出世的哲学 入世的哲学---02

出世的哲学 入世的哲学---02
--------解读冯友兰
--------散摘于冯友兰的《中国近代哲学简史》

六经就是《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》(今佚)、《春秋》。 唯有《易》是例外。形上学著作，其实本来是一部卜筮之书。孔子除了对经典作出新的解释以外，还有他自己的对于个人与社会，天与人的理论。 关于社会，他认为，为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情是实行他所说的正名。

就是说，“实”应当与“名”为它规定的含义相符合。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。这就是孔子正名学说的含义。

关于人的德性，孔子强调仁和义，特点是仁。义是事之“宜”，即“应该”。它是绝对的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事、。如果做这些事只出于非道德的考虑，即使做了应该做的事，这种行为也不是义的行为。在儒家思想中，义与利是直接对立的。儒家的人所说的“义利之辨”，他们认为义利之辨在道德学说中是极其重要的。

义的观念是形式的观念，仁的观念就具体多了。孔子用“仁”字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。，“己之所欲。亦施于人”，推己及人的肯否，孔子称之为忠恕之道，就是“仁之方”(实行仁的方法)。忠恕之道同时就是仁道，所以行忠恕就是行仁。

行仁就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。因而忠恕之道就是人的道德生活的开端和终结。

知命 道家讲“无为”的学说。而儒家讲“无所为而为”的学说。

依儒家看来，每个人都有些他应该做的事。然而他做这些事都是“无所为”，因为价值在于做的本身，而不是在于外在的结果。 孔子本人的一生正是这种学说的好例。他周游各地，还像苏格拉底那样，逢人必谈。虽然他的一切努力都是枉费，可是他从不气馁。他明知道他不会成功，仍然继续努力。

孔子说他自己：“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。”(《论语•宪问》)他尽了一切努力，而又归之于命。命就是命运。孔子则是指天命，即天的命令或天意；换句话说，它被看作一种有目的的力量。但是后来的儒家，就把命只当作整个宇宙的一切存在的条件和力量。

我们的活动，要取得外在的成功，总是需要这些条件的配合。但是这种配合，整个地看来，却在我们能控制的范围之外。所以我们能够做的，尽力去做应该做的事，而不计成败。是“知命”。孔子说：“不知命，无以为君子也。知命也就是承认世界本来存在的必然性，这样，对于外在的成败也就无所萦怀。也就永不失败。通过我们尽义务的这种行动，在道德上算是尽到了，这与成败并不相干。

这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐。所以孔子说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。” “君子坦荡荡，小人长戚戚。”“吾十有五，而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲。不逾矩。”(《论语•为政》) 孔子在这里所说的“学”， “朝闻道，夕死可矣。”孔子的志于学，就是志于这个道。

学，是指增加知识； “道”却是我们用来提高精神境界的真理。 孔子还说：“立于礼。”孔子说他三十而立，是指他这时候懂得了礼，言行都很得当。 他说四十而不惑，是说他这时候已经成为知者。 “知者不惑”。认识到道德价值。但是到了五十、六十。他就认识到天命了，并且能够顺乎天命。也认识到超道德价值。他接受了神的使命。

“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”所以孔子在做他所做的事的时候，是在执行天的命令，所认识到的价值也就高于道德价值。孔子到了七十就能从心所欲，而所做的一切自然而然地正确。他的行动用不着有意的指导。他的行动用不着有意的努力。最高阶段。他本来是一位教师，是王，是至圣先师，是博学的人。

孔子是古代文化的辩护者，辩护它是合理的，正当的，墨子则是它的批判者。孔子是文雅的君子，墨子是战斗的传教士。

墨子及其门徒。与普通的游侠有两点不同。

第一点，普通的游侠只要得到酬谢，墨子强烈反对侵略战争，限于自卫的战争。第二点，普通的游侠只限于信守职业道德的条规，可是墨子却详细阐明了这种职业道德，论证它是合理的，正当的。

不同 ”：(l)儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悦”。(2)儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧 (3)儒者强调音乐， (4)儒者相信前定的命运，造成人们懒惰。

至于第四点。则是不相干的，因为儒家虽然常常讲到“命”，所指的并不是墨子攻击的那种前定的命。

墨家相信鬼神存在。可是同时反对丧葬和祭祀的缛礼，固然好像是矛盾的。儒家强调丧礼和祭礼，可是并不相信鬼神存在，同样也好像是矛盾的。

儒家、墨家这些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所说，行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在，当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。

同样在墨家的观点中也没有实际的矛盾。因为墨子要证明鬼神存在，本来是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁，并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。所以他的“天志”、“明鬼”之说都不过是诱导人们相信：实行兼爱则受赏，不实行兼爱则受罚。在人心之中有这样的一种信仰也许是有用的，因此墨子需要它。

“节用”、“节葬”也是有用的，因此墨子也需要它。从墨子的极端功利主义观点看来，需要这两种东西是毫不矛盾的，因为两者都是有用的。人们若要实行兼爱，除了宗教的制裁，还需要政治的制裁。

国君的权威有两个来源：人民的意志和天帝的意志。监察人民的行动，奖赏那些实行兼爱的人、惩罚那些不实行兼爱的人。权威必须是绝对的。有一位隐者把孔子说成“是知其不可而为之者”(同上)。隐者正是这样的“欲洁其身”的个人主义者。在某种意义上，他们还是败北主义者，他们认为这个世界太坏了，不可救药。，墨子是主张兼爱的。；“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用是全生的方法。善于全生的人，一定不能多为恶，但是也一定不能多为善。他一定要生活在善恶之间。他力求无用，但是到头来，无用对于他有大用。道家哲学的出发点是全生避害。避”的方法还是不中用。

《老子》的大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙事物变化的规律。事物变，但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段。不论自然界、社会界、事物的变化中总是有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患!”(《老子》第十三章)这种大彻大悟之言，《庄子》加以发挥，产生了齐生死、一物我的理论。从一个更高的观点看生死，看物我。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实的世界。

这也是“避”的一种形式；然而不是从社会到山林，而很像是从这个世界到另一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段，也是最后阶段。可是一个人如果不能从一个更高的观点看事物、没有哪一个能够绝对保证他不受伤害。不过。从更高的观点看事物，也就意味着取消自我。先秦道家都是为我的。后来为我走向反面，取消了它自身。孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。

孟子 人性善人性是善的，还是恶的，人性的本质是什么?——向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。关于人性的学说，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可善又可恶(这意思似乎是说人性内有善恶两种成分)，第三种是说有些人的人性善，有些人的人性恶为什么人应当让他的“四端”。而不是让他的低级本能，自由发展?人之所以异于禽兽，因为只有通过发展“四端”、人才真正成为“人”。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。他这样回答了孔子没有想到的这个问题。在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。

“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。这就是孟子所说的“善推其所为”。这种推广是在爱有差等的原则基础上进行的。还有一个更带根本性的分歧。

儒家认为，仁是从人性内部自然地发展出来的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。墨子也回答了孔子没有想到的一个问题，就是，为什么人应当行仁义?不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼爱，也与儒家为仁义而仁义的原则不合。国家和社会起源于人伦。照墨家说，国家的存在是因为它有用；照儒家说，国家的存在是因为它应当存在” 人只有在人伦即人与人的关系中，才得到充分的实现和发展。

孟子像亚力士多德，主张“人是政治的动物”，主张只有在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。国家是一个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为，只有圣人可以成为真正的王。君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下，即使杀了君，也不算弑君之罪。君在道德上就不是君了。孟子还说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”如果圣人为王，他的治道就叫做王道。一种是“王”道，另一种是“霸”道。

王道的作用在于德，霸道的作用在于力。 孔子阐明忠恕之道时，限于个人自我修养方面，而孟子推广到治国的政治方面。孔子忠恕只是“内圣”之道，经过孟子的扩展，忠恕为“外王”之道。

宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。

“知天”。一个人如果能知天，他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民。一个人通过充分发展它的性，就不仅知天，而且同天。要达到仁，最好的方法是行忠恕。通过行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉没有人与我的分别，没有人与天的分别。他已经同天，即与宇宙同一，成为一个整体。由此就认识到“万物皆备于我”。

从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘主义成分浩然之气则是关系到人和宇宙的东西，因而是一种超道德的价值。它是与宇宙同一的人的气，所以孟子说它“塞于天地之间”。 养浩然之气的方法有两个方面。

“知道”。道就是提高精神境界的道。 “集义”，就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。结合起来，就是孟子说的“配义与道”。而每个人的人性基本上是相同的。所以每个人都能够成为圣人。只要他充分地发展他的本性就行了。

“人皆可以为尧舜”这是孟子的教育学说，历来的儒家都坚持。同一只注重“名”而不注重“实”。名家的精神就是这样。 “名”是绝对的，“实”是相对的。例如“美”是绝对美的名，而“美的事物”只能是相对美。它外面再没有东西了，就是最大的(“至大无外”)；它内面再没有东西了，就是最小的(“至小无内”)。“至大”与“至小”。

像这样下定义，就都是绝对的、不变的概念，他看出实际的具体事物的性质、差别都是相对的、可变的。既可以说万物彼此相同，又可以说万物被此相异，就表明它们的同和异都是相对的。名家的这个辩论在中国古代很著名，被称为“合同异之辩”。连环可解也”。连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。

从另一个观点看，毁坏也可以是建设。例如做一张木桌，从木料的观点看是毁坏，从桌子的观点看是建设。 公孙龙回答说：“白马非马”。 公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的，而强调“名”是绝对的、不变的。类似，柏拉图的理念或共相在西方哲学是极著名的。“马”、“白”、“白马”的内涵的不同。“马”的内涵是一种动物，“白”的内涵是一种颜色，“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。 “马”、“白马”的外延的不同。“马”的外延包括一切马，“白马”的外延只包括白与马，有相应的颜色区别。由于“马”与“白马”外延不同，所以白马非马。 “马”这个共相与“白马”这个共相的不同。马的共相，是一切马，不包涵颜色。与“白马”的共性不同。也就是说，马作为马与白马作为白马不同。所以白马非马。“马”共性，与“白马”个性。公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。

自然的不变规律“常”就是不变。虽然万物都永远可变，在变，可是万物变化所遵循的规律本身不变。万物变化所遵循的规律中最根本的是“物极必反”。

处世的方法 ：“不知常，妄作，凶。”我们应该知道自然规律，根据它们来指导个人行动。通则是，想要得些东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西。就要在其中容纳一些与它相反的东西。谁若想变强，就必须从感到他弱开始大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。”洼则盈。敝则新。少则得。多则惑。

一个谨慎的人就能够在世上安居，并能够达到他的目的。道家的中心问题本来是全生避害，躲开人世的危险。谨慎地活着的人，必须柔弱、谦虚、知足。著名的道家学说“无为”的意义，不是完全无所作为，只是要为得少一些，不要违反自然地任意地为。为得太多，就变得有害无益。过火了，其结果比完全没有做可能还要坏。 “画蛇添足”做过了头就适得其反。

“无为”，它的意思实际上是不要为得过度。五色令人目盲。五音令人耳聋。“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”老子强调寡欲，道理就在此。 老子又同样强调弃智。知识本身也是欲望的对象。它也使人能够对于欲望的对象知道得多些，以此作为手段去取得这些对象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴仆。随着知识的增加，人们就不再安于知足、知止的地位了。“慧智出，有大伪。”他就无为而治。无为，而无不为。

《庄子》第一篇题为《逍遥游》，获得幸福有不同等级。自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对幸福；绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的。自然本性充分而自由地发展了，这个时候我们就是幸福的。两只鸟的能力完全不一样。大鸟能飞九万里，小鸟从这棵树飞不到那棵树。可是只要它们都做到了它们能做的，爱做的，它们都同样地幸福。所以万物的自然本性没有绝对的同，也不必有绝对的同。天在内，人在外。


…顺乎天是一切幸福和善的根源，顺乎人是一切痛苦和恶的根源。天指自然，人指人为。一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁异。庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。越是以人灭天、越是痛苦和不幸。只需要顺乎人自身内在的自然本性，就得到这样的相对幸福。这是每个人能够做到的。庄子的政治、社会哲学，目的正在于为每个人求得这样的相对幸福。

任何政治、社会哲学所希望的，人在能够充分而自由地发挥自然能力的时候，就很幸福。但是这种发挥在许多情况下受到阻碍。例如死亡，疾病，年老。佛家以老、病、死为四苦中的三苦。是不无道理的。

照佛家说，还有一—苦、就是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地发挥自然能力的幸福，是一种有限制的幸福，所以是相对幸福。最大的大祸是死亡，畏惧死亡。

忧虑死亡的到来，都是人类不幸的主要来源。不过这种畏惧和忧虑，可以由于对事物自然本性有真正理解而减少。斯宾诺莎所说：“心灵理解到万物的必然性。理解的范围有多大，它就在多大的范围内有更大的力量控制后果，而不为它们受苦”(《伦理学》。

用道家的话说，就是“以理化情”。道家认为，圣人对万物的自然本性有完全的理解，所以无情。他不为情所忧乱，而享有所谓“灵魂的和平”。如斯宾诺莎说的：“无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂的真正和平，而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。

另一方面，有知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。”圣人由于对万物自然本性有理解，他的心就再也不受世界变化的影响。他就不依赖外界事物，因而他的幸福也不受限制。达到了绝对幸福。有悲观认命的气氛。这个方向强调自然过程的不可避免性，以及人在自然过程中对命的默认。

获得绝对幸福的方法 它强调万物自然本性的相对性，以及人与宇宙的同一。要达到这种同一，人需要更高层次的知识和理解。由这种同一所得到的幸福才是真正的绝对幸福，天人和一是得到绝对幸福的人。 他是至人，神人，圣人。他绝对幸福，因为他超越了事物的普通区别。他也超越了自己与世界的区别，“我”与“非我”的区别。所以他无己。他与道合一。道无为而无不为。

道无为，所以无功，圣人与道合一，所以也无功。他也许治天下，但是他的治就是只让人们听其自然，不加干涉，让每个人充分地、自由地发挥他自己的自然能力。道无名，圣人与道合一，所以也无名。事物永远在变化，而且有许多方面。就是假定有一个站得更高的观点。就没有必要自己来决定孰是孰非。

这个论证本身就说明了问题，无需另作解释。有限的观点假使我跟你辩，你胜了我，我不胜你，这就能证明你的意见一定正确吗?叫跟你、我的意见都不同的人来决定，既然跟你、我的意见都不同，怎么能决定?叫跟你、我的意见都同的人来决定，既然跟你、我的意见都同、怎么能决定?

只是名家的人是要驳倒普通人的常识，而《齐物论》的目的是要驳倒名家，因为名家确实相信辩论能够决定真是真非。“是”(此)和“彼”，在其是非的对立中，像一个循环无尽的圆。但是从道的观点看事物的人，好像是站在圆心上。他理解在圆周上运动着的一切，但是他自己则不参加这些运动。这不是由于他无所作为，听天由命，而是因为他已经超越有限，从一个更高的观点看事物。在《庄子》里，把有限的观点比作井底之蛙的观点(《秋水》)。井底之蛙只看见一小块天，就以为天只有那么大。

更高的观点从道的观点看，每物就刚好是每物的那个样子。例如，用木料做桌子，从这张桌子的观点看，这是成。从所用的木料的观点看，这是毁。可是，这样的成毁，仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看，就无成无毁。更高层次的知识 “不知之知”。 它无所不包的统一性就丧失了，它就实际上根本不是真正的“一”了。惠施说；“至大无外，谓之大一。”由于“大一”无外，所以它是不可思议、不可言说的。

因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。道家认识到“一”是不可思议、不可言说的。因而他们对于“一”有真正的理解，比名家前进了一大步。这样的人不仅有对于“一”的知识，而且已经实际体验到“一”。这种体验就是住于“无竟”的经验。他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的“一”，他就生活在其中。它既不能使人长生不死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。

哲学能给我们一种观点，而观点可能很有用。《庄子》这是“无用之用”(《人间世》)。神秘主义的方法论弃知的方法得到了“内圣”之道。弃知的结果是没有知识。但是“无知”与“不知”不同。“无知”状态是原始的无知状态。而“不知”状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。

知识的任务就是作出区别；弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了，就只剩下浑沌的整体，这就是大一。圣人到了这个境界、另一个更高层次的知识，道家称之为“不知之知”。 他们用“忘”字表达其方法的决窍，这是很有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能作出各种区别，只是后来忘记了它们。 婴儿是无知的人，圣人是不知的人。

道家称之为“不知之知”的状态。“墨经”还对于知识进行了分类。按来源，把知识分为三类：一类是来自认识者亲身经验；一类是来自权威的传授(即得自传闻或文献)；一类是来自推论的知识(即得自演绎，以已知推未知)。按对象，把知识分为四类：名的知识，实的知识、相合的知识，行为的知识。：“这是桌子”。“桌子”是名， “这”是实。

用西方逻辑学术语来说，名是命题的客词，实是命题的主词。主张人类一切行为的目的在于取利避害。后期墨家就为墨家的功利哲学作出享乐主义的解释。此哲学之目的，在以理性、法律维持幸福。”把善恶归结为快乐、苦痛的问题。照他的说法，道德的目的就是“最大多数的最大幸福”。

后期墨家认为它最大的特点就是“兼”，也就是“周”。必需遍爱一切人，才算爱人；但是不必需遍不爱一切人，才算不爱人。这与乘马不同。不必需骑一切马才算骑马，但是必需不骑一切马，才算不骑马。这就是爱人的“周”与乘马的“不周”的不同。

后期墨家的这个观点，当时有两个主要的反对意见。1，世界上人的数目是无穷的；那么，一个人怎么可能兼爱一切人? “无穷害兼”。2，如果说有一个人你还没有爱，就不能算爱人，那么就不应当有“杀盗”的刑罚。叫做“杀盗，杀人也”。

后期墨家用他们的“辩”试图反驳这些反对意见。反驳了认为“杀盗”不合兼爱的反对意见。庄子以为，在辩论中，什么也不能够决定。他说，即使有人获胜，胜者未必正确，败者未必错误。正是表明他不同意于别人，他正是在和别人辩论。他若辩赢了，这个事实不就正证明他错了?

庄子又说：“大辩不言”。“言尽悖”。庄子还进一步认为，万物各从自己的道、自己的意见来看，都是正确的，这个不应当批评那个。庄子所说的就是“言”，其本身就是批评别人。如果一切批评都应当受到谴责，那么庄子的批评就应当第一个受到谴责。庄子还侈谈不要有知识的重要性。但是他这样侈谈和讨论，本身就是一种知识。若真地没有知识了，那就连他的讨论也没有了。

后期墨家在批评各家的时候，揭示出了一些也在西方哲学中出现过的逻辑悖论。