苦谛的四行相
在大乘的传统中，四谛中的每一谛蕴含四行相，四谛总共含有十六行相。在弥勒菩萨《现观庄严论》的注疏当中讲道，四谛之十六行相可以在修道中指导静坐修观。为了我们的利益，首先理解苦谛的四行相尤为重要。
－无常
－苦
－空
－无我
无常
佛法中经常谈到“无常”，并把无常与死联在一起。当然若我们有一些无常的观念，我们也许能更自如的应对死亡，但是，理解无常含义主要的目的在于理解“贪执五蕴即为苦”。
为了理解行苦，我们必须要明白无常在不同的层次上是如何作用的？一般而言，我们都能明白事物来来往往。它们的“生起”依赖因和缘，“存有”直到生存期结束，最后它们就消失了。就这个层次而言，理解事物无常，毫无困难。在此之上，我们必须知道更加微妙的无常。这个层次的无常被称作“刹那之间的变化”，指出的事实是事物不可能保持完全的相同甚至在一刹那之间。这也不难理解。
我们理解无常最大的挑战之处在于接受这样的事实：当现象凭借因和缘产生之时，产生现象的相同的因和缘，在同一时刻，蕴含着它们自身瓦解的种子。数年以前，BBC 播过人体科学的节目，其中有一科学家谈到基因在产生的过程中已开始破坏它们自己，在基因形成的同时，基因开始分解。这与佛法中的观点很相似，所谓“生成之 行为，即分解之种因”。
让我们用桌子举个关于无常的例子。这很容易明白，在因和缘成熟的当下桌子产生。它最终消灭的时刻也会来临，桌子可以自然的分解或者被其它外力毁灭，比如有人烧毁它。从佛法的角度来说，从这张桌子生成的一刻起，桌子的状态是不稳定的，它正在无可避免的趋向分解。这表明，生成现象的因和缘，同样蕴含瓦解现象的种子。苦就潜藏在这里。这张桌子，当初依赖其它事物的力量生成－事物不可无“因”自生。同样，任何事物皆依赖“他力”，任何事物皆依赖其它事物、其它因素而产生，事物之间的相互依赖性使得事物也终归受制于瓦解。
目前我是寺院里的教师，我在寺院里的教书行为受制于特定的限制。我的教书行为完全取决于他力。这个事实设置了某种限制。我是否喜欢这种外界限制另当别论，撇开感情因素不谈，外界情况设置了限制，这本身即是苦。我不是在说桌子不情愿成为桌子，或者我不情愿成为教师。简单的事实是，我不得不处在他力的控制之下，这即是微妙层次上的苦谛。
在此，我们无需扯到很远，去观照桌子的空性或者“无我“，仅仅观照我们人生存有的形式－尚未开悟的存有。我们目前尚未开悟的存有是完全受制于他力－即无明和迷惑－的影响之下，也完全受制于无法自控的无常变化之下，因此，我们能够理解我们目前的未开悟状态是苦谛(Dukkha)。
苦
从佛教的观点来看，我们目前的存有形式之所以产生，是由于无明和贪嗔心念。（关于贪嗔心念，我们后面再说）。苦，是苦谛之四行相中的第二个行相。
我们需要清晰的了解它的含义。在我们目前尚未开悟的存有状态下，执取五蕴即是苦”，因为是根本上的无明、迷惑和贪嗔心念的“因”产生了五蕴。而纯粹的快乐也无法指望在五蕴之中找到。试想我们基本的聚合部分－五蕴－是不完美的，我们又如何指望在五蕴中得到完美的快乐呢？
我们寻求脱离苦海，我们需要知道就在我们的心相续之中存在着潜力，能产生脱离苦海所必需的因和缘。在我们日常的生活中，很难明辨真正的苦与乐。因此，理解心相续的这份潜力格外有益。
在古代的印度，许多外道修行者相信要获得深妙的证悟，和修习禅定到达深妙的地步是一回事情。深妙的禅定是一种心识状态，在其中一切的心识感受休止了，因而心识感受中的苦受也随之休止。通过修习禅定，我们确实能减少、以至最终停止心识了别缘取色声对境的作用，修定至深可以导致转生于天界，心识住在浅深粗妙不同层次的禅定之中，而不再攀缘色声对境。
目前，我们住在被称为“欲界”的地方，处在欲界中的众生被六识主导：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。每时每刻，无论清醒或睡梦中，我们的六识中一种或者多种一直不停在缘取色声对境。
处在“无色界”中众生超越了“欲界”的状态，甚至也超越了那些住在中层的“色界”中的众生，“色界”中的众生还残留了少许的色声对境。“无色界”是从深妙的禅定中产生的，在“无色界”中众生彻底的离于六识感受。正如我前面说过的，一些外道的传统认为获证“无色界”即是终极的证悟。佛教的传统也接受这个可能性－作为修证无漏禅定的结果而转生“无色界”。但是佛教质疑转生“无色界”是否就标志着苦谛的终结。佛教认为“无色界”的众生仍旧没有跳出三界轮回。即便在“无色界”的状态中没有粗重的苦受，“无色界”众生无有色身(“色蕴”)，但其心识中仍然留有少许垢染的蕴，而仍然受制于苦谛。
因而，我们会发现苦谛几乎无以避免，一旦心识、色身从迷惑和业中产生，要完全避免苦谛是不可能的。
空
空，苦谛的第三行相。空的是“我”，一个常的、独一的、无可再分的事物。许多人持有“灵魂”的观点，或者相信“我”作为一个体而存有，并认为在我们不停变化的“五蕴”积聚之中，存在一个常有不变的事物。－这个事物即非色身，也非心识－它持有“我”。空的行相就是指－根本没有脱离于五蕴之外的“我”另外存在－这是初浅层次上认识到“无我”。
我们一直以来习惯强调“我”，一直把“我”与“五蕴”中某个的“蕴”关联在一起。 “贪取五蕴即为苦谛”，贪取五蕴应该被断除。为了理解这句话，我们必须理解这一被称作“我”的事物。根据佛教哲学，被称为“我”的事物，仅是不停变化的色身和心识的五蕴积聚。
无我
苦谛的第四行相，无我，指的是根本没有任何自在的、主宰的、实有的自我存在。这不是我们看待事物的习惯。与此相反，我们固执己见的认为“我”远非仅仅是心识和色身的积聚和合；我们深信哪里必然有一样事物，它具有自在、主宰的特性，这个“我”是自在，实有的。
前一行相“空”，破除了对“我”的误见－“我”之存在是完全自在、离于五蕴之外的。而“无我”的行相破除了对“我”的另一误见－“我”能够在五蕴之内被找到，而且它是自在、实有存在的。这两个误见之间的区别能用皇帝和公司总经理之间的区别来打比方。在我们习惯的观念中，“我和我的五蕴”，我们经常感到“我”类似一主宰者，五蕴在“我”的主宰之下，就好比皇帝主宰他下面的子民。皇帝高高在上，远离于他的下民，但仍能牢牢的控制下民。苦谛的第三行相，空，破除了这种对“我”的误见－“我”完全脱离于“五蕴”之外。通过说“我”是空的，是空掉一个主宰、实有的“我”存在。
在另一情况下，我们也许认为“我”并没有脱离于五蕴，但“我”仍旧控制五蕴。就好比一个公司的总经理，他和其它员工一样也是普通人，在办公室里工作，但是他有点特殊，因为他是管理者。类似的，第四行相，“无我”，破除这样的误见－“我”不是完全脱离于“五蕴”之外的，却是自在的存在于“五蕴”之内的。
“空”的行相是粗浅的，“无我”的行相较之微妙的多。从逻辑思考上不难看清我们如此珍爱的“我”无法存在于五蕴之外，在某种程度上它不得不依赖色身和心识的聚合。在那儿无有一个皇帝来统治这儿的子民。尽管我们也许容易理解这点，要看到即便在五蕴之内也根本无有自在、主宰的“我”，就困难得多了。
如果“空我”和“无我”在这儿看上去没有什么分别，等你将来深入佛教心理学和空性见的时候，你会知道“空我”和“无我”的区别很重要。所有的佛教宗派都一致公认除了五蕴之外没有另外的“我”存在（“空我”见）。下部的有部宗和经部宗的观点，却认为有一实体存在的事物可以被论证为“我”。（不承认“无我”见）。
上部的“中观”派一个个检视“五蕴”中每一个蕴，然后发现单单色蕴不能成为“我”，单单“受蕴”也不能成为“我”等等。看到没有单一的蕴可以成为“我”，这与我们本能的把“我”看成单一个体成为矛盾。“中观”派论证“我”仅仅在名言中存在，用来指认我们不停变化的心识和色身。龙树菩萨使用“仅为名言”来描述“我”是如何起作用的。
毫无疑问“我”是存在的。所有的佛教宗派皆如此确认，因为我们皆有切身体会。但是“无我”的观念否定了人们普遍的误见，那就是有常、一、自在、主宰之义的“我”存在于五蕴之内，这一类的“我”并不存在。
出于混乱的思路，我们经常习惯指认某一个五蕴为“我”，然后为了这个“我”彷徨、痛苦。理解“空我”和“无我”之真相将帮助我们理清思路。同样需要搞清楚的是我们对五蕴的贪执、而非五蕴本身带来了痛苦。那才是我们真正需要智慧的原因。为了理解“我”的真实本质，我们远远无需证到空性的层次，仅仅在自己切身体验中，使用我们的智慧来分析心识的认知作用，我们就能从现在开始减少为“我”而痛 苦。
思考苦谛四行相中的每一个，我们将更加清晰的看清我们的生命，试着分别我们习惯上如何观待事物的、实际上事物是如何运作之间的区别。
