我们人类向来就失去了“存在”；因为我们所建构出来的“社会”，从来就不曾关心过个体的灵魂——他们只是关心“集体的意识”。罪建构了社会，却分割了人的存在。当我们讲自我意识时，实际上就是反映了社会意识的历史建构；我们在历史上各种生产关系中建构了社会意识，以至于用社会意识“象征着”我们个体的自我意识的历史表现。而社会意识就在我们的集体劳动中塑造了我们自身的语言模式——这样，语言与思想与心理，就在社会的历史过程中被建构成同一种东西的不同因素表现。于是，存在就被“我们”（作为一种集体意识）自身的社会语言或社会意识所组织化了，也就是社会化了。换句话说，我们的历史向来都是朝着“组织”的特质来建造着我们的社会以及我们的存在方式。社会是一种组织，所以我们的存在就随着这种组织而继续组织化。社会如何组织自身，它就如何让个体的存在继续“被组织化”。但是社会从来就不是一种存在，因为个体的存在意义并不在于“组织社会”。社会乃是人离去了存在的本体论意义，才会建构出来的一种组织形态。为什么呢？组织就是一种形态，但是“存在”并不是一种形态。当“存在”形态化后，它就失去了自身，于是就需要语言，需要意识，需要历史。而这种“需要”恰恰就是存在自身的断裂的历史结果的具体表现。当我们用心灵谈论“存在”的时候，从本体论上来说，恰恰就是谈论一种“自身”。存在就是自身；人作为一种存在，就是意指“自身”而言。也就是说，人自身就是存在化——而不是组织化或被组织化。但是罪作为一种存在上的断裂，实际上就意味着人的心死了。当婴儿一出生的时候，人的心就是死了。人的心死了所以才会害怕死亡，才会有孤独感以及虚空感。就是因为存在在罪中已经断裂了，所以需要重新“组织”。但是由于社会乃是一种组织化后的历史特质，所以我解构了“组织”而代之以“整合”。存在就在心灵中，心灵也在存在中。所谓的心灵就是“自身”，正如存在就意指自身一样。于是，存在在自身的断裂处中所需要的“弥补”就是回归到“领悟的整合”之中。因为领悟的整合并不是向高处爬，乃是“回归”，回归到“自身”之中。人只有在自身中，才是存在，才是能够进行“领悟的整合”。
（一）
任何思想或哲学要有意义，就必须有一个现实的基础——这是从马克思所强调的“哲学改造世界”的宣言所得到的启示。其实这句话的另外一个意思就是：用社会来改造思想，改造哲学。那么，对于“存在就是自身”的意义的现实基础何在？然而由于存在就是自身，所以它并不是以现实作为标准；它乃是要超越社会的束缚。因为社会所经历过的历史性的组织化，其本身就是让“存在”组织化。所以，要超越社会，就必须“解构”社会的组织性和历史性。由此观之，如果解构作为一种对话，能够揭示存在如何被社会和社会的历史组织化，那么与社会之间的解构性的对话，就能够“远离”（而非脱离）社会而观照出存在“自身”的本体历史论的意义了。于是，【用社会改造哲学】这句话的含义，就不再是用社会的意义来建构哲学了。这里的哲学含义就意指社会所建构出来的具有历史性的理论体系或思想观念。那么【改造哲学】的含义就是意味着用社会的方式来“解构”由社会性的历史过程所建构出来的理论体系及其世界观。于是，解构作为一种对话，就意味着意识形态的批判。当社会在自身的物质生产的历史基础上建造着一定的话语形式时，这种话语作为一种历史性的生产关系，本身就包含在特定的意识形态过程当中。也就是说，话语作为意识形态的基础，在历史意识的表现下，早已凝聚在社会主体的心理结构当中了。这种心理结构本身就包含在特定的语境和环境；并且由一定的社会关系而表现在具有生产意义的历史关系之中。于是，认识社会的操作模式，就是【回归存在】的历史性基础。这种回归并不是认同社会的思想模式，乃是要与社会保持着一定的心灵距离；也就是说，这种回归的历史性基础就在于【超越】主体自身的社会内涵及其社会心理特质。如果说社会的历史性基础就在于占有物质生产关系而得到人的本质力量的发展，那么，“存在”作为一种不曾占有的心灵形式来说，摆脱或远离社会的唯一方式就是在于【远离】占有之历史意义的社会心理特质。换句话说，只要人失去了占有物质生产关系的历史性及其任何权利的心理构制，人就能够在忙乱中看清自己虚空的本质——而这种本质，就是回归存在的第一步。简单地说：忙忙碌碌的人不可能认识自身的存在“自身”；不择手段，也就是追求手段的人不可能认识存在的自身；时常欺负人的人也不可能认识存在自身；害怕被人欺负的人也不可能认识存在自身；只看外表来判断是非的人也不可能认识存在自身；没有反思存在自身的人也不可能认识存在自身；害怕孤独的人也不可能认识存在自身；以为孤独只不过是一种心理活动的人也不可能认识存在自身；拥有太多概念的人也不可能认识存在自身；以为科学能够解释或证明万物的人也不可能认识存在自身；——总之，把自己局限在社会心理和其思想的人就不可能认识存在自身。因为社会作为一种组织性的具有历史过程的【强制力心理构制】，其本身就是在占有物质生产关系上塑造出一定的话语形式，以至于在这种话语构制建立一个以遮蔽历史性特质为基础的精神形态。也就是说，社会过程的基本模式乃是这样：
有了占有物质生产的行为，就能够控制别人
控制别人的后果就是【物化】为一定的社会关系
社会关系被物化后，得以建立一个以社会分工为基础的话语形式
这种话语形式在一定的社会关系中再一次建构为一定的精神形态
这种精神形态反作用地强化了社会的占有物质生产关系的合理化
从以上的分析或概括来看，社会上的物质生产过程在认识论上具有历史的中介意义。因为作为一种历史中介，物质生产过程在社会化的符号关系中，往往是透过一定的社会分工而具体表现在由历史所形成的话语模式当中。而这种话语模式，不仅仅是语言学的问题，也是心理学以及社会哲学的问题。用平常话来说：人的心就是在办公室政治中塑造出来的。而这种政治性，往往是透过占有一定的物质生产资料而物化成一定的权力关系。于是就在这种物质生产关系中，以及其所建构出来的话语形式及其权力意义，个体的存在就被外在的异在中组织化成一种“主体性”。我之所以说“异在”，因为如果认真研究的话，虽然我们个人在社会上多多少少都会认识社会的一点历史形式；但是对于生命的原初意义来说，社会始终都是在我们心灵“之外”的一种异在。这种异在并不是认识论意义上的，乃是本体论意义上的。因为生命的原初并不具备社会性，而是活在“在。。。。。。之中”的世界模式当中的。这个“在—之中”的意义，就说明了个体的存在与社会之间的历史性分割——虽然我们【似乎】无法脱离社会的历史性存在，但是这也反面说明了我们的生命始终都是在这种历史性存在的另外一个维度中。这种维度，是与社会的历史性存在并不是重合的，乃是平行的。这种【平行】就意味着我们与社会之间的关系并不是被动的学习过程之中，乃是“对应的”“观照”之中。而我们的行为模式，就在这种“观照”中自由地【择取】社会上的物质力量以及精神力量——即使这种自由并不是历史的必然的，乃是生存上的相对性。在这种自由的相对维度内，每一个个体的存在，其自身都具有反思性；但是如果因为社会维度而失去了（也就是“跳跃过”）【存在反思性】，那么个体的存在就会完全融入社会性维度之中——那时，我们才会真正地成为“社会主体”了。因为那时候，我们的存在已经完全社会化了——没有反思化的存在过程，就会构成了社会化的生存关系。于是，如果我们要回归存在的个体性，我们必须回归到存在意义上的反思形式；也就是说，我们不应该仅仅是社会的解放，而且还必须是【存在的解放】——然而马克思所强调的“改造世界”的哲学宣言，仅仅是表现在社会生产关系的解放上。然而从历史上来观看，经济的解放未必就是政治的解放，或文化的解放——更何况还是要求一种【存在的解放】呢？于是这就规定了一种历史本体性的关系，即：存在的反思，就是（为了）存在的解放。这种解放的最终意义（而非目的）乃是：扬弃任何的（思想的，物质的）中介性，让人与人之间的关系“体现”（而非反映）为个体间性（而非主体间性）的存在方式，以至于在存在性上表现出一定的（个体的）历史关系。
第一节：存在的历史性方法论
了解历史，就是了解存在。但是我们对历史的解释若不是建立在客观主义的唯科学论的自我解释上，就是建立在相对主义的主观主义的诠释学上。然而，不论何种方法形式，它只不过是以一定的社会意识的过程及其结果性成就来完成存在的组织化——也就是都是从外在性来得出关于生存的作为一定基本模式的理论性结论。所以，虽然存在的社会性在历史过程中具有一定的历史性，但是这种历史性完全是以【物化】的心理构制来完成主体的社会意义。换句话说，从社会性上来说，我们早已经将从社会中所学习到的生存法则“无意识地”当作一定存在的历史标准。这是不对的。因为存在作为一种存在性，不论你承认不承认，在你还没有领会它自身的历史意义时，就已经以一定的【领悟】而活在你自身的“存在之中”。“存在之中”不仅具有存在关系，也有历史关系。然而这两种关系，并不是同等的，也不是重合的，更不是平行的。罪作为一种存在上的断裂，存在在罪中的断裂性之中就已经表现出一定的跳跃关系。也就是说，每一种内心的存在领悟，在“存在之中”的存在关系或历史关系中是作为一种跳跃关系来表现出一定的交错之活跃性。这种跳跃性，在社会建构的历史意识当中，具有凝聚成为一定的生存关系。所以，要了解个体的存在，我们就必须【重新】“经历过”人类历史的思想发展。这种经历，乃是一面阅读思想史，一面【细心地】领会“存在”在其中的“历史性的社会经历”，然后从自身的存在领悟中寻找在社会上被历史所忽略的【存在上的断裂】处。因为只有在这个断裂处，我们才能够找回存在的自身性，才能够重新发现存在的真理性作为对（自在）世界的历史作用。
（一）
存在与历史原本是同一的。然而在社会的历史建构过程中，社会在我们的心灵中间以及周围环境之内设立了一个“屏障”，以至于我们在社会之中“分割”了存在与历史之间的同一关系。我们的忙忙碌碌以及我们对科学的社会依赖性的自我解释，都说明了这种历史性或存在性的分割。也就是说，我们对社会的建构，实际上就是等同于我们在自身的存在上建构起历史与存在之间的断裂处。建构之所以能够形成同一性的断裂，乃是因为我们的思想总是被教育的。尤其是在现代的信息社会里，信息的资料的可用性决定了一个社会文化的水平。我们就是在这种被包围的信息领域中“教育着”我们的社会主体性的历史意义。于是，我们虽然在历史中存在过，但是却未曾真正地存在着。在历史中，“存在过”的只不过是我们对进步的利益性的渴望与幻想；但是“存在着”往往是必须在面对自身的存在性的情况下回归存在的自身性。于是，在思想被教育的先验条件下，我们的存在就已经是被“物化”为一定的现实形式。这种现实形式虽然是建立在“存在”的基础上，然而在一定的社会自身的规律上【独立地】在存在之外，并且在“自组织”的生产条件下形成于对于存在而言的外在性。也就是说，虽然我们按照一定的存在领悟建立了一个存在性的现实性，但是当我们建立起现实之后，由于我们依赖于我们所建构出来的现实性，而导致我们在遗弃自身的存在性的情况下也意味着在存在之外建立一个对象化的具有独立形式的社会发展，以至于存在与现实之间在现实化的情况下总是处于本体论之二元对立的意义当中。正如我们在自身的存在意义上领悟出一定的吃喝玩乐爱恨怒怨喜悲的【结论】后——这些结论对于存在来说只不过是一种生活的桥梁——由于经历过社会现实的组织化或体系化，而让这些【领悟性结论】具有一定的历史性的独立运作作用，从而我们在社会“中”的体制之内结构化这些【结论性】的因素，以至于存在所领悟出来的中介性“转换”（经过社会一定的诠释法则）成为我们无法脱离其现实性的本能性基础。由此观之，所谓的“本能”只不过是我们的思想被教育化后在社会话语领域内所独立出来的【生活意义】，作为建构现实社会之物质变换过程的一个具有符号形式的筹码，一个基本的建构性因素。——但是我们的存在却靠着原始的“个体性领悟”而不断地自我存在化。
思想竟然是被教育出来的，那么当我们谈论存在与现实之间的二元对立性时，我们就必须谈谈在社会现实领域内的“知识的心理学”。在现代的信息社会里，知识作为一定的信息的量以及信息的结论，它的作用就是让人的社会主体性能够更加地“被构制”到一定的社会生产力关系当中；这是社会上个体的主体心理构制得以形成的社会渊源。而主体的心理构制，决定了主体的思想模式以及行为模式。从这个意义上来说，存在与现实的二元对立性，就是存在与个体思想的二元对立性。因为我们的个体性的思想形式早已经脱离了存在的轨道而在社会构制当中独立地自我运作着。这使到我们对历史的解释“物化”成为某种现实的反应和反映，而非存在的自明性。这种二元性的对立形式，乃是因为我们在自身的存在之外创造了一个得以异化我们自身“内涵”的历史的现实过程。这种现实过程作为科学认识论来说，其本身就包含在物质性本体论当中。这种物质性本体论在一定的社会生产关系下具有方法论的自我理解，并且在社会历史的变化过程中包含着诠释学的自我解构意义。物质性本体论所要说明的现实性乃是：人在一定的社会物质变化过程中生产着自己的社会主体性及其历史形式，从而在现实性的中介思想中“建构着”自己的历史意识。这种现实性的中介思想包含着这样的意识形态性：人在历史建构中只能依靠社会的物质变换过程来体现自身的作为历史性和现实性的存在的价值——也就是说：物质文化决定了精神文化。正如哈贝马斯在谈论旧实证主义的历史意图时所说的
“人类的政治，道德以及智力的进步同人类物质生活的进步是绝对不可分开的。。。。。。因此，人对自然界的影响主要取决于他在无机现象的真正规律中获得的知识，。。。。。”（哈贝马斯【著】/郭官义，李黎【译】，《认识与兴趣》，上海，学林出版社，1999年初版，页70）
于是，我们对知识的生产性的理解，就奠定在以上的现实性的中介思想当中。从这个意义上来说，我们在自身的存在上所建立起来的现实形式，反而因为现实的可能性与可靠性的中介作用，而在一定的【社会的符号程序】当中“物化”成为存在之外的基础性的结果。也就是说，我们自身的存在性原本是一切自明性的基础；但是在建构现实过程中，作为中介意义的现实方式反而“分割”了我们存在的基础性，以至于人在仰赖自身所创造出来的现实性中将社会现实的历史性当作一切存在或生存的历史性基础。换句话说，我们的自身存在性由于社会的历史生产关系而【被异化】成为一种中介作用，以至于存在与现实的关系【倒置】了。这种【倒置】体现在这样具有认识论作用的意识形态关系中：钱不是万能的，但是没有钱却是万万不能的。这种意识形态关系作为现实社会的总体性【遮蔽】了人自身存在的实在性。——只有将人的个体存在性“转换”成社会主体性，这种总体性才表现出以上所说的意识形态关系。从此，不再是人的存在创造着社会，乃是透过人对知识的社会性的理解“建构”着社会的历史性关系。然而，正如我前面说过的：存在与历史原本是同一的；于是从存在性来说，创造与建构的历史性的矛盾的统一，往往就表现了一定的现实的历史断裂。而人类在历史中的斗争就反映了这种历史的断裂性——而历史的断裂，就是存在的断裂。这就是人的原罪的具体表现形式及其存在关系。
（二）
以上只不过是概括了社会形成的历史本体论基础。然而这种本体论意义，却是必须在对存在的异化方式的现实关系下【展现】出来的。这种展现如何可能？也就是说，社会的物质生产的历史形成，如何【异化】人的存在的自身性？这就牵涉到历史学，认识论以及存在学之间的矛盾统一的历史性关系。因为谈论人的存在【脱离不了】“领会”人的对存在的异化的社会方式以及历史方式。所以，如果能够【总体性】地“解构”人的存在的异化形式，历史就能够回归到存在的领悟规律上。于是，我们首先必须先现实地按照历史与认识之间的关系来概括出人的存在方式，然后在概括的过程中细心地“解构”出人对自身存在方式的领悟意义；只有经过这样的双层方式，我们才能够重新地【回归到】存在的内涵当中。——然而虽然这是一种方法论，但是每一步方法都包含着对存在的重新领悟，所以，在我描写当中，历史性的存在意义就会在我对异化的存在解构中得到全面地发挥；也就是说，我是在存在学的领会意义上重新地【解构】人类的历史：不仅仅是一般的历史意义，也包含着一定的思想史。
我们对历史的了解，都是建立在一定的社会意义的基础上。这种社会意义对于人的存在的自身性来说，就是忘记了历史的存在性。于是当我们站在历史开端上去【领会】人的存在的规律，我们就是重新回归到存在的自明的历史性当中。所谓存在的历史性本身就包含着这样的含义：世界的存在与人的存在之间是互补的——人的存在建立在世界【存在】的基础上；而世界的存在却是为了人的存在而自我显明。这样的显明反映了这样的存在规律上：历史是从存在的内部中发生的；所以，存在创造了历史，历史也创造了存在。这样的几句话，从现实的物质变换过程所突现的意识形态来说，是一种形而上学；但是从形而上学关于存在的历史性规律的实在论来说，却是关乎存在的自身性的内部历史特质。很显然，存在作为存在性来说，人类的历史就来自于【内部】，是从【内部】中发生的一种“关系”。然而当人类创造了社会以至于依附在社会所架构出来的物质环境的生产过程中时，存在的内部历史性以及存在内部的历史性就会“物化”成为一种对象化的规律；于是，人类的历史就会从存在的内部关系【变换】成关乎对象化的规律的诠释学意义——这是一种结构性的转换，建立在一定的生产实践以及交往实践当中。这时，历史的存在任务就会“异化”成为具有认识论意义的诠释学任务。存在任务所要表明的就是历史的存在论；但是诠释学任务所要表明的，只不过是反映了一个本体论含义，即：历史沦落成为一种科学性的研究。从这个意义上来说，建立在学科基础上的研究过程的历史的含义，本身就将历史的规律“结构化”为一定叙事的历史哲学的含义。也就是说，历史在历史学中本身就是一种历史哲学的任务——即使我们不用哲学史的角度进行历史性的概括，但是任何一种对历史的作整体性的把握都会反映了历史哲学的规律。于是，如果要了解存在与历史之间的实在关系，我们就必须首先“解构”历史的学科属性，也就是探讨历史的古典意义如何被学术精神【纳入】到作为历史的现代形式的阐述关系当中。
我们该如何面对，也就是理解历史（的内部含义）呢？这是一个认识论问题，也是一个方法论的问题。但是当我们面对“历史”时，我们不仅仅是面对历史的文明性，也是历史的存在性。可是在现代化的认识论条件下，我们仅仅是关注历史的思想史意义上的文明性；而历史的存在论基础上的存在性却无人问津。以至于后者只不过是作为一种人的【存在形式】而先验地带过了。然而这种先验性却意外地表现在如下的认识论之中：先验问题始终不存在的。——这是学科发展到实证主义的历史情况下所得出的唯一一个物质性的结论。也就是说，这种先验性是在认识论的无先验性条件之论调下【被遮蔽】的东西。这导致了历史的文明性与历史的存在性之间的二元对立性——我们是在历史的文明性基础上去【认识】我们的历史的存在性。而这种认识，就是在学科的社会性意义上得以【被建构】的。于是，历史的文明性与学科的社会性就构成了一个生存论意义上的同一的历史关系。在我之前所说的“思想是被教育”的前提下，我们对历史的文明性的认识以及阐述形式，也都是在“学”的意义上被教育出来的。在这个意义上，思想性与经验性是作为不同层次的同等作用而发挥了它们的社会关系的历史性意义。也就是说，我们的认识经验以及我们的思想性都是在“被教育”的【社会框架】中“生产”出来的，所以是作为同一种产物而在自身的社会历史性的心理构制中奠定下来。这种心理构制，是认识论以及方法论得以自我产生的温床。
于是由此推论，每种学科作为古今之变的“学”的意义，实际上就是带着具有认识论自身的内部变化的意识来理解每一学科的知识（理论）结构——所以，每种学科的“学”的意义是结合了具有方法论性质的认识论方式为基本方向。从这个意义上来说，不同的时代精神在“回忆”古典世界的总体（或不同）意义时，其实就是在按着该时代的现代意义上的我们自身来“研究”一种“想象上的”古典意义——也就是按着我们的现代意义上的方法论性质以及其精神意向去重建，甚至重构具有现代学术精神方式的古典意义。例如我们对希腊或罗马的历史阐述，都是从人文主义以及法律精神的角度而在方法论意义上重新阐述而得到的。这也就是为什么每当学者在谈论“过去的古典时代”总是会加上“与现代相对应的”这样的一句逻辑格式。一个“对应”的字眼不仅仅是从逻辑上或文化上来比较，也是作为一种学术比较来【突现】出对“古典”总体方式的理论阐释。于是，一切类似于加上“与现代相对应的”这种逻辑格式的学术（心态）方式都是最基本，也是最必要的隐喻逻辑的基础说明。
于是乎：对古典意义的本体论看法，实际上也就是依照现代方法论的逻辑规律之路线来对照——以至于对古典理论意义的清理整合过程中，可以视为是“古典方法论”自身的本体论方法；这是由于这里的“古典方法论”一词就是现代认识论之具有理论性质的形式要求。当我们认为“古典哲学的世界观，其理论要求或其形态是追求普遍有效的”这种理论性真理现象时，就是把“理论”视为一种可以转换为人类共同意识中的经验性质及其形态，展现出理论自身的实践本身的本质力量。为什么会有如此的论述上的学术性错位现象？一方面是由于西方从近代以来，哲学用宇宙（自然）规律的几何概念来“认识”古希腊传统的本质论哲学。从那时候开始，西方学术界就一直希望用各个学科之间的相对独立的认识论来理解，以至于【统摄】所谓古典哲学的本体论意义。另外一方面则是由于现代意义上的学科，作为一门具有历史变化形式的精神性规律，往往就突现出对文化结构中之历史变迁的学术阐释当中。这就是历史相对主义或文化相对主义的具有被波普尔所称之“历史主义”意义的学术论调，在当下历史作为社会意识形态的流程的具体表现。从这个意义上来说，现代的学术结构就是把社会历史与文化之间的变化中差异【溶入】到近代哲学的各种理念或各种阐释方式当中。这一点可以从阐释学，语言学，结构主义，解构主义，文化研究等在历史上的理论变迁之间的学术关系来印证。从这个意义上来说，“现代学术”之所以得以成立，主要是出于古典的哲学理论（精神）在近现代越来越频密地跨文化交流（及其研究）或传播中的逻辑演绎失败所造成的本质性失控的结果——也就是说，全球化意义下的跨文化传播使古典与近代世界那种的“传统（哲学）理论”失去了它自身的基础主义的话语形式及其功能。
（二）
以上只不过是从历史之文明性当中的现代学科意义来理解文明与社会历史之间的内在关系。但是我们还没有深入谈到历史的文明性作为存在论意义的历史属性呢！因为即使我们是从认识论与方法论建立起历史的本体论阐释学，然而这种概括只能是学科自身的内部问题。但是关于历史的内部问题我们还没有清理出来。于是我们必须超越现代学术的思想框架，以自身的存在性来【领会】历史的文明性。即使我必须重新经历过人类历史的发展变化，并且给予它们一定的存在性的阐释意义，然而我要脱离学科或学术精神的框架来从心灵的特质来【概括】出历史的一定形式。这种形式的主要痕迹，并不是从人文主义或政治哲学的角度来说明，乃是从不同历史阶段的内部性质来【整合】出历史发展的内在规律。例如以前的思想史论述，在谈论希腊文明的时候，总是从民主的角度来阐发；而现在我去要从希腊文明历史的内部特质——即生活生产方式——来概括出希腊人的存在特质。这种生活生产方式的历史阐述，并不是一种社会学或经济哲学。乃是一种存在论。于是历史的问题不再是问：一个时代到底生产了什么文化特质？而是问：为什么是希腊文明而不是别的生活意义呢？前者是实用主义的历史阐释方式，而后者却是一种存在论的领悟性质。要达到这种领悟性质，就必须回归到主体社会的心理构制当中。只有领会了社会主体的心理构制的形成过程，我们才能够明白个体如何在自身的存在中把握到什么样的形式变化？。
人的存在如果能够不经过中介的意义而外化成一定的生活实践时，那么生活实践就能够表明一定人的存在的自身的意义；然而，生活实践未必就是表明人的存在的基本意义。因为在生活实践与人之间有一个社会主体的心理构制作为两者之间的桥梁。当人在生活实践时，人们早已在生活实践中培养起一定的心理构制；而心理构制的形成过程反过来又会强化生活实践的主体意义。这种形成过程表现出这样的历史特质：当历史从人的存在内部外化成一定的对象化的形式关系时，对象化的结果就是让人在历史的内部中异化成一定的社会主体。人就是在这个社会主体的历史内部中，继续从事生活实践的生产作用。可见，生活的实践形式导致了一定的历史关系。然而，从现有的考古资料来看，我们一般所面对的历史的渊源性的考古理解，其实就是一定的文化史，例如希腊的城邦制度或中国古代文明的仰韶文化的部落村聚落等形式。于是我们对人类的一般历史特征的认识实际上就是人类学或社会学；因为历史作为一种研究，它所展现给人类思维的“框架”就是先验地以一定的组织形式而在特定的文化形态下显明的。也就是说，研究历史，就是研究一定的组织意义及其形态；更精确地说，就是文明的组织性。可是对于“文明”之前的史料，我们倒是变成了无知的情况。——史料作为一种叙事性的中介作用，我们的无意识却将这种中介性“自动化”为与真实性相当的科学作用。——于是，唯一能够脱离史料的中介意义的认识形式，就是揭开人的存在的神秘性：透视了人的存在，就是揭开了存在的历史性和历史过程。而揭开历史的存在性，我们就必须进入到历史的存在维度之内。历史的存在维度在人身上表现出这样一个事实：人为了创造世界而赋予世界予意义；然而，当社会被建构后，存在与历史的同一性就会因为“社会”这个中介作用的基础性转换而被替换成存在与社会之间的【交错对应性】。于是，历史的存在维度的这种替换方式及其过程，让人对这个世界的意义赋予从人的存在性角度“异化”成从社会的主体性意义去“诠释”。我们对历史的文明性的作为总体性的考古理解，也就是在这种“诠释”作用下作为结果而显现的。
人为了创造世界而赋予世界一定的意义——这是生活实践的基础，也是历史的基础。但是，从生活实践中所导致的进一步的社会分工，却让历史作为一种关系异化了。也就是说，历史的异化决定了社会的分工，而社会的分工却强化了历史的异化。这种社会的分工，并不是由于首先经济的需要，乃是由于政治的需要。正如杨海峰曾经在《形而上学批判——马克思哲学的理论前提以及当代效应》说过：
“只有在主人与奴隶的关系形成后，创造历史的劳动才真正地形
成，这也是创造真理，创造意义的劳动”（杨海峰【著】，《形而上学批判》，江苏，人民出版社，2006年初版，页281）
从这个意义上来说，社会的分工的历史形成的基本原因，并不是由于物质累计的结果，乃是为了占有物质生产资料而产生出来的【统治的需要】。于是，并不是经济基础决定上层建筑，乃是政治的需要决定了经济的生产“能力”。这种需要所导致的“能力”的形式，在历史过程上从结果上来说就是产生知识的支配力量。为了让主仆之间的关系能够在生产力以及生产关系中“固定”下来，就必须要有一套话语模式。于是知识上的【规则】之内部形式就决定了社会游戏的运作方式。现在我们就拿西方历史以来的启蒙意义以及中国古代社会的历史特征来强化以上的说法或观点。
西方文明从古希腊以来就忘不了：法律下的自由以及政治与社会的不同角色和功能的定位——启蒙精神也继承了类似的或相关的政治哲学。然而罗马帝国以来，西方的社会与政治都已经“被固定”在原型的权力组织这种“功能性”中，要不然为什么中古世界的教会能够凭借法律精神及其相伴随的制度体制来组织教会与社会，以至于掌握罗马帝国分裂后的世俗权力呢？这也可以说明往后：教会与王侯之间，王侯与贵族之间，教会与封建贵族之间，甚至后来“分化”出来的国王，贵族，封建大地主，资产阶级，民众之间为什么在各种改革上常常会因为冲突矛盾而引发了一系列的革命运动！可见，我们可以从“思想权力”来看出各个时代中理想与现实，精神与制度之间所存在着的紧张关系；用哲学术语来说，就是“矛盾统一”，“合理化过程”等等——但是这种术语，这种关系只是表面的，因为都是反映了霍布斯所说的【潜在战争状态】这种“历史实在”。从这个意义上来说，精神象征内的一切理想属性或理想性质都是“传统的”——也就是【权力的】，【传承的】——从传统所继承的思想形式“都是”修正主义。因此，革命所代表着的权力斗争“现象”都跟理想精神一样都是修正主义的。换句话说，我们的现在——我们的现实——也就是“文明的”现实都是：修正主义的精神。我们的改革，革命，反思，批判，社会实践等等都是离不开这种【历史修正主义】的社会悖论。从这种社会悖论反观西方历史的进程就会看到一个潜在的事实：现在的国家仍然是专制主义的——不是作为一种制度而是作为“历史心理”（也就是“历史影响力”）存在于每一个人的内在行为中。选举，人民示威，军队镇压，协商体制，金融体系，都市化，现代官僚体系等等的【文化霸权】不正好是从早期英国的君主立宪制“分化”出来的所谓民主进程吗？——而君主立宪制不是为了反抗王权统治而由贵族从王权制度中“解放”的么？——解放的结果呢？不是自己独占权力的象征吗？——这才导致了以后资产阶级或都市中的财富“集团”（非集团意义上的）在自由主义的发展阶段与国会的“上层建筑”之间的矛盾关系。为了反抗王权体制，英国建立了君主立宪制。然而，君主立宪制中的“君主”角色就实实在在地说明了这种制度在形式上依然保留了王权的退化形式——虽然今日的英国国王只是一种【象征】；但是这种“象征”正好说明了人类对专制主义的保存形式的“原始心理”或“原始记忆”。另外一方面，当法国大革命发生时，英国的君主立宪制不是与当时其他欧洲（如普鲁士，德意志等）的君主专制“串谋也串供”地要消灭法国大革命的自由民主“风气”么？四国同盟的成立，不是反映了保守主义与君主专制主义之间的同当关系？虽然分别在1827年和1830年发生的希腊独立和法国七月革命，英国惠格党要求“国会改革”这么三件事代表了民族主义和自由主义的胜利，但换来的是国际社会对政治控制的强化倾向。
（三）
以上的历史性质只是作为一种性质或例子提出来的。但是我要从一个代表性的历史事件所隐含着的复杂关系来进入一个更深层次的【生命追问】：为什么人类的历史在“真实的存在世界”总总是“还是混乱的”呢？霍布斯曾经为国家间的“国际关系”提出了“潜在战争状态”论点——但这只是强调国家的属性，关系的属性——而我从“关系”与“战争”两种词性所反映的【双重联系】，延伸出历史中的生命问题（也就是存在问题），要去追问人类自身的完整生命的【反反复复】。为什么生命一直【反反复复】？为什么生命在历史进化中还是混乱的？这就要回归到历史的生活（实践）中去寻找总体性的答案。生活中最大，也是最本根的问题就是我们对一切事物（包括自我）充满着敌意。这种敌意，一方面是来自于我们对（基本）工作的怨恨，另外一方面就是来自于我们内心的占有欲。因为怨恨，我们才幻想（并且付出行动来建立起）生活是由物质文化以及精神文化所构成的——但是一切都是在欲望所象征的理念形式而“演化”出来的剧本；因为占有欲，我们培养出不同形式的个人主义——为的只是满足于我们自己内心中的孤独感以及虚无主义感，或者仅仅为了在报复中满足自己的野心——以至于极端到【崇拜】自己的相对主义；也因为这两者，社会才会不平等，我们彼此才会竞争，以至于无意识地认为：没有竞争，就不会有成长或进步。我们的怨恨来自于社会压力，而社会压力又是来自于我们对别人的种种强制，亦即我们所谓的“要求”意义或其行为方式；而我们的占有欲其实是构成了任何时代的基本哲学观，从而产生了不同种类的观点，观念，道理，名言，箴言，意义，价值，定义，理论等等形式。这种种形式，或者说一般性的范畴，实际上都是从我们的感官组织，也就是我们一般所谓的私欲的肉体语言等等，所反映在外的“代码”——我们就是根据这种代码所象征着的文化建构内涵，来从事我们的生活物质过程。但是最吊诡的是，我们却把这种怨恨，以及由怨恨所伴随着的占有欲形式当成是固定的文化追求——人就是在这种追求中不断地肯定自我的幻想形式，从而不断地累积个人的世俗占有欲——也就是说，大部分的追求，都是个人怨恨的历史产物，是人们在特定的主体心理构制中寻找着自己的自我肯定，以展现自己才华的结果；这可以从培根所说的【知识就是力量】中窥探出人类的历史动机的发展方向。
怨恨并不是一种个人的心理作用罢了，它乃是一种社会形式。社会上的主仆之间的关系的分工意义上的历史形式，就是在怨恨的社会条件下产生的。怨恨作为一种社会主体的心理构制来说，生产力关系的分工意义必然导致社会压力的形成；而有了社会压力，人的内心就必然要去解除外来的威胁性。然而整个历史发展的城邦结构，都是建立在一系列的规则的基础上；这种规则对于社会主体的心理构制来说，根本只能是借用外来的中介作用（例如消费，人权意识等）来消除内心中的社会压力。于是，用社会性的生产关系所表明出来的中介作用，不但解决不了内心的压力，反而是让人在心理压抑的基础上不断地幻想自己的民主性的消费形式——结果，用社会上的物质性的社会压力来解决内心的社会压力，这只能够是导致更多的社会压力的生产：这就是社会怨恨产生的社会根源。更何况：历史是一种生产关系。这个事实必须从心理生产环境来解释。因为这种生产关系具体表现在经济的必然性当中。当自我中心，也就是自恋形式在社会上找到自己的自然利益时，它就忽略了经济必然性所带给人的具有强制力的权威形式。人生产着自己的物质环境，可是结果却是借由社会上的价值意义塑造着人们的精神生产——在这种塑造的过程中，人类的经济生产之所以得以在历史上不断地衍生下去，主要靠的就是人类在社会上所建构出来的心理构制。正如马尔库塞就曾经指出“在微略富裕的社会里，只要生产发展到了使群众能分享社会利益，使对抗能得到有效地，民主地【压制】的程度，那么主仆之间的冲突也就得到了有效的抑制”。也就是说，社会上由人所建构出来的心理构制基本上就是为了分享社会利益而生的。我们一般所谓的自由权利，天赋权利等意义，就是在这种社会利益的框架中诞生或赋予的。可是这些所谓的社会利益，其背后却是受着无形的盲目的经济效应所带动的。从这个意义上来说，是我们的激情维护着这种盲目力量，以至于在生产过程中，透过社会关系而表现出各种形式的社会利益。正如霍克海默曾经说过“商品的价值表现了物质现实之间可以比较的关系。但是在现存秩序中，价值与社会需求之间的这种联系不仅是由可计算的心理和政治因素调节的，而且还是由无数不可控制的事件的总和调节的”。这句话如果转换成一般的日常生活话语形式，就意味着：贫与富之间的社会关系在社会上是由人决定，建立，维护的；然这种关系装扮成自然的必然性，似乎人怎么也不可能改变他。当1720年伏尔泰写道“人生来就是要行动。。。。。。对人来说，不行动与不存在是同一码事。”这句话的时候，就已经为经济社会的必然性带出了一个永恒的事实：即，人必须依赖这种经济条件而“自由地”活在社会的各种力量之中。在人心对自身的利益和权力的向往的情况下，他们只能够依从社会给予他们的价值属性；只要这个社会能够给予人民一定的自由形象或权利形式，只要他们能够在自身的生活环境中“感受”到一定的行动力的时候，他们就不会对经济社会的盲目力量有所认识。于是，由物质生产环境所塑造出来的精神生产环境，必然给予人们一定的心理生产环境。这种环境不仅仅是表现在人的自我意识中，也表现在人的自我中心里。这种环境的心理意义就是，人对经济盲目力量之必然性的不可改变性的认可和依赖。对于这种心理现象，我们必须从自恋与施虐—受虐之间的关系作一番的论述。
佛洛姆认为，施虐与受虐的根源都在于人的环境，都是为了帮助别人摆脱不堪忍受的孤独感和无能为力感。消灭自我，并进而试图克服无法忍受的无能为力感，这只是受虐冲动的一个方面。受虐狂恐惧孤独，深感自己的微不足道，总是想要寻找一个庇护所和保护神；他们主观上经常意识不到这种情感，常常掩盖在卓然超群和完美无缺的良好自我感觉中。于是对受虐狂来说，无论其主人（也就是其保护神）是自己之外的权威，还是内在化的良心与心理机制——总之他的自我消失在一个更强大的整体之中，他的生命意义以及自我的个性便由它来决定。这种心理现象实际上就是来源于或类似于自恋狂的倾向。因为人在社会中不可能没有自我，于是当一个人将自我消灭在更强大的整体中的时候，他必然将自己投入在“幻想”之中。像许多自恋者一样，在现实中达到的越少成就，他对幻想的迷恋就越多。因为自恋者时常认为只有直接影响他的事情才是真实的，重要的。自己的观点，身体，财产，想法和感觉——这些都是真实的。自恋者甚至不必把自己整个地作为自恋的对象。他的精神常常专注于他的自恋人格的某一方面，例如，他的名誉，聪慧，肉体的威力，才智以及漂亮的外表。『他』开始把自己与自己的某一部分等同了起来。我们如果问『他』是谁，他的恰当回答是『他』是他的大脑，他的名誉，他的财产，他的良心等等。总之，无论自恋有多少种不同的表现，缺乏对外在世界的真正兴趣是他们共同具有的形式。人类之所以会有这种自恋型的受虐倾向，就要是因为我们的历史，我们的文明都是一直强调“占有”或“统治”。当盲目的经济力量成为人类的统治的时候，人的内心就会忙碌于对财富，对精神的占有。可是人类在【存在上的断裂】上所获得，只不过是内心的外在形式。这种外在往往无法填补内在的虚空感。于是，当人们将自己【投入】在这种“物质象征”的社会洪流中的时候，他所得到的每一份，实际上就是更加扩大自己内心的虚空感——当虚空感得不到【医治】的时候，孤独感就会产生了。人为了逃避自己的孤独感，就不得不将自己投射在自己的幻想之中；正如经济的盲目力量让自身投入在无穷的生产与消费当中一样。但是所谓的无穷的盲目力量，但是根源于自我的无穷幻想之中——它企图从幻想中占有，以便从占有中消灭自己的孤独感。当幻想与经济力量结合在一起的时候，物质的生产环境就会变得毫无意义，变成只是为了生产而生产。比如透过媒体来加强宣传这种生产的必要性；从而在人心里成为一种强制的力量。正如霍克海默所说的：
“在当前的经济体系中，社会就像非理性的自然一样表现为盲目的东西。因为，人不能运用他们共同的思考和决断去调节他们在与他人联合中的维系生存的那个过程。相反，生活所需的所有产品的生产与分配，都发生于无数毫不相关的活动中以及个体和集团毫无沟通的相互作用中”
“政治领导之所以有效，就在于大部分芸芸众生把他们的经济依赖性作为一种必然的东西接受下来，或至少没有完全认识到这种依赖关系。而政治领导反过来又强化了这种情况。”
也就是说，在我们接受了“人活着就是要生产”这种社会心理的情况下，我们将自我消灭在整体的社会存在中，以至于将自己的成败都赌在政治领导上。这种政治领导未必就是指某一个特定的领导人，它也许可以表现在自我对自我的领导意义上。当人将自我的存在意义完全忽略的时候，幻想总是导致各种形式的统治活动。正如我刚才举例的自恋者的心理特点一样；自恋人的统治形式就是将自己的钱财，名誉，样貌当作一种自我统治的尺度。而这种统治尺度，在社会的人才制度及其标准上来说，可以转变成一种“权威形式”，以便对他人进行统治。这是因为大部分的人都是靠着金钱，地位，名誉或者样貌来作为赢得他人信赖的尺度。但是一个社会的成长，必然摆脱掉一系列无谓的幻想之中，从而才能够摆脱掉一连串无谓的盲目力量之中。因为整个现代的政治，宗教，哲学文献都充斥着权威，屈从，自我牺牲以及艰难完成义务这样一些词藻。自从现代生产方式开始后，人们已经发现，有必要高扬已经强加于人的经济事实的语言，不仅用政治，宗教，道德的压力，而且，还要借助人在神圣和巨大的人格和力量面前所感到的敬畏的，神秘的，受虐狂式的恐惧。于是，从现代开始，人的自恋型的受虐倾向遂成为现代人的文明病；人们在自恋中无法认清现实的残酷，还自认为自己就是活在快乐自由的商业世界里——但是岂不知，一切的商业社会都是在官僚化地下盲目地生产一系列琐碎的商品价值，以至于在人类的精神上摆脱了自我思考的文明陷阱。
我们必须平心而论，我们在人类的生态系统内所追求的，并不是知识，真理，科学认证以及智慧；而是个人的力量，群体的暴政，以及国家各种体制的专职地位。为了这种“总体力量”，我们可以模仿，抄袭，也可以诉诸战争，竞争以及斗争，甚至要求民主，自由，人权——总之就是无所不用其极。然而可笑的是，我们一方面斗争，另外一方面又大喊自由民主以及人权。其实从本质上来说，我们是在不同层次的斗争中追求“民主的斗争”或者“自由的斗争”；也就是从事对斗争的合理化方式或其程序。人文主义的斗争史不就是我们现实发展的写照吗？或者我们的斗争不正好就是反映在人类的人文主义历史吗？可是问题的中心点却是，我们宁可用社会来作为我们安全感的避风港，却不愿意花多一点耐心去探讨生命的真相——我们总是从社会的总体性来诠释生命的价值或意义，但是，生命是用来诠释的吗？——；或者，只是希望有一个“基本”方向——以至于逐渐地认为【只要是方向就是生命】的本质与意义——却不希望看见生命中最严峻的责问与反思。这就是为什么许多人追求马克思主义建国方案的无意识动机，也就是为什么人人宁可“崇拜”文化相对主义的，属于宗教情感之动机了。从这个意义上来说，当人类想要完全地【控制】社会上一切的物质变化过程以及精神变换过程时，实际上就意味着挑战自己的“生命”极限——这就是人类放弃自己生命（灵魂）的基本又总体的方式。因为一切的控制都是为了满足自己的身体语言，也就是都属于统治者的范畴：包括管理，管制，组织，计划，理性的殖民话语等概念形式；因为在那种意念中，在那种方式中，人们早已经忘记了生命的真相，只是堕落到无穷的挑战当中。当人类成为了世界的统治者时，我们的生命却成为了被统治者：在这种张力中，我们的欲望就必须生产诸如娱乐，消费，人格，道德伦理，选举，民主体制，自由活动等意义来平衡我们的生命所遭受或导致的“存在上的断裂”。这也就是我们追求社会建构的代价，是一种非常巨大又愚昧的代价——为了这种代价，我们又可以制造出许多的思想观念来加以淡化，也就是合理化；但是除了观念之外，我们人类可是说是Good-For-Nothing。从这个意义上来说，所谓的社会结构，实际上就是指人们按着建造世界的欲望来使自己的身心灵被群体要求及其管理模式而被结构化——也就是说，一切的结构化方式都是来自于社会一套套有意识，有组织的训练程序，使人成为“现实的个体”，也就是社会化后的群众含义。
