经验无误，他就以最高度的确信来预报将来的事情；否则，他就要衡量各种相反的证据，考察哪一造是被较多的实验证实的，然后，带着怀疑踌躇之态倾向于那一造；即使他最后确定了自己的判断，那种明验也超不过所谓"可然性"。如果一造有一百次实验支持，另一造有五十次，那我们对类似事情的预测是没有把握的；如果一百次一样的实验中只有一个反例，那么我们就会合理地产生颇强的信念，这个信念的强度，跟（99－1）/100的数值有关。
这些原则可以应用到人类为某种事情的发生而提供的证据上。我们所以相信人类的证据，只是因为我们观察到过人类证据的真实，而且观察到过事实和证人的报告常常是契合的，这个经验使得证词总是具有论证的力量。但是，它们却并非总是契合，比如品格不良的证人曾经作过伪证。那么，当我们又见到一例来自某个品格不良的人的证词，过去受骗的经验便会使我们产生与证词所言相反的事实判断，这可以减弱证词的力量，如果此时我们仍然建立起了对证词所言事实的信念，那么这信念的力量会被反对方的力量所减弱。
证据可以由几种原因发生矛盾：有相反的证据；证人品格不良，数目不多；提出证据的方式可疑；或以上各种的组合。我们再来看另外一种矛盾。现在我们假设，人类证言所要努力建立的那种事实是有几分奇特的，那么，那种证言所得来的明验便会跟着那件事情反常的程度之大小，按比例减低其力量。假设一个证人试图证明一件我们不常观察到的事实，经验的原则虽使我们对于证人的证言有几分相信，可是这个原则同时使我们又有几分不相信。由这种矛盾，就必然使信念和证据之间生起一种平衡力来，使它们互相抵弱。比如热带人初次听到霜的作用，这是把他放在一个他不曾经验过的自然条件下，他不能先验地断言将有什么事情发生。急遽降温条件下的水是变成霜或变成冰，还是变成雪，对此他完全茫然，这茫然使他对于任何一种断言（如变成霜）都生起反对的力量，这种力量减弱了甚至消灭了经验在"证词－事实"间建立起的论证力量。所以非有很强的证据，不能使他相信。
为使反对的力量增强，以求驳倒证人的证据起见，我们再假设，证人确述的那种事情不只是奇特的，而且实在是神怪的；不过，我们同时又假设，那个证据自身也够得上一个完全的证明。在这种情形上，两种证明就互相冲突起来；结果最强的胜利，不过它的势力仍然按照其反对方的力量而有所减少。
一件神怪的事情必然有和它相反的一种恒常一律的经验同它反对，否则它便不配称为神迹。一种神迹就是自然法则的破坏。而一种恒常一律的经验所建起的对某事的信念，是经验所可能得到的最强有力的信念，所以反驳这个神迹的证明，也是最强有力的证明。因此，明显的结论是，"任何证据都不足以建立一个神迹，除非它的力量太强，使它的'虚妄'比它所欲建立的那种事实更神奇；不过即使在这种情况下，两造的论证仍然可以相互消灭，而且较强的论证所能给我们的信念，也只是和减除了弱的力量后所余的力量相等。"某人如果说他见到一个死人复活，那我就会思考，他欺骗别人，或受人欺骗的机会多呢？还是一个死人复活的机会多呢？
第二节
在前边的推论中，我们曾经假设，一个神迹所依以建立的那种证据，也有可能成为充分的证明。不过我们必须承认，我们的让步太大了，而且从来没有任何一个神异的事情是建立在那样充分的一个证据上的。
第一点， 我们在全部历史中都不曾见有一个神迹是被具有充分资格的多数人所证实的。
第二点， 人性中有一种原则，能使我们由人类证据得来的神怪的信仰大为降低。在人们说出某件最荒谬最神异的事情后，人心恰恰会因为那件事情中有那种能消灭一切常识的情节，来迅速地相信那种事情。由神迹而来的惊异和惊讶是快乐的情绪，它容易使人产生信仰的倾向。纵然不能直接享受这种快乐，他们也能从传播中来分享那种快乐。
第三点， 一切超自然的神奇的传闻特别在无知的野蛮民族为多。至于文明的民族如果也相信了这类传说，我们往往会看到，一定是从他们无知的野蛮的祖先接收了这些传说的。
第四点， 即使在那些未经人公然揭穿的神奇事情方面，任何一种证据也都有和它相反的无数的证见。在宗教的事情方面，凡差别的都是相反的，各种不同的宗教一定不能都建立在任何一个相同的坚固基础上。这些宗教中任何一个所实现的神迹，直接目的都只在于建立起相应的宗教来，因此它也有同样力量（虽然较为间接）来消灭其他任何体系，因此它同时也消灭了那个体系所依以建立的那些神迹的信用。
第五点， 经验告诉我们，在有关神迹的证据中，"轻信"和"欺骗"是常有的事。
总括来讲，任何神迹的证据从来连"可然性"的地步也达不到，至于证明的地步，就更达不到。我们纵然假设它可以成为证明，但是它仍然会被另一个最强有力的证明所反对。使人类证据得到权威的，只是经验，但是同一经验又使我们相信自然法则。因此，这两种经验如果对立了，我们没有别的办法，只能拿这一个经验减去另一个经验，而且我们不论接收哪一面意见，我们的确信程度也只能同所余的力量相应。但是按照我们在这里解释的原则来说，在通俗的宗教方面，两相抵消之后，就等于它完全消灭了。因此，我们就可以确立一个公理：任何人类的证据都没有充分的力量来证明一个神迹，使它成为任何宗教体系的一个正当基础。（这个话也有一层限制，休谟承认，在别的情形下，竟也可以有神迹。比如，如果所有证据都证明1600年1月1日以后，全地球上有8天整个是黑暗的，哲学家应该承认它是真实的。因为自然的衰弱、损坏和解体这些事，在经验中是可然的。）
我们最神圣的宗教是在信条上建立的，并非在理性上建立的。我们可只就摩西五经记载的那些神迹来说，我希望任何一个人把他的手置在他的胸前，并且在认真的思维之后公开宣称，他是否以为这样一些证据所支持的这样一部书，是假造的，而且此书之为假造是否比它所叙述的一切神迹还要奇特，还要神异，还要不可想象。
八
第十一章"特殊的天意和来世的状况"是本书的倒数第二章，它以一种较为特别的方式进行一些讨论。休谟声称近来他同爱好怀疑主义僻论的一个朋友谈过一次话，谈话中那朋友的提出的许多原则是他绝不同意的，但是它们似乎很奇怪，而且和此书中的全部推理有关，所以他把它们尽可能抄录了下来。
在谈话中休谟提到，伊壁鸠鲁的教条是应当戒备的，因为它否认有神圣的存在，因而否认有天意和来世，因而使道德的维系力大为涣散，因而又使人们假设它们是有害于文明社会的平安的。他的朋友不同意这个观点，并相信，假设古时的进馋者在人民面前把伊壁鸠鲁控告了，他可代伊壁鸠鲁草拟一个演说，并且让休谟暂时把他当作伊壁鸠鲁，他接下来发表的这篇演说，可以使得全体雅典人民投票赦免他。演说里的观点如下。
"宗教的哲学家试图把宗教建立在理性的原则上。他们用最庄严的辞藻来描述宇宙的秩序、美丽和聪明的设计。于是他们质问：这样光荣的智慧的表现是否可以由原子的偶然会合而来？所谓偶然的机会是否可以产生出最大的天才也惊羡不已的宇宙？他们借此来证明神的存在。我愿意承认这个论证的确非常坚固。这是由结果到原因的一种论证。而当我们根据结果来推测原因时，必须使原因和结果适成比例，我们所归于原因的各种性质只限于恰能产生那个结果所需要的。如果我们说它除了必需的性质以外还有别的性质，并进一步说因此它还可以产生出别的结果来，那我们只是任意瞎猜。一个人在看了一个画家的画作之后，无论如何不能知道，那画家还具有雕刻的手，或者，那画家还是一个雕刻家。同样，我们纵然承认，神灵曾创造了宇宙的存在或秩序，我们也只能说，他们恰好只具有他们作品中所表现出的那种能力、智慧和仁慈，但是我们却不能在此以外有更多的证明，除非我们求助于夸张和谄媚。僧侣和诗人常常谈述在充满了罪恶和灾患的现世界以前久已存在的黄金时代或白银时代，或者尘世之外的那个天堂，但是他们是在借想象的翅膀乱飞，而忘记了理性，忘记了他们并没有理由，在现实世界所有的完美属性以外，再给这些天神以别的完美品德。仅仅凭结果推出的原因必须与结果适成比例，反推出的任何更多的结果是不符合理性的。
"那么，我在学院中教人的那种观点，究竟有什么可以取憎于人的地方呢？它们对于社会的秩序与和平，究竟有什么祸害呢？诸位说我不承认有一个神灵，不承认神灵管理世界奖惩善恶。可是，我承认，在现世的事务状态中，德行比罪恶可以使人较为心安，较受世人的欢迎；友谊就是人生的最大愉快；中和是平静和幸福的唯一源泉。不论这种安排是由何而来的，这种安排本身仍是没有变的。那些虚妄的推理者认为神灵指导着这一切，并在来世为善恶准备了天堂和地狱，他们不以现在的事物状态为思维的唯一对象，竟将人生认作另一状态前的过渡状态。他们的神灵观念是从幻想和想象得来的，否则，他们不会由结果推到原因，再由这个原因推出更多的结果。"
这段雄辩结束之后，休谟开始反驳他。
"如果你看见一个半完成的建筑，周围堆着砖、石、灰泥以及泥水匠的一切工具，你不能由结果推测说，它是一个有计划的工作吗？你不能由这个推测出的原因，再推出一些别的结果吗？你难道不能推测出，这所建筑将要完成吗？如果你在海滨见到一个足印，难道你不能推出这是一个人留下的，并进而推出存在过另一个已被冲刷掉的足印？那么，在自然的秩序方面，你为什么不能同意相似的推论方法呢？"
休谟的朋友回答：
"在人类艺术作品和设计作品方面，我们可以由结果进到原因，再返回来，就结果形成新的推测。不过这个推论方法的基础在于，'人'是我们凭经验知道的一种实有，他的动机和设计也是我们所熟悉的。因此，那些关于结果的新的推测是建立在我们对'人'的经验上的。如果我们没有这种经验，那我们并不知道人有两脚，就不能由一个足印推测出另
一个足印的存在。而在大自然这个作品的情形下，那个神明只借他的产品为我们所知，除此之外我们一无所知，也不可能有所知，因为整个宇宙都是他的产品。那些推出更多结果的推理者之所以犯了那样的错误，最大的原因就在于我们暗自使自己处于最高神明的地位，以我们对人的经验来测度他的心意。然而，这个神明是那样辽远、那样不可思议的，他和宇宙中任何别的事物的相似的程度，比太阳和蜡烛的相似程度还要小得多。关于神明，那种推理方法是永远不适用的。我们不能根据宗教的假设推测任何新事实，也不能预言任何事实，我们除了借实践和观察所知道的那些赏罚以外，不能再希望别的奖赏、畏惧别的惩罚。所以，社会上的政治利益同形而上学及宗教方面的理论争辩，并没有什么关联。"
休谟答复说：
"我承认你的前提，却得否认你的结论。你说宗教的教条和推论在人生上'不能'有任何影响，因为它们'不应该'发生影响。但实际上，大众的推论与你不同。他们的推论正确与否，并没有关系，但却的确使他们更易拥护道德和法律。不过，各种哲学原则对于政治利益的确没有危害，国家应该容忍它们。而关于你的主要论题，我的怀疑是，一个原因是否只可以借它的结果被我们所知。因为，只有我们见了两种物象恒常会合在一块时，我们才能由这个推测那一个；如果所呈现出的结果是完全单独的，那我们关于它的原因就不能有任何猜想或推测。现在我只可以说，伊壁鸠鲁的反对者既然假设宇宙（一个单独的结果）可以证明神明的存在（一个单独的原因），那么在这个假设之下看来，你的推论至少是值得注意的。"
九
最后一章"怀疑哲学"讨论并评价了几种怀疑哲学。
第一节
有一种怀疑主义是先行于一切研究和哲学，笛卡儿就曾主张此种主义。它提倡一种普遍的怀疑，不仅怀疑一切意见和原则，而且怀疑自己的各种官能，怀疑任何不清楚而明晰的概念。笛卡儿式的怀疑如果是任何人能达到的（这分明不可能），那它是完全不可救药的。但这种怀疑主义在较中和时，可以帮助我们在一切研究之前，防止偏颇而过于自信的判断，摆脱由教育或浅见而来的一切成见。
还有一种怀疑主义是在经过科学和研究以后来的，这时人们发现他们的心理官能是绝对错误的，或者发现那些官能在奇特的思辩题目上，并不能达到任何确定的结论。一些怀疑感官官能的驳难如下。
人类都凭本能，就假设有一个外在的宇宙，认为它是不依靠我们的知觉而独立存在的。他们总是假设，感官所呈现出的那些影象正是外界的事物。然而，哲学告诉我们，那些影像只是外界事物的表象。在我们后退时，面前的这张桌子就似乎变小了，不过独立存在的那张桌子并没有什么变化。因此呈现于心中的，只有它的影像。但是，我们怎样才能证明人心中的知觉定是由和它们相似（如果这是可能的）而实际完全差异的一些外物所引起呢？为什么它们不是不能由人心的力量或其他未知的精神暗示所引起的呢？这是一个事实问题，事实问题的解决必须借助于经验。但是经验在这个问题上无能为力。因为人心中没有别的东西，只有知觉，人心也从不能经验到知觉和物象间的联系。另外，现代研究家都普遍承认，物象的一切可感的性质（次等性质），如硬、软、热、冷、白、黑等，并不存在于外物之中，它们只是心中的一些知觉，不表象任何外界的原型或模型。而原始的性质如广袤和填充性也是如此，因为它们由次等性质而来的。可是，如果
你把物质的一切可觉察的性质（不论原始或次等）都剥夺了，你差不多就把他消灭了，只留下一种不可知、不可解的东西，作为我们知觉的原因。
第二节
怀疑者找寻一些理由，来反对我们的抽象推论（观念的联系）和关于实际事情的推论，并要借此来消灭理性。
反对一切抽象理论的主要理由，是由空间观念和时间观念来的。最能撼动常识的，是空间和时间的无限分割说，它导致的荒谬和矛盾，使得理性难以自圆其说。
关于实际事情的推论，怀疑者指出，我们的全部证明都是由因果性而来的，而因果性只是由于我们见到一些物象恒常会合到一起，靠本能产生的不可靠的观念（归纳法的或然性）。怀疑者就此怀疑人类的一切推论。然而，这种过分的怀疑主义（庇隆主义）并不能期望自己在人心上或人的行为上能有什么影响，假如它有了普遍的稳定的影响，人生必然会消灭。
第三节
不过也有种较和缓的怀疑主义是有用的，它是庇隆主义的彻底怀疑有几分被常识和反省所改正后的结果。因为大多数人易于肯定、专断；易于鲁莽地接受心爱的原则，而忽略他们不了解的相反的意见；他们不愿处在游移和无知的状态，虚荣心使他们匆忙地下结论，好作出果断、坚定、博学的姿态。但是，他们如果能觉察到，人类的理智即使在最完全、最谨慎和最精确的状态下，也是特别脆弱的，那么他们就会使自己稍为谦和、含蓄，较能理解反对者和无知者，在一切考察和断言中保持某种程度的怀疑、谨慎和谦恭。
另一种怀疑主义，主张把我们的研究局限于人类理解这个狭窄官能力所能及的那些题目，而把那些超出人类能力的较崇高的论题，留给诗人和演说家来修饰，或留给僧侣和政治家来铺张。抽象科学和解证的对象，应该限于量和数。实际事情的推论有两种对象，一为特殊的事实，如人生思考、历史学、年代学、地理学；一为概括的事实，如政治学、自然哲学、物理学、化学。
