禅

四、

　　对禅来说，时间和永恒是一个东西。这样说，容易引起误解。因为，大多数人都认为禅是消灭时间而以永恒替代时间的。对这些人来说，这是表示一种绝对寂静或无作无为的状态。其实，就禅的看法来说，如果时间就是永恒，永恒也就是时间。禅从不主张无作无为，永恒是我们在感觉和理智世界中的日常经验。因为，时间限制外没有永恒，只有在生灭之中才有永恒，只有在时间历程之中，才有永恒。例如，我举起一只手指的动作，是在时间之中，永恒也就在我的指尖跃动。用空间名词来说，这一指中含有三千大千世界。这并非象征之说。对禅来说，这是一个实际体验。
　　某种章义上说，禅可以视为瞬间的。但这不同于一般所了解的。对禅来说，瞬间之中有永恒，而瞬间却是缺乏永恒的。对把握瞬间的人来说，每一消逝的瞬间只是消逝的，不带有永恒。因此，从一定意义上说，把握瞬间的人是没有责任感的、反道德的、根本不自由、不自在，因为他们被瞬间的意识支配着。禅家称这种心理状态为“住” ，为具有“固定住所”。一个具有“固定住所”的人，就是囚犯，就好象被缚在柱上或困在藩篱中似的。自由自在的禅是无所住的，活在一个没有限制的世界里。所以，不论他在什么地方，总是处在实在之中，他本身就是实在。把握瞬间的生活没有任何意义，好象动物或植物的生活——虽活着，但毫无意义。为什么呢？因为把握瞬间的人虽活在时间中，却没有感到永恒。对这种人来说，每一瞬间只是一瞬间，再没有其它什么了。这就像园中乱跑的狗，他的享受是兽性主义的，没有任何价值。
　　把握瞬间的人，不了解绝对的现在是什么意义。禅就在这种绝对的现在之中，因此是真如念的。《金刚经》说：“过去心不可得，未来心不可得，现在心不可得。”这段话很有意义。其意思乃说意识是在时间之中，在时间中活的，本身就是时间，并且，意识是佛家哲学中所说的“念”者的中心。就大胆将念译成意识单位，因为意识是顺次历经这些单位的。从时间上说，一个意识单位就是时间的最短分割。只是，由于我们对时间的分割，不能加以任何限制，所以，可以说，意识单位只是理论上假设的。也就是说，一念也是对这种终极单位的观念。对一切意向和目的来说，都不可得——这就是上引《金刚经》中一段话的意义。一念不可得，同样，绝对的现在也不可得，一念既是绝对的现在，也是永恒的现在。禅要在一念中体现。
　　每一意识的瞬间就是一念，然而又不要在其中找出一念井指出它是一念。一念的意思乃从永恒中猝起时间；从无意识深渊中生起意识。一念生起时，无意识就产生了。因而可以说，只有通过意识才能认识无意识，只有通过时间才能认识永恒。纯粹的永恒根本没有，永恒总是在时间历程之中。没有不与意识同起的无意识。一念往往被称为无念，这两个名词属同义词。无念就是没有一念，但是，没有一念并非意识消灭，它仍在意识之中，与意识同起，它是一念，然而又不可得。“没有一念”，只有一种作为永恒的积极含义。
　　我们对所谓无行、无心或无住等观念，也可以作同样的表示。它们都是积极的观念，只是用消极的方式给予了表达。正如每一念就是无念，每一行动就是无行，每一心思就是无心，而每一意识中心就是无中心。我们要唤起自觉，然而又没有这种可以特别称为心的唤起。这就是了解禅的方式，也是表现禅的方式。
　　现在可以问，为什么在这些矛盾否定呢？答案是真如使然。它们所以如此，盖因为它们就是如此，没有其他的理由。因此，没有逻辑、分析，也没在矛盾否定。包括一切矛盾形式的事物，永远属于真如。“Ａ”除非与“非Ａ”对立，否则就不能成为“Ａ”；需要“非Ａ”使“Ａ”成为“Ａ”，这就是说“非Ａ”是在“Ａ”之中。当“Ａ”要成为“Ａ”时，便早已在自身之外了，这就是“非Ａ”。如果“Ａ” 中没有包括自身以外的东西，“非Ａ”就不能从“Ａ”中产生以使“Ａ”成为“Ａ”。“Ａ” 所以成为“Ａ”，就是由于这种矛盾，而这种矛盾只有当我们从事逻辑推理时，才会产生。只要我们处在真如中，就没有任何矛盾。禅否认有什么矛盾。只有逻辑家才能碰上矛盾， 因为他们忘记了矛盾是他们自己造出来的。禅如实地接受一切事物，矛盾毫不费力地自己化解了。断解整个世界或将世界化为抽象的“非有“以体验矛盾的化解，不是禅的方式。
　　人心的主要困扰是，虽能创造概念解释实在，却将概念看成实体，好像把它们当成实际存在的事物给予处理。不仅如此，人心还把自己创造的概念当作外加于实在之上的法则，认为实在如果需要展开自身，就要服从这些法则。理智方面的这种态度或假设有助于人心处理自然以适其自身的目的，使心完全失去了生命的内在活动，最后根本不能了解自然。这就是我们犹豫徘徊在许多矛盾之间的原因，也是我们不知如何向前的原因。
　　在《法句经》第三百六十九节中，有这样的句子：
　　啊，比丘！腾空这条船吧！腾空它，会走得很快。
　　除去欲望和憎恨，就会达到Nibbana。
　　“腾空这条船”指除去我们为了在理智上处理实在而在心里产生的一切概念，并使其为我们的实际生活带来最好的结果。科学相当发达，科学的运用产生了许多伟大的成果，我们的生活达到了前所未有的水平，但我们的精神生活或者对精神生活的意义更深一层的了解，却没有多大的进步，我们没有使生活的船比过去走得要快。构成这是船的另一内容的“欲望和憎恨”却正在增加并积累起来，并没有除掉，因为理智化作用无法使这条船摆脱欲望、憎恨以及类似的东西。
　　我们要记得，空观并非腾空这实在的船，实在本身就是空，没有什么可以腾空。空是一个积极性概念，由此才使空与真如合一。禅把实在看作真如，而由于这种对实在的真如观，禅可以说是彻底的经验主义。禅所以是经验的，是因为它把般若直现作为掌握实在的方法而没有任何迂回的方法论。禅的经验主义所以是彻底的，是因为般若直观乃一切直观和理智作用的基础，在般若观外，没有什么东西使我们与实在直接接触。与般若直观相比，感觉经验根本不是直接的，因为它是理智或概念的再造物。当我们看见一棵树而称它为树时，以为这个感觉经验是最后的，但是，事实上只有当它被概念化后，这个感觉经验才有可能。除非我们将树逐摄到“树”这概念下，否则，树就不是树。真如是先于这个概念化作用之前的在西，甚至在我们说它存在或不存在之前，就已在我们所在的地方了。当上帝还外在绝对自足的状态时，当上帝还没有想到创作观念或意志时，当上帝还没有发出“让世上有光”的命令时，它已经存在了。我在这里说得很多，真如还在很遥远的外面。

五、

　　某种情形下，禅的真如概念中，可以说有一种东西可以使我们想起艺术或自然美的美感欣赏。为说明我的意思，我举一首日本俳句作为例子。俳句是一种最短的诗，我们可以很容易分析它的内容。德川幕府末期，日本一位名叫千代的女诗人，因为是加贺地方的人，所以大家又叫她“加贺的千代”。下面是她的一首有名的俳句：
　　“啊，牵牛花！把小桶缠住了，（我）去要水。”
　　六月的一个早晨，千代跑到屋外的井处去打水，发现放在井边的水桶被盛开的牵牛花缠绕着。凡是到过日本的人，一事会知道，在太阳出山以前，牵牛花的盛开是极其美丽的——花儿鲜艳地带着露珠。千代跑来打水时，牵牛花的盛开之美深深地打动了她，她深深地感动了，想了很久也不能为这样轻妙的美说出什么话来，最终只好说“啊，牵牛花！”
　　这一声“啊，牵牛花”，含有诗人对花所表达的一切意趣。如果诗人对此还想加点什么的话，只能是解释。而这样的解释不会对原诗有所增色。同样，对千代的另两句话，即“把小桶缠住了，我去要水”，也是一样。她根本以不属于这污秽世界的美丽事物和功利主义所支配的一切日常生活中实际事物之间作一比较的方式，写下了这首短诗。千代整个陶醉在对美的现想之中，良久才从沉思观想中恢复过来。
　　她可以在不损坏花的情形下，很容易地把牵牛花的蔓藤从水桶下解下来，但她根本不想这样做。这一事实可以使我们了解，她是多么深刻、彻底地被不属于这个世界的花的美丽所感动。但是，她与美合一的感情如此迷住了她，竟使她根本没有想到这一点，根本没有想到用什么带有日常世俗事务意味的东西来玷污天国神圣的东西。只是，千代终是一个女人，且是一个照料事务的乡下女人，不能不想到自己的日常事务：她所能做的唯一事情是到别处要点水来完成早晨的工作。在这个世界中，这种对相对生活的提醒者，这种从不起分别念头的美的陶醉中苏醒，表示丁人类的处境，所有的人类，都不可避免地陷在这个处境之中。
　　我们不可能永远驻留在这样一种内心不起分别念头的状态之中，我们想表达自己经历的任何经验，而正由于这一表达，使得了解自己的经验变得更加深刻和明了。暧昧的经验根本不是经验。人类要有所表达，也就是说，人类要在内心生起分别念头并从事分析，因此，可以说，动物没有任何经验。真如不能停留在不加表达和不起分别的状态，这种情形下，真如就需要概念化。虽然“啊、牵牛花！”是离开人境合一的状态，因此也不再是真如，但是，这种脱离和否定本身已成为本身的现象，是我们所有人类的构成方式。这种概念化作用平可避免地带来矛盾，而这种矛盾只有在般若直观的综合中才可以除去。
　　从心理学现点看，女诗人千代是需要时间从她对美的观想中清醒过来的，但是，从形而上的观点看，她的陶醉于人境合一和生起分别念头，是同时的，而这种同时性产生于绝对现在之中——这是真如的一念。这就是禅的哲学。
　　在真如中，有一种纯理因素。真如不但仅是对实在的一种诗的观想，或与实在的全神的合一。真如中有一种觉识，就是般若直观。因此，般若直观可以解释为不起分别的分别。这里，全体与部分是同时被直观到的，无分别的全体与其无限分别的整体化的部分同时生起。这里，全体在其各部分中自我分化，可是，这并非一种泛神论或内在论方式下的自我分化。全体没有在部分中消失，个体化也不是不见全体。“一”是没有离开自身的一切，我们周围无限事物中的每一事物都体现“一”，并仍然保持它的个体性。

六、

　　人们常常批评禅，说禅是空漠无情、孤独并脱离大众的。某种范围内说，这是对的。有时，我们发现禅者处在一种纯粹“心智”高超的情形中，他很容易离群索居从而对自己所属的社会毫无用处。但是，事实上，禅有它特有的情感和理智。悟的体验并没有失去慈悲心，但是，目前均止的历史环境使它不能在这方面有什么表现。禅和其他宗教一样，有社会的倾向，只是，由于它强调个人体验，使得这种社会倾向在一种比较个人主义的方式下表现出来。至于以社会方式为他人服务这一点，禅有它 自身独特的方式。为说明这个意思，我再举个例子：
　　自从上帝对亚当说“直到你安息时为止，你要汗流满面去获取面包”以来，为了获得生活必需品以及“丰收繁殖并使大地充裕而征服土地”，人类要辛勤工作以除去地上的荆棘。中国是一个最大的农业国，中国人辛勤地耕作，所以禅师们自然而然要常常地提到农事以及与农事有关的东西。
　　六祖慧能在五祖弘忍下时，终日在后院椎米劈柴。马祖和他的弟子们在田中工作时，一个弟子偶然推草辗过了他，将他的腿碾伤。沩山灵佑和仰山采茶时，也没有忘记讨论实在问题。有人问百丈怀梅死后变成什么时，百丈马上回答是“我要变成村中人家的猴子。”这说明百丈禅师希望做一切事情以报答村人们曾经为他和寺众所做的一切。
　　禅的文学中充满了“市场上”，“十字路上”这一类话，这表示禅者的忙于各种工作。“灰头土脸”也是描写一个辛勤工作并且有很重负担的人。大家知道，禅并不轻视手工，不愿意做“日间的懒虫”。百丈怀诲的座右铭是：“一日不作，一日不食。” 他要靠自己的辛勤工作来取得一天的食粮。《十牧图》中，最后的情景是一个神情愉快的人走进市场。市场与山居相互对立：市场是个人服务于社会的地方，而山居则是训练自己使自己能担负公共事业的地方。寺院不仅仅是一个躲避世俗烦恼的地方，寺院还是人们锻炼自己以克服生活上重重困难的地方。也就是说，做一切为他所属的社会而做的事情。所有的佛教徒都说到：“助一切众生度过生死苦海。”
　　在所说的“社会服务”工作方面唯一使佛教徒看来好像相当闲散或落后的事情，是下面的事实，即笃信佛教的东方人都不善于组织，他们像任何信教的人一样，只是慈悲为怀而准备将他们的经验付诸实行。但是，他们不习惯以一贯方式实行他们的慈善事业，他们只是默默地、单独地进行他们的工作，不让别人知道自己在做些什么。当我们读到佛教史上关于佛教种种活动的这种情形时，发现了佛教徒是怎样为了大众福利而工作着。
　　最可悲的，是我们大多数人都是愚昧无知的。尽管有很多教堂、寺庙、会堂、寺院以及世俗的精神方面的教育制度，我们仍然完全以自我为中心。这就是使高明者有时感到失败和沮丧的地方。我们可以在所有伟大人物中发现这种痕迹。阿米斯博士说：“在极端贫乏和欲望的环境下，无感觉可能是最好的办法，但是，如果认为这是人生所能提供的最好办法，则是可悲的妄想。”阿米斯博士的话很对，只要人仍是现在的样子，就不可能感觉不到自己周围所发生的一切事情。当他看到人生的痛苦、折磨以及在人口稠密的城市中爆炸原子弹所产生的难以形容的灾难时，他的精神到了极度痛苦的境地。最不幸的是，当我们面对这些痛苦时，完全没有帮助。如果在们有什么帮助的话，那是唯一的补救，只是“无感觉”这种福音！多么残酷！但是，当我想到所有这些事情不是我们个人能够控制的时候，虽然我认为所有我们集体的活动都是个人行动和思想的积累，然而不得不深深地同情那位使上帝以下边方式自言自语的《圣经》作者：
　　耶和华见人在地上罪恶很大，每日所思想的尽都是恶。耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤。耶和华说，我要将所造的人和走兽并昆虫以及天上的飞禽，都从地上除灭，因为我造他们后悔了。
　　现在，耶和华是否真的在从事把人从地上除灭的工作呢？很显然，他是在从事这一工作。如果这样，只要人还是人，就必烦有一种哲学来对付这一处境。禅能提供这种哲学吗？


（帖完了。）