第九讲
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛。有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争。此之谓八德。
六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。
【嗛 xián 古同“衔”，用嘴含。怀恨：“太后由此嗛嫣。” 嗛 qiàn 不足：“满则虑嗛。” 歉收：“一谷不升谓之嗛。” 嗛 qiè 满足。 快意。 】
孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
这一大段也讲一个问题。以现在二十世纪最现代化的人的眼光看这段文章，你看这段文章讲的是甚么问题。庄子〈齐物论〉的主要目标在哪里呢？只要你知道它的主要目标、方向，它每一段都环绕这个目标转。
「此之谓天府」，「此之谓葆光」，这是这一大段的最后结论。这与前面所说的「莫若以明」意思一样。庄子都是环绕一个论点往前进。前面从「有有也者，有无也者。有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。」那个观点往前进。再往前讲「彼是莫得其偶。」从是非二分法往里进。那么，这里这一大段文章从甚么地方讲呢？你看出来没有呢？他一段一段往里进，每一段总有一个论点，总有他讨论的东西。
首先是是非、善恶、美丑的问题，这是〈齐物论〉的主文，所谓「齐」就是要平齐这些东西嘛。这是一个论点。还有从「有」、「无」这里讲，「有」、「无」的问题是谈世界的根源，世界有没有开始，从哪里开始呢？是从「有」开始呢？还是从「无」开始呢？这也是一个论点。庄子怎样表示他的态度呢？庄子的态度是「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。」这是很了不起的很高的哲学智慧。那么，你们再看这一大段，看庄子又用一个甚么论点。
「夫道未始有封，言未始有常。」甚么叫做「封」？甚么叫做「常」？你如何把这两句话讲出来？这两句话是这一大段的开端，这两句话明白了，下文都可以了解了。
「封」就是界线。前面说：「道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。」这个「封」字根据「隐」来。一隐就有封。 「封」就是封闭于界线，你说到这个地方，那个地方就忘掉了，偏废了。你说到那，这就没有了。这就有界线。
我们现实世界里面，科学世界里面，一切语言不管是逻辑的语言、数学的语言，还是自然科学的语言，那都有一定的范围的。每一个概念都有一定的范围。但是，道本身不是一个一定的概念。当我们说逻辑、数学、自然科学，那都有一定范围，在特定范围之内，每一个概念都指一定的意义。一定的范围就是有封。逻辑概念就是逻辑概念，逻辑概念跟数学概念不一样。数学概念就是数学概念，跟自然科学的概念不一样呀。我们现实世界、人生中，我们一般的语言都要有封。假定没有封，乱七八糟的，那怎么行呢？有封，才能说清楚。
但是，道本身就是不可说。这是庄子的最高境界。道本来是无往而不可的嘛，道无往而不存，道无所不在嘛。道无所不在，哪有封域呢？哪有界线呢？假定说这个道只存在于香港，不存在于大陆，这个道不可靠嘛。道无所不在就没有封域。但是，我们平常说一句话，哪有无往而不存的呢？哪有这种话呢？现在讲庄子就是要你随时注意到你所处的时代是一个怎么样的时代。我们所处的是科学的时代。科学的时代不一定就是坏呀，这个时代对于科学知识范围之内的概念、意义都非常明确，这是以前所没有的。以前的人在这方面很不行的，但圣人在另一方面行。现在的人在这方面愈行，在另一方面就愈不行。所以，在这个时代讲〈齐物论〉的时候，你要有切感。
如果说现在的人也有好处，以前古人、圣人所注意的也有好处，那么，这两个好处冲突不冲突呢？你如何能使它谐和起来呢？这就是哲学问题。假如你读这些文献不能与这个时代取得一个对照比看，你这个人就是没感觉的人。
「言未始有常」，「常」就是前面所说：「言者有言，其所言者特未定也。」前面这一句意思很显豁。中国人说「常」是恒常不变，是好的意思。庄子这个地方所说「常」不是那个意思。这点你们要会了解。
言本来是无存而不可的，怎么说都可以。怎么说都可以的「言」不是科学的语言，那是《道德经》所说：「名可名，非常名」中的常名，不可名之名。
「名可名，非常名」中「常」字的意思与「言未始有常」的「常」字不一样。「言未始有常」这个「常」不是好的意思，这表示我们平常的话没有一定。「常」就是一定的意思。「言未始有常」就是说一般的语言没有一定的。为甚么呢？因为是按照一定的标准来的，都是按照主观的标准而来的嘛。
《道德经》：「道可道，非常道；名可名，非常名。」那是向往一个「常道」、「常名」，那个「常」是好的意思，是恒常不变，至高无尚的意思。「常道」是不可道；「常名」是不可名。假定可道、可名，一定不是常道、常名；那是变道，是没有一定的名。《道德经》那里所说的「非常道」、「非常名」就是庄子这里说的「有封」之道，「无常」之言。无常之言就是无定之言。
《道德经》所说的「常道」是恒常不变、至高无尚的道。「常」字有两个意思：一个是至高无尚的意思，常者，尚也。还有一个是恒常不变的意思。这是《道德经》的意思。恒常不变是形而上的意义，指道讲。这不是数学的常，数学的道理也是恒常不变，那是另一回事。现在的人要注意这个区别，因为现在是科学的时代。
数学命题「2＋2=4」也是恒常不变。那么，这个恒常不变之道是甚么道嘛，这个恒常不变与老子所说的恒常不变之道是不是一样呢？当然不一样。老子没有注意这个问题呀，因为他那个时候还没有这些东西嘛。就是说，对于数学的了解，对于逻辑的了解，对于自然科学的了解，他还没有注意到。他光是向往那些玄而又玄的东西。但是，现在的人就注意这个，把数学看得了不起，尤其是西方人，视数学为一切科学之母。数学的根据是逻辑。在这个时代，这个也是了不起呀。那么，你要知道这个恒常不变不是老子所说的那个恒常不变。
老子所说「常道」是形而上的道，不是数学，数学不是形而上嘛。这个很容易分别开。你处在这个时代，马上就要分别开，要不然造成词语混乱。老子《道德经》有可名之名，有不可名之名。不可名与不可道之道一样，是一个东西。在庄子这个地方，那个不可道之道就是庄子所说的「道恶乎往而不存」的那个道。那个不可名之名就是庄子所说的「言恶乎存而不可」的那个言。
照《道德经》的词语讲，「言恶乎存而不可」的那个「言」就是怎么说、怎么有道理的「言」，就是至高无尚、恒常不变的那个「言」。哪里有这种「言」呢？有没有这个观念？我们怎样了解这个观念呢？这是瞎想，根本是一个虚妄的东西嘛。有没有这个观念，就靠你怎么了解嘛。我们当初怎么样讲这种「言」呢？这种「言」怎么说怎么可以。我们科学的语言怎么能怎么说都对呢？「2＋2=4」对，「2＋2=5」就不对。这是一定的。那么，这个数学命题就不是老子所说的不可名之名，也不是庄子所说的「恶乎存而不可」的言。
那么，庄子说：「夫道未始有封」，道本来没有封域。「言未始有常」这个「言」是我们现实中的语言，不是老子所说的不可名之名。我们现实里面所用的语言都是没有一定的。现实中的语言就是经验世界的语言，科学世界的语言。
科学世界的语言本来说是一定的嘛，通过科学验证不就是真理了吗？数学真理也不需要试验，但它是一定的。那么，你为甚么说它不一定呢？照庄子讲，经验范围之内，科学世界范围之内的语言就不一定。不管是经验范围之内的语言，或是自然科学、数学的语言，至少这些语言都不是「恶乎存而不可」嘛。不是怎么说怎么有道理嘛。
「恶乎存而不可」的这种语言不需要经验的证明，也不需要特定的条件来解释，不需要像我们了解「2＋2=4」那样按照矛盾律来了解。那就表示说，「恶乎存而不可」的「言」与「2＋2=4」不是一类的，与「今天下雨」这样的经验命题也不一样。经验命题，数学真理不能是「恶乎存而不可」，那就是说没有一定的。
照庄子看，不管是「今天下雨」这一类的，还是「2＋2=4」这一类，都有是非可讲的，就是有对与不对。那就不是「恶乎存而不可」。那么，对不对的标准从哪里来呢？从「成心」来。成心的标准有没有一定呢？没有。虽然庄子这是做文章，不像现代人这么有系统地说。其实庄子是很有系统的。
「成心」是主观的标准，都是按照一个一定的标准而来的。「2＋2=4」这种数学命题为甚么叫做tautology呢？为甚么是分析命题，必然真呢？那是按照逻辑定义，不这样讲就是自相矛盾嘛，那是按照矛盾律来的，定义是这样规定的。譬如，「方的圆」这话为甚么不对呢？因为按照几何学对于方、圆的定义，这是相冲突的，自相矛盾的。
「今天下雨」这种命题按照甚么标准来的呢？就是按照经验作标准，要看一看。都是有条件的，换一换条件就不同了。经验变了，标准也变了，这就叫做「言未始有常」。庄子是向往一种常的言，就是老子所说的那种至高无尚、恒常不变，怎么说怎么可以的那种言。古人都向往这种言。你读《道德经》、《庄子．齐物论》，不是叫你背文章，你要有所了解，了解每一句话是甚么意义。这在以前的人不需要了解的，因为他有这个生命上的向往。现在的人不同，非得有这些思考，把你引导到那里去。要不然你就没有办法了解这些古典文献。
「为是而有畛也」。「是」是指示代名词，代「夫道未始有封，言未始有常」这两句话所表示的道理。「为」是因为的意思。「畛」，封畛、界域也。就是因为这个缘故而立个标准，使其有封畛、界域。这就是「为是而有畛也」。
道本来没有封，我们一般的语言本来没有定。就因为这个缘故，要靠有一个标准。道没有封，言没有定，那怎么办呢？所以，我们要使它有封、有定嘛。你设一个标准，它就定了嘛。你按照逻辑的标准、形式的真理，那么，「2＋2=4」就定了嘛。你按照经验的标准，那么，「今天下雨」或是「今天不下雨」也就定了嘛。
「请言其畛」，甚么是畛呢？下文列举「八德」：「有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争。」这是随便举说的，这是做文章。这个也够了，也可以把这个意思表示出来。为甚么说庄子这是随便举说的呢？还有没有不是随便举说的呢？照康德讲，时间、空间、十二范畴。这就不是随便说，这是一定的。这是学究的说法。时间、空间是感性的形式，范畴是知性的概念。这些才是真正的标准，这是使经验可能，使知识可能的条件。
庄子说「八德」是随便举说的，十六德也可以，可以列举很多，无穷无尽。庄子不能当专业哲学家看，庄子是thinker。「八德」不是儒家所说的八德，儒家所说的德是virtue。庄子这里的「八德」是八种标志（characteristic），八种普遍的征相。海德格尔就说，亚里士多德讲十范畴，亚里士多德所用的那些概念都是普遍的征相。质性、量性、关系性等等都是自然对象的一些征相，了解自然世界的对象，了解自然现象要有这些普遍性的特性。「普遍的征相」是普通的讲法，就像庄子说「八德」，那是随便举说的。亚里士多德讲category，那就成了专有名词。后来康德也讲category，十二范畴是一定的。
一旦定下标准就有封畛，封畛就是有界线，每一个词语都有一定的界线、一定的范围、一定的level。道德是道德，知识是知识，美学是美学。这不是一定的范围吗？有一定的范围，那就是说，那一范围就说那一范围的话。经济是经济，政治是政治，知识是知识，道德是道德。既有可说的范围，也有不可说的范围。所以，这就有分别了。故云：「六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。」有封畛、界线才有「六合之外」、「六合之内」嘛，「六合之外」就不能说了嘛。
「六合」就是四方上下。「六合」就是现实的宇宙。「六合」就是actual universe。我们只能就这个现实的宇宙说话，现实宇宙以外的就不能说了。所以庄子说：「六合之外，圣人存而不论。」
「六合之内，圣人论而不议」。照平常的说法，论就有议，论与议没有分别。但庄子这个地方说「论而不议」，那么，论与议就有分别。就其分别了解，怎么了解「论」、「议」呢？怎么了解论与议的分别呢？这就是讲古典，诉诸你的中文程度。
下面还有一句，「春秋经世先王之志，圣人议而不辩。」那么，依庄子，论、议、辩各有不同。这些字在训诂上都有一定的意义，我们先得了解其训诂的意义嘛。并且你自己总要有一些生活上的体验。
你们看「论」字在造字上是如何造成的。「论」字是「言」加上「仑」。造字上有「仑」的至少有「论」、「纶」、「伦」三个字。不管是言论的「论」，丝纶的「纶」，人伦的「伦」。甚么叫做「人伦」呢？就是人与人的关系。「伦」代表一种order、relation，它是一定的，可以摆下来，平铺下来的。假定说「天伦」，那就是categorical relation，定然的。「纶」就是丝纶，丝纶就是条理、次序，是一定的。「议」就没有这个意思。凡是关系，不管是道德的关系、科学知识的关系、 natural order、因果关系，那都是可以摆下来的。摆下来才能成为现象存在之间的一个次序。所以，次序这个观念很重要。次序就是
order、relation。「论」字就要从这个地方了解。
《周易．系辞上传》云：「易与天地准，故能弥纶天地之道。」「纶」就是丝纶。有条理、有脉络。这叫做丝纶。丝纶有经有纬。
「论」就是我们说话有条理，一句一句跟着来的。这就是名言之间的关系，这种言就是逻辑命题。逻辑命题是一定的，摆在这里的。按照字本身说，「论」字就是这个意思。不是我们平常说「讨论」（discussion），discussion正好就是议。「议」还没有一定嘛，还没有摆下来嘛。
「六合之内，圣人论而不议。」为甚么「六合之内，圣人论而不议」呢？因为圣人既往不咎。「成事不说，遂事不谏，既往不咎。」（《论语．八佾篇》）「圣人论而不议。」就是圣人对于既成的事实只有加以论述，而不议论。「议」就是议论它为甚么这样。
自然科学的命题就是论而不议。你对于自然现象能不能加以议论呢？譬如，你可以问这个人为甚么长这个样，为什么长得那么丑吗？这个问题不能问的。这是既成事实，自然现象摆在这里。所以，自然科学的命题只属于描述的，科学命题都是这样。你不能问：你为什么长这样？这是上帝的事情，我哪里知道呢？这个就是论而不议。照自然科学说，这最容易了解。
「春秋经世先王之志，圣人议而不辩。」就历史讲，社会上有一些事是可以议的，但圣人「议而不辩」。可见「论」、「议」、「辩」三个字是不同的。对于既定的事实只能够论述，而不能议。对于夏商周先王的那些记载，圣人可以议其事而不辩。「志」，志记也。就是历史的记载。「议」与「辩」之间也有一点分别。这个分别不太好说，不比刚才说「论」与「议」之间的分别那么容易。
甚么叫做「圣人议而不辩」呢？虽然是过去的历史事实，但圣人可以议。可以议论这个历史事实有道理，还是没有道理。但不能辩。你议论以后，这个历史事实还是这样嘛。可以讨论其是非，而不能够再争辩。这就是「议而不辩」。历史都是如此。历史可以讨论，秦始皇的事情过去了，我可以讨论，你焚书坑儒，你就是混蛋。
读到「圣人议而不辩」这个地方，我常常有所感触。我最讨厌唐宋八大家那种史论文章，那种文章没有存在的实感，没有艰难困苦的感受，不知道历史的艰难。做八股文章，假定你怎么样、怎么样。历史不能随便用「if」，历史是最现实的，一个逼一个的。假定你不如此，那就好了吗？这种「假定」毫无价值。用「if」（假定）就是辩。所以，黑格尔站在辩证法的立场讲，历史有必然性呀。这是有实感的。历史的那个必然性没有逻辑的必然性呀，因为没有逻辑的必然性，你用「if」是可以的，你用「if」，不会说你不合逻辑。
讲历史重视辩证的必然性，这个必然性不是逻辑的。但对于历史不要随便用则论式的文章，不要轻易说「如果怎么样，则怎么样。」这种话没有意义的。要有存在的实感，你身在其中，你怎么办？所以，平常要仔细考虑，要注意道德的是非、知识的是非。到时候没办法做，辩也没有用呀！那些「if」都用不上的。我这样讲，可以见出「议」与「辩」的分别，这样讲比较顺适。
「议」是讨论它的是非的，这是可以的。「辩」就要用「if」，假定你不如此，则怎么样、怎么样。历史不能随便如此，也不能随便不如此呀，都不很容易的。不能不相信历史的艰难、历史的必然性。现在没有人了解历史，那些念社会的科学的人把历史当作科学、社会学来了解，甚么也不懂。这是浅薄无聊的科学，使人头脑浅薄，不懂历史。所以，以前的人不管甚么行动，最后要看智慧，看圣人。他一定要向往一个最高的境界。这不是没有道理的。
「故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。」分之中有不分，辩之中有不辩。辩的范围之内都是很有限的，辩都是在半途中问为甚么这样。凡是问why，都是半途中的，这个「why」不是打破砂锅问到底，不是到处都可以问。到最后的地方你不能问why，你问是你不对，人家不能答复。这不是人家不行，最后的地方不属于why的问题，不要以为一问why，就有答复。有时候没有答复的，这种没有答复也不是独断，不是蛮不讲理。就是这个时候不能再问。你们生活上有没有一点体会呢？
不是到处都可以辩的，凡是辩说的道理都是半途中的道理。最高的地方不能辩，最低的地方也不能辩。庄子这个地方说：「故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。」这里的「不分」、「不辩」是从最高的地方讲。一问一答不是到处可以应用的，到最后的地方不能问为甚么，这个地方是最后的真理。那是从最高说的。从最低说为甚么也是「不辩」呢？为甚么也不在这个一问一答里面呢？因为凡辩说总有一个起点，那个起点从哪里来呢？不能再问嘛。若永远再问，就永远没有起点。就科学知识讲、就经验知识讲，最低起于甚么呢？起于sensation，这个地方不能再问了嘛。所以，英国的经验主义就讲起于sensation，休谟、洛克就是这样的。康德说起于感性直觉（sensible intuition），就是直接觉到，直接觉到就是没有理由，就从这里开始，这个地方不能再问。其它的辩说都从这里开始。
所以说，凡是辩说都在半途中，也可以说都在过程中。在半途中就是在过程中。凡是辩说的地方都有推理的过程，有推理的过程当然有一个理由，都有根据嘛。都是「因为……，所以……」，这个叫做reasoning process，在这个推理过程中都有理由可说的。也就是有一问一答，而这个process都是半途的，不能永远无限地拉长。所以，到最后没有理由，不能再问why。所以承认有最后的真理（final truth）、终极的真理（ultimate truth）。西方人最后问到上帝就停止了，不能再问上帝从哪里来。你这样问是不通的。不能再问就是不能辩。
照康德的系统，一切从感性直觉开始，到有understanding的活动才有辩说。知识的辩说、推理过程，从sensibility起，通过 imagination，我们的understanding可以辩呀，辩一大堆，一层一层往上上，上到最高的地方不能再辩了。知解理性与实践理性都可辩， reason是可辩说的，要不然怎么能成理性呢？不管是theoretical reason，或是practical reason，最后到甚么地方可以停止呢？属于practical reason的，到free will停止，不能辩了。属于theoretical reason的，到物自身、上帝、灵魂不灭，就是属于noumna的那些东西都不可辩，那些就是属于theoretical reason可以推到最后，到这个地方就不能追问了。
依照西方人的传统，到上帝那里就不能问了，上帝就是最后一个嘛。为甚么需要上帝呢？需要上帝就是为的说明存在嘛。所以，上帝属于 speculative reason中的一个idea。灵魂不灭也是这样。信教的人都相信灵魂不灭，死后上天堂。总是向往有最后的，西方人是相信上帝、灵魂不灭。依中国传统，甚么是最后的呢？道家的道是最后的。儒家的天道、本心、良知、性善的性，这是最后的。到这里停止，不能再问了。这就是「有不分也」、「有不辩也」，这是从高处讲。
从高处讲，或是从低处讲，都有「分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。」这是确定地告诉你，甚么是「可分」，甚么是「不可分」；甚么是「可辩」，甚么是「不可辩」。「辩」都是在半途中，「分」也是一样。「分」就是分析。对一个道理进行分析都是在半途中，在半途中才可以分析呀。有分析的，就有不能再分析的。「有不分也」与「有不辩也」是一样的。
我明确地告诉你「可分」、「可辩」；「不可分」、「不可辩」这些概念。训练哲学思考就要训练这个。我们讲《庄子．齐物论》不是光读文章，是讲哲学。中文系讲《庄子》就是读文章。这是两个头脑，不一样的。中文系的老师《庄子》读得很熟，他也懂得一点，他懂得它的气氛。那不叫做哲学地讲。像苏东坡那种文学家都有一种谈玄的气氛，但他不负责任的，他的话不能算数。尽管他讲得很漂亮。他作文章算数，作文章诗词有法度，不乱来的，那个好就是好，那是算数的。我们有时候也写一些漂亮文章，也写一两首漂亮的诗，但不算数的，我们不是文学家，不是诗人。他们谈玄也不算数，那叫做文人谈学问，不算数的。文人只能作文章，不能谈学问。文章与学问的分别就在这。这也是明确地告诉你。
所以说，「圣人怀之，众人辩之以相示也。 」圣人可以达到最后的真理，他从生活上就可以达到。所以，他知道有不可辩的。到不可辩的地方他就不说话。「众人辩之以相示也。」就是不管是可说的、不可说的，他都告诉你。譬如，我告诉你「辩」是在半途，我也告诉你「不可辩」是最后的，最初的起点也是不可辩的。
圣人在最高点那里就不说了，这是从实践上讲的。他们体验到这个地方。「故曰，辩也者，有不见也。」有辩的地方，就是你有见到的地方，也有见不到的地方。要是通通见到了，那就用不着辩了嘛。凡是可辩的都是在相对的一定的范围之内，reasoning process就是在一定的范围之内。完全无所见也不能辩，完全无所见就是漆黑一团，那就是大浑沌。有见有不见才能辩。全部见到了也不辩了，「圣人怀之」就是圣人全部都见到了，还辩甚么呢？
浑沌的坏的意思就是漆黑一团，就是全无所见。但是，有时候「浑沌」也可以象征好的意义，道家就喜欢讲这种意义的「浑沌」。庄子说：「七窍凿而浑沌死。」人不开窍不行，开窍太多了也不好。一般人浑沌是漆黑一团，一点聪明也没有，这不好。人太聪明了也很麻烦。这就是道家的智慧，所以才有说「浑沌」象征好的意义，就是这个道理，它就是遮拨你的聪明。这个聪明与浑沌是相冲突的。
假定这个浑沌与聪明不是相冲突的，那就是「圣人怀之。」「圣人怀之」也是浑沌呀！在佛教就是「无分别智」。这些观念、道理在以前的古典里面都有，一般人不懂，光会做文章，没有了解。
所以说：「故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。」把这个意思讲到懂得了，那么，我们怎么样从「分」达到「不可分」，从「辩」达到「不可辩」呢？庄子也有一个理路。我刚才讲的那些叫做「众人辩之以相示也」。「辩之以相示」是分解的表示，把道理分解地说出来。但还有一种不用分解的方式表示，也可以使你了解辩中有不可辩者存焉。
如何从辩达到不辩呢？还有一种方式，那个方式不用分解的方式讲。这就是下面一大段文章所讲的，这大段文章最难了解，这里面的义理需要念哲学的人思考。前面分解的说法告诉你要根据「八德」，那是分别地讲，从那个地方告诉你甚么叫做「分」。「分」就是在相对的范围之内，那一定不是最后的，所以，一定有「不分」、「不辩」。告诉你「分」与「不分」，「辩」与「不辩」，这是分解地表示，是分解的方法。还有一种不用这个方法。道家两种方法都可以用，但它所喜欢的不是分解的方法。
譬如说，「有有也者，有无也者，……」等等，那是分解地讲，以分解的方式告诉你这个问题：我们怎么样得到这个宇宙的最后的根源？一步一步往后追问嘛。这是一个方式。庄子不采取这个方式，他采取另一种方式，那另一种方式不是分解的方式。庄子说：「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。」这种文章就不是用分解的方式告诉你。这几句话不是说宇宙没有开头，不是怀疑主义。不是说你说有也不对，说无也不对，根本无所谓有、无。庄子不是这个意思。他是以非分解的方式把有、无这种相对的观念化掉，化掉了马上就见最后的根源。「未知有无之果孰有孰无也」就是把有、无相对化掉了。因为你在有、无相对之中找最后的根源，你永远找不到的。这是庄子的意思。庄子不是说这个问题根本没有意义。
所以，庄子说「天籁」。他并不是说没有「天籁」。「地籁」是众窍，「人籁」是比竹，「天籁」指不出来。但不是没有「天籁」，他说你不能离开「地籁」而了解「天籁」。他不是说「地籁」就是「天籁」，他是说「天籁」不能离开众窍的自然义来了解。所以，这个很玄。「天籁」是甚么东西呢？「夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？」他从这个疑问处暗示「天籁」。现在的人落到现实上讲相对主义，那不是庄子的意思。二十世纪有这种相对主义的思想，你找本体找不到的，根本不要本体算了，这种思想不对的。庄子这几句话表示在分解的方式以外，另采取一个方式，那个方式就是非分解的方式。
「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也？」就从这地方把有、无相对化掉，直接见最后根源。这就是见道家所说的那个「道」、那个「逍遥」。甚么是道呢？逍遥就是道嘛。「道法自然」呀！这就是那个「天籁」，就是佛教所谓「如」。
我们平常说「辩」，要辩就要说话，哪有辩而不说话呢？为甚么辩而不言是不行呢？因为辩与说话是分析关系，辩而不说话是不可能的。这个不可能以「自相矛盾」来规定。这是分解的方式讲。庄子说：「大道不称，大辩不言，大廉不嗛，大勇不忮。」这种是诡辞（paradox），也叫做诡论。我们人类的思考一般有两种方式，第一步先用分解的方式。分解的方式就要遵守逻辑、数学，科学。除了分解的方式以外，还有诡论的方式。这是两种理境。大部分的理境，是第一步先以分解的方式讲。以分解的方式讲了以后，再进到第二步用诡论的方式来达到不可辩、不可说的境地。
道家开始的时候也可以告诉你：「道可道，非常道；名可名，非常名。」这个说法就是告诉你甚么叫做可道，甚么叫做不可道，这是用分解的方式表示。庄子说：「夫大道不称，大言不辩。」是吊诡的方式，这就是所谓dialectical paradox。这个「辩证」是黑格尔意义的辩证，表面看是矛盾，但是，它要通过这个矛盾往前进一步。这种意义的辩证法是黑格尔首先发现的。这种方式中国人最容易懂，这种意义的辩证法道家、佛教表现得最好，比黑格尔都好。黑格尔那一套容易出毛病。
黑格尔意义的辩证法不是唯物辩证法，唯物辩证法这个词不通的。这个辩证的诡论有一定的用法，而且在某种道理上才可以如此表现，不是到处可以应用的。唯物辩证法不是诡词。黑格尔意义的辩证法才是真正的辩证法，那一定是诡词。唯物辩证法视阴阳电子也是辩证法，那是胡说八道。阴阳电子为甚么一定冲突、斗争呢？男女也不一定冲突嘛，男女可以冲突，也可以不冲突，光说冲突就不能结婚了。两个不同的东西可以冲突，也可以不冲突，没有一定的。男女、阴阳电子都是落在物质上讲，这就是他们所讲的唯物辩证法。这不通的。
「大道不称」就是不可名之名，不可道之道。
「大辩不言」，在「大辩」的层次上讲，是用不辩之辩，不言之言。「不言之辩」此谓之大辩。这个时候，「不言」与「辩」的冲突没有了。这就是通过这个表面的矛盾达到一个更高的境地。
「大仁不仁」。通常「仁」就要表现仁爱嘛。哪有不仁之仁呢？「大仁不仁」的时候，可以称作不仁之仁。「不仁之仁」是矛盾呀！庄子是要通过这个矛盾达到一个高的境界，超过我们平常所表现的仁爱方式。这就是曲线的智能。凡是这种诡论都是曲线的智能。这是道家喜欢讲的，这就叫做dialectic，就是用诡辞的方式，通过一个表面上看起来矛盾而实不矛盾，达到一个更高的境界，把两个相冲突的东西协调。这才叫做辩证法。用这种方法表现的道理属于甚么样的道理呢？决不是属于阴阳电子、阴阳变化。阴阳变化是属于物理的，没有人说物理、化学的变化是辩证的。现实世界里面，阴阳、物理、化学那些冲突，两种力量相冲突而引起斗争，那不是辩证的。讲这种东西的人名之「唯物辩证」，视黑格尔意义的辩证是唯心。这种讲法没有价值的，而且最庸俗的，对于哲学上一点贡献也没有。凡是现实上的当然都有两两相冲突嘛，也不一定永远冲突嘛，这个算甚么辩证法呢？没有人这样讲辩证法的。
「大廉不嗛」。我们平常所说的「廉」就是廉洁，就是香港廉政公署的那个「廉」。那是一般意义的「廉」。「廉」是甚么意思呢？就是一张桌子四个脚嘛，「廉」就是方方正正。「廉」与方方正正是分析的关系。「不嗛」就是没有那四个脚。
「大廉」为甚么就一定要显出自己是廉呢？这种生活上的道理中国人体会很深。「大廉不嗛」就是「大方无隅。」大方没有四个角落。我们平常所说的方都是有隅的，「方有隅」是分析命题。在「大方无隅」这个层次上，「方」与「无隅」的冲突化掉了。本来「方而无隅」是自相矛盾，但是，在这个层次上就要有无隅的那个「方」。「方」与「无隅」的冲突没有了的那个「方」叫做「大方」。「大方」高一层。中国人早知道「大方无隅」，这才是真正的辩证法。
「大方无隅」、「大廉不嗛」这种辩证法是甚么意思呢？就是不管你做甚么样的好事情，你不要露相。你廉就要把廉相化掉，你不要把廉这个观念放在你的脑子里面。那么，这个时候，你的廉是最成熟的，到了化的地步。这个一定要通过辩证的方式才能达到。
我们人在现实上做好事，开始第一步要勉强，勉强就显相。这个是需要有的，因为我们人有感性往下堕嘛，在超拔感性的这个层次上说要勉强。勉强就是有意了。但有意不是一个最高的境界呀。到无意的时候就不显相、不露相了，无意就是化。到化境的时候，你这个「廉」、「仁」就达到最高的境界。要达到最高的境界，一定要通过这个辩证。这不表示人可以不勉强，开始需要勉强。但庄子告诉你，勉强不是最高的境界。通过勉强久了，最后一定要把勉强化掉，那么，这就成圣人的境界了。这里所说勉强是「有意」的意思。
「有意」有时候是坏的意思。譬如，「我今天对你做好事，你不要忘掉我呀。」这种「有意」就是坏的意思。我刚才说的「有意」不是这个意思，而是勉强的意思，那个「有意」是好的。即使是好的，但也不是最高的境界。中国有两句成语：「有心为善，虽善不赏。无心为恶，虽恶不罚。」这就是曲线的智能。「施恩图报」那种「有意」就是坏的。
「大仁不仁」也是通过一个辩证的方式，把「有意为善」否定掉。那个好的意思的「有意」要化掉，坏的意思的「有意」更要化掉。「有心为善，虽善不赏。」就是你的存心不好，你的为善是假的。儒家的经典《书经》里说「无有作好，无有作恶。」这就是要把「有心为善」的那个「有意」去掉。
人要有好恶，没有好恶不行。没有好恶就没有是非。儒家肯定好恶呀，就是道家也不反对好恶呀。道家重视的是你以甚么方式表现这个好恶最好，儒家也讲这个意思。《书经》说「无有作好，无有作恶。」就是这个意思。「作」是造作的意思。你不要有意造作表现好，也不要有意造作表现恶。恶恶是应当的，但不能丧德。「恶恶丧德」，丧德比恶更坏。所以，孔夫子说：「唯仁者能好人恶人」一般人好恶不当。
「大勇不忮。」平常所谓「勇敢」就是表现出来很有劲度的样子。这是匹夫之勇。「大勇」看起来一点不勇，但「虽千万人吾往矣」。
「夫大道不称，大言不辩，大廉不嗛，大勇不忮。」这是从正面讲。下文：「道昭而不道、言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。」这是从反面讲。
「大道不称」，「道昭而不道」。「称」，称说。「昭」，昭明。大道不能称说。假若你通过称说去昭明它，那就不是道。因为「昭」就只是明一个point，通过一个概念只能明白一面。
「道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。」接着就说：「五者园而几向方矣。」有人说这个「园」字有训诂的问题。也有人照「园」字讲。照「园」字讲，「园」是圆满、圆融的意思，就好像后来佛教讲圆教一样。
「道」与「不称」，「言」与「不辩」，「廉」与「不嗛」，「勇」与「不忮」，「仁」与「不仁」，这五个方面表面上都两两相反。这五个方面能圆通起来，这就差不多了。这是照「五者园而几向方矣。」的字面讲，「五者园」就是把那个辩证的表面的矛盾冲突圆满起来，把它化掉。这是就辩证的诡辞来了解。这也可以。
但是，「五者园这个「园」字是不是作「圆」讲呢？有人怀疑。因为这个地方原来是个残缺字，所以不清楚，划一个口在那里。有人就说这一句当该是「五者无而其向方矣。」
「故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道，若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。」「不言之辩，不道之道。」可以叫做「天府」，也可以叫做「葆光」。这与前文所说「此之谓以明」。「彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中」。「莫若以明」。都是一样的意思。都想从相对达到绝对。通过辩证化掉有、无相对而达到绝对，这种用辩证的诡辞达致绝对的方式是实践的。
分解地讲，那是思辩的speculative。凡是dialectical一定是实践的practical。凡是有诡辞的，那都是实践上的问题，完全就个人实践所达致的境界说。
