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宗教,可有扭曲中華文明?
十八世紀歐洲啟蒙思潮澎湃期間,忽然刮起一陣「中國風」,這股氣流所以凝成,與來華教士㩦返西方的中國資料直接有關。早大半個世紀前,單一位教士帶回羅馬的入華教士著作,已就多達四百餘冊,其後介紹語言、文字、文法、圖書、哲學、天文、地理、醫學、數學、農業甚至園林、武術等等,方方面面,資料汗牛充棟。最後教士大部頭綜論性質的著作終陸續面世,如包羅萬象的巨著《中華帝國全誌》(1735),十二卷本的《中國通史》(1783),都是許多啟蒙思想者必看又常翻的參考書。萊布尼茲孜孜不倦研究中國近半世紀,除廣泛閱讀外,更直接求教中國通的傳教士朋友,有次發長信一口氣提出卅條關乎中國的問題,凡天文地理醫藥衛生養蠶軋棉無不想問出個究竟,最後還要求推薦幾種值得歐人借鑒的舒適生活方式。他曾表示,自己廣泛的求知欲,從中國人那裡大大得到激發。又別看伏爾泰,公開對天主教會雖多所譏諷,但私底裡幾乎把《中華帝國全誌》的教士作者,認定是他的唯一追隨人物,變成崇華派,自己甚至更成了全盤華化論者,在私人小禮拜堂將耶穌像換成孔子像,天天敬禮。伏氏認為,中國是舉世最優美最古老最廣袤最人多又治理得最好的國家,只有中國是世界上最公正最仁愛的民族,推崇常為我們國人詬病的科舉取仕,因皇帝開明,自民間延攬文官,鼓勵上書諫議,不行專制,法律表彰仁愛,雖賤民也不處死,帝王百官,都愛民如子,修路鑿河,保護學術......
啟蒙時代,是一欲以理性管轄代替宗教管轄的時代。高舉理性膜拜理性的精神來源是自希臘傳統,但理性的投影,卻不少取自中華的異國風情。很少人像孟德斯鳩,清醒看到中國後來法理掩飾的專制面目,非理性的敗壞根源;但他同時仍公允評價中國文化種種優點:禮治,尚德,重農,救荒,節儉。盧梭也承認中華文明之實,但是以之為例,作其文明否定論之證。他們兩位之外,啟蒙的思想泰斗們雖用理性批判一切,但對中華文化竟無疑問。霍爾巴赫D′Holbach(1723-1789)出身貴族,家道豐厚,開放宅邸,作國內外文人學者定期聚會清議之所。每周兩次雅集和他的著作常盛讚中國君主不世襲,將政治與道德結合,這些應當作為建立新社會體系的楷模。狄德羅Diderot(1713-1784)擔任《百科全書》主編廿五年,集合當時歐洲最先進的頭腦,包括上述伏氏孟氏盧氏霍氏等人,為新時代提供新知識,及知識之大結構,知識分門別類,又互相聯繫,為一井然整體。他讚美中國人是善良之民,比西方更懂善意和道德的科學。他稱讚中國的家長式政治,形成穩定政體,皇帝雖替換,政權仍固若金湯。魁奈Quesnay(1694-1774)領導重農學派,歌頌的自然是理性之自然,他們從自然秩序此一核心概念出發,認為農業乃國家富強之本,反對重商主義,主張自由放任laissez-faire,政府要少干預商業,經濟貴自由,稅收力應從簡,這種理想社會,榜樣就是中國。他寫《中國專制制度》,講依法行使主權,專制利民,這是最好的政治形式,西方應當效法中國德政不分,依天理天則治國。崇拜中國,魁氏比伏氏尤有過之,力排孟、盧之說,被譽為「歐洲孔子」。
我們現在回顧那段歷史,傳教士的中國熱與啟蒙者的中國風,折射出的中國印象,後者反而不及前者近實。雖然教士們的認識並非完整,也不盡妥,而耶穌會與其他大多數修會之間,更因接觸社會上、下層的不同,對中國問題每獲得相反的結論,但中華帝國的歷史與現狀,基本拼湊出輪廓,並未有根本扭曲。然啟蒙思想者自行註釋的中國,每理想成份多了,現實含量薄了,畢竟他們並非親知,而只屬側聞,再是認真,仍隔上一層。尤其是因見當時中國物阜民安,太快推論政治倫理的理想即政治生活的現實,未明庶民社會不是公民社會,仁慈專政非同民主憲政。1720年以後,清廷禁洋教,傳教士行動受阻,歐洲的中國知識無復更新,啟蒙學者多只能因循舊見聞,延續老思維,與封閉性防守型日漸老化的帝國現況,更加脫節。比對西方啟蒙思想家的中國認知,中國對域外的認知相形更加隔閡,西方盡「蠻人」,非我族類其心必異,完全無視洶湧之現代化巨流。從十八世紀末葉起,洋人來華,代之以新一批行商的機會主義者,于中國高雅倫理並無心欣賞,對古代思想更不感興趣,天天跟難纏的滿大人和華商周旋,寫給老鄉的家書和報告,自然多變為負面消息。再加上西方鍾情中國文化的君主,如普魯士、奧地利、俄羅斯者,每以開明專制為榮,反更令其國民眼見心厭,中國熱風自也就陡然而來,戛然而止了。
啟蒙時代集大成的哲學家康德(1724-1804),便已不像他的祖師輩喜言中國之理性主義了。他把理性重置于啟蒙的意義脈絡,加以批判考察。甚麼是「啟蒙」?康德認為,是人脫離加諸自己的不成熟狀態,這不成熟的狀態,就是人不經別人引導,便無法运用自己的理性。故他以惰性和怯懦,乃啟蒙之大敵,人趨成熟,在于勤謹自由运用其理性。自由本來該無所限定,不過在現實世界中,理性是受到限制的,成熟的理性运用,須知其權限之所當止。理性可以按照自然概念,為感覺經驗材料立法,建構有關自然律的知識理論,但對非經驗對象,理性雖也可依照邏輯推理,然那些只是觀念理念,非其所能統御的概念知識。知識止于經驗,超出此一界域,理性要是濫權,欲妄加立法,則為僭越,亦屬不成熟的表現。自由不屬自然,知識領域中它無合法地位,但自由仍圖在生活出沒,沒有可能不被理性思及。理性如果按照自由概念,為意志道德實踐立法,擬就道德律的理念,雖非知識理論,無客觀現實之必然,仍有現實當然之必要。所以在自然王國之後,仍有一自由王國,理性之程序,這邊管理著我們的幸福,同時理性之實踐,那邊成全我們的德性。這情形和他講到純粹理性的「二律背反」一樣,「福」、「德」要服膺于兩種不同原則,守在不同的領域,才無矛盾。如欲德、福不只不矛盾,更轉進至配稱一致,自由之無限與自然之有限結合,康德認為,在此人需宗教。宗教非同盲目迷信,而是于理有據,自然王國與自由王國,終極統一,止于至善之圓成。要言之,依康德,啟蒙真義,是人從蒙昧成熟,以理性自主而有節地為自然立法,為自由立法。依此他看中國思想滯後,疵議儒家沈湎在伊甸樂園的原點,未再前進,而道家老子,以虛無為上善,渾沌而非理性,與原始神秘宗教同流。康德這樣批評中國,具體言既粗糙又不全面。但就原則根本言,西哲之啟蒙思考,針對理性、自由考察精審,衡之儒扶天綱、立人極,道歸無極、致虛極,我們便顯有未備,中間細節,缺環甚多。
到十九世紀初葉,歐洲對東方充滿興趣,中國只居諸多好奇事物之一,此可以哥德(1749-1832)為代表。不少中文的文章寫哥德如何是「中國迷」,這是事實,不過此僅為部分事實。他從自法文迻譯成德文的《中華帝國全誌》,積極尋找中國文學材料,十幾首詩經,四篇古今奇觀,還有元曲趙氏孤兒,並據之改編成以荷馬史詩人物Elpenor為名的劇本。他更閱讀過冷僻的粵唱木魚書好逑傳、玉嬌梨,花箋記,最後觸發他仿作十四首詩,收為一集名《中德四季與晨昏雜咏》。不過我們中文的論者很少注意到,正在寫詩的那年,哥德首次提出了「世界文學」weltliteratur這一新詞,主張世界各民族的共同傳統,要由梵文、阿拉伯文、賽爾維亞文等史詩入手收集。他說:我越過越相信,詩是人類擁有的共同財產,出現于各地各代千千萬萬人中間。因此我自視生活于異族,我建議各位也這樣做。民族文學現幾是毫無意義之字眼,世界文學的新世紀已至,人人都要努力趕緊接觸!哥德這一世界性的文學視野,同時鑄造嶄新的文化覺醒,預示全球化的現代性時代之來臨。哥德迷上中國文學,要在他世界文學的全景中理解,別見人家為你著迷,便自作多情,以為自己魅力無法擋,真是酒不醉人人自醉,花不迷人人自迷!十九世紀西方對域外興味之所在,是笼統的「東方」,不再是固定的中國,而其焦點,若果仍舊有的話,反而是印度、波斯。至于秉承啟蒙理性思想,大講人為理性動物,怎樣發展理性註定的目的,走向普世歷史終結的黑格爾(1770-1831),對他而言,中國所代表的原始,不外反襯西方的進步。道、陰陽、八卦,都不過處于普遍抽象之初階,未進于具體抽象,僅由最抽象,驟然轉入最感性,中無發展,極之膚浅,未能為思想創造一個範疇王國。啟蒙泰斗們極力推崇的中國倫理,對黑氏而言,因缺乏主體自由,僅屬道德常識座右箴言。中華帝國由于只有皇帝一個人的自由,餘者全不自由,任由他大家長頤使氣指。子民皆大家庭的成員,為血緣關係與天然義務湮蓋的個體,不具主體性人格。正因百姓非同公民,無根本獨立性,其宗教亦是依賴的,自然崇拜,權力崇拜。結果黑格爾認為,數千年的中國,文化停滯,單一無變動。不過他同時也公道地點出,變化之作為範疇,本屬東方人的思想,中國人的基本,原為理性,謂之道,為天地之本,萬物之源。他專講辯證法,「正題﹣反題﹣合題」重複變化的動態過程,好像是中國人講的一陰一陽之謂道,繼之者善成之者性,男女合則生小孩這些,以他受中國文化影響,然似而實非。他的辯證法屬概念命題邏輯性質,相對意義的普遍概念出現反題,從中又歸納演繹出新的普遍概念合題,而合題仍非絕對的普遍概念,作為新的正題,它自會歸納演繹變化發展下去。其辯證法不是講客觀世界存在的大小正負男女左右對立屬性的分析,而是從理論高度給出的綜合。如挑出西方說話曾像我們,人家就成了我們的孫子,這種中國思想,本身就有病!
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