今天在中文里我们所说的形而上学是源自古希腊的西方Metaphysics和被认为是源自易经的古中国的形而上概念的混合体。
《易经·系辞上》：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这短短的16个字非常高效率地勾画出了古中国哲人心目中的形而上的概念。这里最关键的是“上”，“下”，“形”和“器”这四个字。首先，在日常生活中，“器”这个使人能够想到各种实物的概念是大家比较容易接受的，而所有的“器”都具有形状，因此这里的“形” 字能够使人想到各种“器”的实物形状，在这个前提下，那个“上”与“下”使人想到“上天为虚下土为实”的阴阳对比，因此那个与“形而下者谓之器”形成对比的便是在各种具体的实物之上的既无形又有形之态，这种既无形又有形之态被称为道。所谓无形，是指与具有实物形态的器相比而言所缺少的具体的事物的形态，但是道又并非完全无形因为世界上的各种变化规律抽象结构都是我们能够感觉的到的。由于这里的“上”与“下”的相对性及有形无形的相对性，这里作为形而上的道和作为形而下的器的意义也就具有了相对性。
由于“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这句话所具有的相对意义，古中国哲人心目中的形而上既包含了高于一切具体学科的哲学意义，也包含了今天的具体学科所关心的比较具体的关于自然的知识，取决于应用的对象和悟道之人的水平。
古中国的形而上学理论中最具代表性的可能是阴阳的概念和道与德的概念了。其中阴阳的概念反映的是一种存在于宇宙中的普适的基本特征，它不但具有静态的意义，也就是说，宇宙存在的任何一个局部或过程都具有其阴和阳的两个方面，比如天为阳地为阴，火为阳水为阴等，而且具有动态的意义，也就是说任何一个事件在发展过程中，其内部的一些具体的阴阳相对的实力会发生变化，比如，一个人手里有一笔钱想做买卖，在一开始时，他的钱为阴，他做买卖的愿望为阳，显然，他的钱很实在，但是他的愿望缺乏具体的内容，所以是阴盛阳衰；然后，经过一番努力，他知道要做什么了，他买下了一家店，这时，他的店为阴，他的生意为阳；等他的生意做了很成功了，他嫌那家店太小了，则又出现了阴虚阳亢的现象。中国古人甚至把过程中的阴阳变化进行了量化从而产生了一些用阴阳来推算事物变化发展的技巧。有关道的概念是古中国形而上学思想的另一个中心内容，除了上面提到的《易经·系辞上》所说的“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这句话之外，老子在其著名的《道德经》中还对道的一些特征进行了讨论，在他心目中道不但是自然对其中一切存在的变化发展所施加的限制（就象马路对行人所施加的限制一样），而且也是自然的起源。古中国文化中与道相关的一个概念便是老子在《道德经》中所讨论的另一个概念，德。所谓德是指对道的表现。把道与德的概念运用于人类社会上之后，便成为了具有伦理意义的“道德”一词。
今天世界上所说的形而上学主要是指起源于古希腊的一个哲学的重要分支。西方词汇中的形而上学（例英语：metaphysics）一词是古希腊罗德岛的安德罗尼柯（Andronicus of Rhodes）给亚里士多德（Aristotle）的一部著作起的名称，意思是“物理学之后”或“物理学之外”。但是，古希腊的最早讨论形而上学的哲学家却被认为是出生于爱丽雅（Elea）的帕蒙内德（Parmenides）。
与古中国的哲人们从整体综合的抽象来认识世界不同，古希腊的哲学家们则直接进入具体抽象的世界来对之进行探索。古希腊的形而上学所关心的内容包括什么是存在，什么是个体特性，什么是类别共性，如何认识存在的表现和本质，时间和空间是怎么一回事，运动到底是怎么回事，物质和意识有什么关系等。下面我来简单介绍一下帕蒙内德和亚里士多德的形而上学，通过这两个人的例子我们可以感觉到古希腊形而上学的一些基本特征。
帕蒙内德。现在存有的帕蒙内德的作品只有一部题为《关于自然》（On Nature）的诗的一部分，这是一首寓言式的诗，现在存有的部分又主要包括两个部分，一是“真理之道（The Way of Truth）”，另一是“观点之道（The Way of Opinion）”。后人关于应如何解释帕蒙内德的哲学观存在着很多的争议，但是在不同的解释中，有一点是共同的，那就是帕蒙内德提出在世界上各种变化的背后存在一种不变的本质。
亚里士多德。虽然介绍亚里士多德的形而上学的有不同人不同时期写的作品很多，不同的人从不同的角度给出不同的观点。考虑到亚里士多德的形而上学中的有些观点在今天看来已经过时了，更重要的是看他当时所关心的是什么，而不是他所作出的结论，因此,作为一种简介而不是深入研究，我想最能让人们得到一种直接的感觉应该是简单地列一下亚里士多德的形而上学在谈些什么。亚里士多德的《形而上学》一书共分为14卷，我这里简单地从头五卷里列举一些内容（由W. D. Ross所翻译的英文版翻译成中文）让大家有个直接的感觉：
第一卷：
“求知是每个人的欲望。这种欲望的一个印证便是我们会因为我们对外界的感觉而快乐；即便我们所感觉到不会带来任何实际用处，我们也会喜欢我们的感觉；在所有的感觉中，最重要的便是视觉。这不仅是因为我们依靠我们所看见的去做事，而且因为我们喜欢看见各种各样的东西。”（第一章）
“显然，我们应求取原因的知识，因为我们只能在认明一事物的基本原因后才能说知道了这事物。原因则可分为四项而予以列举。其一为本质，亦即基本，（“为什么”可以追溯到基本定义，终极的 “为什么”便是一个原因与原理）；另一是物质或底层；其三为变动的来源；其四相反于变动的来源，为目的，因为这是一切创生与变动的终结。”（第三章）
第二卷：
“显然，存在着第一原理，事物既不能有无穷多的原因，原因也不能有无穷多的种类。因为没有一事物能无限地追溯其物质来由（例如，肌肉出于土，土出于空气，空气出于火，这样无穷地追溯下去）。也不能根究其变动来源形成无止尽的系列（例如，人因空气而动，空气因太阳而动，太阳因斗争而动，这样无穷地追溯下去）。”（第二章）
第三卷：
“（一）对于原因的探索属于一门还是数门科学？（二）这样一门科学应该只要研究本质的第一原理还是也该研究人们所凭依为论理基础的其它原理（这里的第一原理指可否同时承认而又否定同一事物以及其它类似的原理）？（三）如果这样的科学专研本质，是否所有本质可包含在一门科学里；若为数门科学，则各门是否一样的，还是其中有的必须称为智慧，其它的则给予别的名称？（四）这也是必须讨论的一个问题——是否只有可感觉的本质才算实际存在，或另有其它与之一同存在；而其它这些同属于一个等次，还是属于一些等次的本质，就如那些相信形式和数学形状的人所假设的那样在可感觉与不可感觉的本质之间还存在着中间体？（五）我们的研究是否仅限于本质还是包括本质的基本属性？进一步说，关于“相同”与“其它”与“相似”与“不相似”与“相反”，以及“先于”与“后于”，以及所有其它的辩证家们试图探索的类似的命题，我们是否应先找到问题的入手点然后再全面深入地来考察这些问题呢？再进一步，我们必须讨论这些本质的基本属性，我们不仅要问它们各是些什么，更须查询它们每一个是否必有一个相反的。（六）我们应按照事物的原理与要素来把事物进行分类，还是要按照事物所包含的组分来把事物进行分类？（七）若按照事物的原理与要素来把事物进行分类，这些类别是否应该由个体来决定？例如，“动物”或“人”本身是否为独立于具体个体的第一原理？（八）我们更必须研究而且讨论在物质之外，是否存在任何可以作为自己的原因的东东，如果有的话，这样的东东在数量上是一个还是多个，并且是否存在着不依附于具体的个体事物的东东，还是根本不存在这样的东东，或仅仅在有些情况下存在，那么在哪些情况下存在？（九）我们要问，原理在定义上和在底层上的数量或类别是否有限？（十）可灭坏事物与不灭坏事物之原理是否相同；这些原理都是不可灭坏的还只是可灭坏事物的原理才是可灭坏的？（十一）最难最迷惑的问题是，是否如毕达哥拉斯学派及柏拉图所主张的那样，元一（unity）与存在（being）就是事物的本质，它们不是其它什么东东的属性呢；如果这些并非事物之本质，那么事物的底层是否象恩培多克勒所说的是爱，或另一些人所说的是火，或又一些人所说的是水或气？（十二）我们要问原理是总类还是具体的东东？（十三）它们是潜在的可能还是已经存在的现实，还有，它们潜在的可能还是已经存在的现实是对变动来说的呢，还是另有含义？这些问题也将带来很多困难。又（十四）数与线与图与点是否某一类的本质？如果是，它们是否可与可感觉事物分离开来，还是必须依附于可感觉事物？关于上述问题不仅难得真实的结论，就是想通它们难在什么地方也不容易。” （第一章）
第四卷：
“有一门科学，它研究‘作为现实存在的存在’以及这些存在的属性，这个研究是因着这种存在的本身特点而不是这种存在与其它东东之间的关系的。这与任何所谓的专门学科不同，因为没有一门专门的学科是把‘作为现实存在的存在’当作一类总问题来研究的。它们把存在切下一段来研究这一段的属性；例如数学就在这样做。” （第一章）
“首先，有一点是肯定的，‘是’或‘不是’各有一个确定的意思，这样每一事物将不会是‘既是这样又不是这样’。”（第四章）
第五卷：
“‘开始Beginning’的意思是。。。。”（第一章）
“‘原因Cause’的意思是。。。。”（第二章）
“‘要素Element’的意思是。。。。”（第三章）
“‘自然Nature’的意思是。。。。”（第四章）
“‘必要necessary’的意思是。。。。”（第五章）
“‘一one’的意思是。。。。”（第六章）
“‘是Be’的意思是。。。。”（第七章）
“‘本质substance’的意思是。。。。”（第八章）
“‘相同The same’的意思是。。。。”（第九章）
“‘相反opposite’的意思是。。。。”（第十章）
“‘先于prior’和‘后于posterior’的意思是。。。。”（第十一章）
“‘能力源Potency’的意思是。。。。”（第十二章）
“‘量子Quantum’的意思是。。。。”（第十三章）
“‘质量Quality’的意思是。。。。”（第十四章）
“‘相对relative’的意思是。。。。”（第十五章）
“‘完整complete’的意思是。。。。”（第十六章）
“‘极限Limit’的意思是。。。。”（第十七章）
“‘因其特质That in virtue of which’的意思是。。。。”（第十八章）
“‘安置Disposition’的意思是。。。。”（第十九章）
“‘拥有Having’的意思是。。。。”（第二十章）
“‘可变属性Affection’的意思是。。。。”（第二十一章）
“‘缺丧privation’的意思是。。。。”（第二十二章）
“‘具有have or hold’的意思是。。。。”（第二十三章）
“‘来自某物To come from something’的意思是。。。。”（第二十四章）
“‘部分Part’的意思是。。。。”（第二十五章）
“‘整体A whole’的意思是。。。。”（第二十六章）
“‘被致残mutilated’的意思是。。。。”（第二十七章）
“‘族类race or genus’的意思是。。。。”（第二十八章）
“‘谬误The false’的意思是。。。。”（第二十九章）
“‘意外Accident’的意思是。。。。”（第三十章）
以上只是亚里士多德的《形而上学》中的很小的一些片断。从这些亚里士多德的形而上学的简短的片断中和对帕蒙内德的哲学的简单介绍中，我们从中已经可以感觉出古希腊的形而上学与古中国的形而上的思维的共同之处和明显的不同。其共同之处对于我们今天认识形而上学是非常重要的，而其不同之处则反映了古希腊哲学与古中国哲学整体上的不同。我们先来看两者之间的不同，然后再来讨论两者之间的相同之处。
首先，两者之间的一个基本不同是语言特点不同，古中国语言的特点是文字简单，虽然言简意深但是不明确。由于它把问题说的不很确定，留下了很多想象的空间，反而增加了它的启发性。因此，中国古人常把理解道叫做悟道。这种语言特征很容易在理解力强的人和理解力弱的人之间拉开距离，而且由于其所留下的空间之大，不同水平的人悟出的内容的差别也可以很大。而从亚里士多德的《形而上学》一书中所讨论的概念之细微可以看出古希腊的语言与古中文不同，它可用来明确地表达不同概念之间的细微差别。虽然这种语言上的差别并不能成为古希腊人进行深入细致的哲学概念探讨的充分条件，却使得古中国失去了进行象古希腊那样的深入细致的哲学概念探讨的必要条件。
语言上的差别使得两个文化的哲人对于当时共同关心的问题采取了不同的应对。比如，中国的老子和希腊的亚里士多德都意识到了语言在人类思维中的重要地位。老子站在非常高的层次上指出人们对世界的一切认识都伴随着语言的发展，新的认识产生新的语言，而新的语言又带来更新的认识，如此不断重复下去。而亚里士多德则去具体地深入地分析一些影响到他对他所关心的哲学问题的认识的语言词汇和语言形式的具体意义，并试图通过这些分析来阐明一些相关的概念。再比如，双方都意识到自然界存在着超乎具体形式的永恒特质，老子则是花了五千言来对这种永恒的特质的各种表现特征以及人们应有的应对态度和方法展开了论述，亚里士多德则试图通过就“存在”这个问题本身运用语言来进行逻辑上的探讨而得到对这种特质的认识。
古中国被认为思维方式比较接近古希腊的是以诡辩著称的名家，但是名家在语言上作的功夫与亚里士多德对概念的分析和论证相比起来还是有很大的差距。我相信这里语言特征上的局限起着很大的作用。古中国和古希腊哲人对存在的两种不同应对方式所产生的结果以及对其后的文化发展的影响是巨大的。
在影响两种文化的不同发展的各种因素中我想特别指出两种文化对于本质与表现的区别的意识的不同的影响。我相信对今天的大多数人来说，本质与表现的区别不是什么难以理解的概念，但是，几千年前，对本质与表现的认识却是一个非常重要的思维。其实，从亚里士多德的《形而上学》可以看出，当时这个问题对于他来说也是非常困扰的问题，而且他本人也未能给出一个明确的答案，这是因为这个问题实际上超出了那个时代的自然知识所能回答的范围，就算任何一个人给出了一个答案也只是在争论中的不同观点的一种而已。应该说直到人类发现了能量守恒和质量守恒之后，这个问题的答案才比较明确。当然，随后的相对论又把能量守恒和质量守恒结合了起来，而今天的前端物理学家们还在继续发掘这个本质到底是什么，甚至也有人一直持有亚里士多德那个时代就有人持有的数（Number）才是真正的本质的观念。不管怎么说，今天的人对于本质和表现的看法肯定不会和亚里士多德那个时代的人相同了，如果今天还有人钻进亚里士多德摆下的套子出不来，那么他就是钻了牛角尖了。但是，历史的发展表明，后来发源于西欧的近代科学显然在很大程度上是受益于当初亚里士多德等古希腊哲人对本质与表现的区别的深入探讨的。我们甚至可以说对于本质与表现的区别的讨论使得古希腊的哲学最终可以滋生出以“物质”，“能量”，“守恒”这些概念为基本的需要精密定量的近代科学，然后步入现代科学。所以说，古希腊哲人对后来的文明发展的贡献还不仅仅是他们对很多问题给出的答案，而更在于他们对问题的思索的本身，这又再一次把我们带回了哲学的基本意义：对智慧的热爱（我们经常可以体会到这与智慧本身的区别）。
相比而言，古中国的哲人显然并没有去关心本质与表现之间的区别的意义，因此古中国的哲学思维基本上是在表现形式的层次上的（阴阳存在于一切形式之中，道德虽然具有物质的意义，但也具有形式的意义）。中国古人并不关心本质与表现之间的区别，而是把本质和表现放在同一个层次上来对待，所以既可以从本质的变化中悟出对形式的道理，也可从形式的变化中悟出对本质的道理来。虽然基于古中国哲学的中医药学因为直接与本质打交道需要解决一些本质的问题，但是也仍然是把形式与本质综合在一起来讨论，没有象古希腊人那样来把本质与表现作为不同的概念来对待并认真思索其中的关系。所以，对于本质与表现的区别的讨论使得古希腊的哲学最终可以滋生出以“物质”，“能量”，“守恒”这些概念为基本的需要精密定量的近代科学，然后步入现代科学；而古中国哲学虽然也在炼丹术，天文学，中医药及气功武术学，水利建筑学等方面结出硕果，但是最终也未能产生出科学来。
就哲学本身的形式来说，古希腊的哲学与古中国哲学的一个基本区别是，古希腊哲人把他们所探讨的对象作为一种抽象的内容来思考和辩论，因而在他们那里，哲学表现为对一些基本问题的回答，这种回答由于问题的明确性而不断地在一代代人中间延续下去；而古中国的哲学思维则比较功利化，一般都是针对如何直接为生活带来指导或好处的，因此比较在意放之四海而皆准的高层次抽象或比较具体的行为指导这样两方面的思维。
但是，人类文明的发展是一个不同的文化彼此互补的过程，我们不能简单地以暂时的成败论英雄那样地过于功利地看待不同的文化。今天我们如果从历史的角度来看，我们可以说古希腊的哲学因着滋生了科学而比古中国的哲学更吸引人，但是，如果就今天现实的哲学发展来看，我们应该说二者各有利弊，应该形成互补。古希腊哲人深入解析基本概念，且把哲学作为基本问题来思考的方式，对今天的西方哲学的发展影响很大，虽然它曾带动了科学的产生和发展，但是，这种思维方式的一个很大的负面效果是局限了哲学思维的发展，这也成为日后的哲学家出来批判古希腊的形而上学缺乏生命力的一个重要原因。另外，受到古希腊哲人的分析性思维的影响，近代以后的很多西方哲学家试图把哲学解析化或科学化，从而失去了哲学的智慧特性，而哲学（尤其是形而上学）原本所应关心的对象很多是无法通过简单的解析来认识的，因此，把哲学解析化实际上是把哲学从它所应站立的高度上拉了下来，降到了象科学又非科学的水平。而古中国的哲学思维的高层次的抽象特点虽然本身由于缺少具体明确的问题而未能产生出科学来，但是，一旦一个人已经掌握了西方的解析思维之后，中国式的思维方式恰恰是抵消西方解析思维的各种副作用的良药。对我本人来说，我能感受到同时了解古中国的哲学和西方哲学比之仅仅了解西方哲学来的优势。就具体的理论来说，越是高层次的概括的生命力越长，比如，虽然亚里士多德的哲学思想曾对整个西方文明的发展做出过伟大贡献，但是后人也逐渐找出其中的很多漏洞（当然，这本身就是对文明贡献的一种形式），老子《道德经》的许多对自然和社会的具体描述也早已显得过时，但是《道德经》的第一章的整个一章至今都没有过时，这就是因为《道德经》的第一章概括的层次很高。
也许有人会感叹地说如果当时历史上中国也有了古希腊的思维方式或古希腊也有了古中国的思维方式，那样一来，两种思维方式的弱点就可以互相抵消而又同时具有二者的优点，人类文明进程就会快许多。其实，如果当时两种思维方式在同一地方产生，也必然会由于反差太大使其中一种淘汰了另一种，而不是两种共存。所以，历史（有信仰的人会相信是上帝）非常美妙地在两个不同的文化体系里孕育了两种完全不同的思维方式，然后在两千多年后再让它们合二为一，而在这合二为一的年代的一个很有意思的历史的巧合是中国紧接在奥运回归雅典之后举办了历史性第一次奥运会，而在此之前中国也曾申办奥运却未能成功。这种历史的巧合带给人们一种无限的遐思。
在讨论了古中国与古希腊形而上学的不同之处之后，我们再来看一下两者的共同之点。据说西方的Metaphysics一词是由明治时期日本的人井上哲次郎用取自《易经·系辞上》的“形而上”来翻译成形而上学的。应该说这一翻译还是颇具匠心的，可以看得出译者能够体会得到二者之间隐藏在表面的差异背后的相同之处。
从前面对古中国和古希腊的形而上学的讨论中我们可以看出这样一些共同点：1）二者所追求的最终目标都是超乎具体存在形式的普遍意义。2）严格地说，二者在方向上有一个区别。不过，我之所以没有把这个区别放在前面讨论是因为这个区别导致二者的一个相同点。这个区别是，古中国的形而上侧重点是具体事物表现出来的共性，是一种居高临下俯视世界时的总括的感觉，所以叫做形而上；而古希腊的Metaphysics所侧重的是事物的终极基础是什么，所以应该说是形而下之下了。但是，哲学的上与下的功能是重合的，就像正负无穷都是无穷一样。我们常把哲理性强的观点既说成是“站得高看得远”又说成是“对问题看得深刻”，这是因为事物的整体所表现出来的宏观特性及其所受制于的宏观力量往往也就是事物所依赖的基础。比如，亚里士多德在寻求事物的终极基础的时候想到了具有超自然意义的非凡元素的divine element，现代的西方Metaphysics更是被很多人当作了玄秘主义的同义词；而把《道德经》作为经典的道家和道教在寻道和修道的过程中也同样开始寻求超自然的存在。3）虽然中国的形而上概念比较笼统，但是由于形而上是相对的，所以一旦运用于具体的实践，它便能起到引导着人们尽量最大程度地了解各种特性和规律的作用，而亚里士多德则在他的《形而上学》中亲自尽了最大的努力把与存在有关的各种因素都考虑全了。其实，这种从实际出发最大限度地发掘事物的特征规律的原则就是形而上学的最大精要。
