对“三集团说”及上古世系的反思（子居）
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孔子２０００网站 2009/12/31
摘要：本文以先秦两汉文献材料为基点，对徐旭生先生在其《中国古史的传说时代》一书中提出的古史人物“三集团说”的论证部分重新进行分析，揭示了其中所存在的逻辑问题，并结合相关材料，以陈、楚、齐的世系记录为基础，再次加以论证分析，归结出了一份不同于“炎黄大一统”一元观的古史世系一元说，且论证了该世系的历史可能性。
关键词：三集团说 古史观 上古世系 多元论 一元论
古史究竟是一元的还是多元的，于当前史学研究中，似已不成问题，王泛森《王国维与傅斯年——以〈殷周制度论〉与〈夷夏东西说〉为主的讨论》中即论及：
在本世纪初中叶，先后出现几种论着提倡多元古史观，依时代先后，分别有蒙文通的《古史甄微》(1927)、傅斯年《夷夏东西说》(1934)、徐炳昶的《中国古史的传说时代》 (1943)。古史多元论的产生，与顾颉刚的古史辨运动自然有密切的关系。他在一些震人心弦的文章中质疑古代民族出于一元的旧观念，提出古代民族应当出于多元的推想，同时也颇怀疑殷周不相干。古史辨派将上古信史击成碎片，使得后来的史家能较无拘束地将这些碎片重新缀合。蒙、傅、徐三人在某种程度上都反映了顾颉刚的《古史辨》。蒙文通的三集团说最早出，但在当时影响较小。徐炳昶先生之书最为晚出，以分析古代神话为主，后来发生很大的影响。[①]
这样的认识，大致可说是近当代上古史研究的主流，然而，若细加甄别，古文明是否多元、古代民族是否多元、古史是否多元，实际上并非同一问题，将这三者混而无别的粗犷式论述，本该是以严谨为追求的学术发展所尽量纠正的，在当前却仍有着巨大的影响力，以是，当有必要对这样的情况作一反思。
《夷夏东西说》中的“泛夷说”应该说和“泛图腾说”一样，当为严肃史学研究所修正，此点已多有学者论及，笔者也曾于网上撰文说明《夷夏东西说》的主体论述论证都是不成立的，故此处不再重复。下面所要分析的，是仍为考古学界与历史学界所广泛使用的“三集团说”，对此说的立论过程再加剖析，以期说明对考古文化而言，若在无严格证据的情况下就赋予古史记载中的人名或族称，是非常不适当的行为。
徐旭生先生在其《中国古史的传说时代》[②]一书的序言部分言：
我国古代的部族的分野，大致可分为华夏、东夷、苗蛮三集团——仔细分析也未尝不可以分为六部分，因为西北方的华夏集团本来就分为黄帝、炎帝两大支，黄帝支居北，炎帝支居南。近东方的又有混合华夏、东夷两集团文化、自成单位的高阳氏（帝颛顼）、有虞氏（帝舜）、商人。接近南方的又有出自北方的华夏集团一部分深人南方，与苗蛮集团发生极深关系的祝融等氏族。这三个亚集团，除了华夏分黄、炎两大支很清楚外，其余两部分我经过相当长期的慎重考虑，觉得必须这样划分才能与古代情势适合。虽然如此，这三个亚集团是由原来的三集团中细分，不能同它们平列。这三个集团相遇以后，开始互相争斗，此后又和平共处，终结完全同化，才渐渐形成将来的汉族。我们战国及秦、汉时代的人民常自称为华夏是错误的，他们实在是华夏、东夷、苗蛮三族的混合。我们常常自称为“炎、黄裔胄”，其实这种说法不能代表我们，必须说是羲、皞、炎、黄裔胃，或炎、黄、羲、皞裔胄，炎、黄代表华夏，皞代表东夷，羲代表苗蛮，才可以代表我们全体的老汉族（今日的汉族又混杂了很多族是很清楚的）。
这也是《中国古史的传说时代》所主要阐述，并在其后为学界所广泛接受与引用的内容，然而，若详细核查其论证过程，实际上这种“三集团”表述（或其它类似的多集团表述）与古代人物的对应是完全不成立的，下面即重新对该书的论证部分[③]的问题做逐一考察。
徐旭生先生在其《中国古史的传说时代》第一章指出：
由于以上所陈述的原因，我们就把关于此时代的文献分为数等：以见于金文，今文《尚书·虞夏书》的《甘誓》一篇、《商书》、《周书》、《周易》的卦艾辞、《诗经》、《左传》、《国语》．及其它的先秦的著作为第一等。《山海经》虽《大荒经》以下为东汉人所增益，但因其所述古事绝非东汉所能伪作，仍列人第一等。《尚书》中的三篇、《大戴礼记》中的两篇的综合材料虽也属先秦著作，但因为它们的特殊性质，只能同西汉人著作中所保存的有关材料同列第二等（《礼记》各篇有些不很容易断定它的写定究竟是在战国时，或在西汉时的，只好随时研究和推定）。新综合材料，《世经》为第三等。谯周、皇甫谧、郦道元书中所载有关材料也备参考。使用的时候是：如果没有特别可靠的理由，不能拿应作参考的资料非议第二三等的资料更重要的是：如果没有特别可靠的理由，绝不能用第二三等的资料非议第一等的资料。至于《水经注》以后各书中所载的古事，即当一笔勾销以免惑乱视听。试间：春秋、战国人不知道，两汉人不知道，以至于好搜罗杂事、漫无别择的皇甫谧也未尝知道，唐、宋以后的人又从哪里知道（比方说，古帝在位年数间题）？此种把有关史料分等次的办法是我个人首先提出的，姑且叫它作原始性的等次性，也希望历史界各贤达予以讨论和决定其是非。
若理解不误的话，也就是说应当严格以时间为标尺衡定材料的可信度。
徐旭生先生首先论证的是“华夏集团”，言：
这是三集团中最重要的集团，所以此后它就成了我们中国全族的代表把其它的两集团几乎全掩蔽下去。此部族中又分两个大亚族：一个叫作黄帝，一个叫作炎帝。《国语》内说：“昔少典氏娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成；炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”说到这里顶重要需要声明的一事，就是在当时社会的单位是氏族，而氏族的名字与个人的名字常相棍淆，无法分辨。因为在氏族中间常常有一个神通广大、半人半神的人物作它的代表。他不惟活着的时候可以代表，就是死以后，经过若干时期还可以代表。名字开始或者属于个人如果他这个人能力很大，特别烜赫，他死以后就很可能成为氏族的名字。郭璞说：“诸言生者，多谓其苗裔，未必是亲所产。”司马贞释“少典之子”说“少典者诸侯国号非人名也。若以少典是其父名岂黄帝经五百余年而始代炎帝后为天子乎？何其年之长也，”他们这些说法都相当明通，全看到氏族的名字（诸侯国号）与个人的名字的互相混淆。少典生黄帝、炎帝，是说后面这两个氏族由少典氏族分出，不是说这两位帝是少典个人的儿子。
这样的观点多见于近代治史的学者中，然而，这说法却是含混而错误的。首先，很明显不能看到一个古代人名，就认为存在着一个同名的氏族；其次，世系错乱的问题，也不能简单以将人名化为氏族以期延长该名的有效使用时间来弥缝。郭璞之说，并无氏族之意，只是说不一定就是父子亲生这样的关系而已，司马贞所言，更是上古帝王治世时间被夸大后才有的晚出之说。凡此，皆非人名可用氏族这样的概念来替代的证据，否则，推而广之，尧是指尧族，舜是指舜族，鲧是指鲧族，禹是指禹族，启是指启族，太康是指太康族，少康是指少康族，上古之世，岂非大乱？因此可知，古籍以之为具体的人物，则现在仍以为具体的人物，才是适当的理解。
徐旭生先生下面言：
少典和有蟜二氏族原来居住何地，我们无法知道，未便妄说。比较可靠的是姜水所在。《水经注》“渭水”条下说：“岐水、又东，径姜氏城南，为姜水。”按《世本》：炎帝姜姓，《帝王世纪》曰：“炎帝神农氏，姜姓。母女登游华阳，感神而生炎帝于姜水，是其地也。”岐水在岐山的南而，当在今陕西岐山县城的东面，就是地图上西出岐山、东过武功、折南流人渭水的小水。此水南面隔着渭水，就离秦岭不远。秦岭古代通称华山，秦岭南面就叫作华阳，区域很广，所以《尚书·禹贡》说：“华阳、黑水惟梁州。”它这里说华阳，就是要说梁州和雍州以秦岭为界。姜水与古华山很近，炎帝的传说或可以传播到山的南面，皇甫谧所说的“炎帝母游华阳”，来源颇古，也很难说。……这以上所述文献内的材料、考古方面的材料、民间传说的材料似乎完全相合，足以证明炎帝氏族的发祥地在今陕西境内渭水上游一带。
但是，前面所举的各种证据，顶多只能据以推测炎帝后裔中某支有发展至该地，从而将地名和传说带入该地这一可能而已，如何能就指称“炎帝氏族的发祥地”呢？若以“姜水”论，《山海经·北次三经》：“又北三百里，曰陆山，多美玉。[姜阝]水出焉，而东流注于河。” 谭其骧先生于《〈山经〉河水下游及其支流考》一文中以为“古[姜阝]水当出自今唐县或望都某山。”[④]则是北有姜水（近代即有不少学人据此及其它一些材料论证“炎帝族”在上党）。姜又通羌[⑤]，《水经注·卷三十三·江水》：“强水、涪水、汉水、白水、宕渠水五水合，南流注之。强水即羌水也。宕渠水即潜水、渝水矣。巴水出晋昌郡宣汉县巴岭山。”则是南亦有姜水。且按徐旭生先生的材料标准，《山海经》是第一等材料，何故反倒不及于不入等而只是“也备参考”的《水经注》“渭水”条呢？仔细考虑陕西的炎帝黄帝说，一是因周人的西迁，[⑥]再是因姜氏的兴起，而后裔居地不足以说明祖先亦必居此地，本不待言，于是可知“炎帝氏族的发祥地”的指实实际上是不成立的。而此后徐旭生先生所悬设的“东迁”论述，“西北方的华夏集团本来就分为黄帝、炎帝两大支，黄帝支居北，炎帝支居南”的说法等等，当然也就成了无本之木了。
再看“东夷”，徐旭生先生言：
据我们现在的意见，太皞氏族在东方，属于东夷集团；伏羲与女娲同一氏族，在南方，属于苗蛮集团。关于后一点，等到后面谈到苗蛮集团的时候再说，我们现在先谈前一点。太皞的遗墟在陈，就在今河南的淮阳县境内。他后人的封地为任、宿、须句、颛臾。据《左传》杜注“任，今任城县”，在今山东的济宁县境内，“宿，东平无盐县”，在今山东的东平县境内；“颛臾，在泰山南武阳县东北”，在今山东的费县境内；“须句，在东平须昌县西北”，在今山东的东平县境内。少皞的遗墟在鲁，在今山东的曲阜县境内。
这里，又是以遗迹传说和后裔所在推定先祖，以为太昊、少昊在东方，又由东方，推定是东夷。问题同前所论，遗迹传说和后裔居地，明显都是不能说明先祖的居地必在何处的证据，而由后裔居地在东，直接推定是东夷，更是缺乏逻辑上的关系。齐国鲁国俱在山东，能说明周公旦和太公望是东夷人否？若不能的话，何以太昊、少昊可以如此推定呢？更不要说“东方”并不就等于是“东夷”，二者差别明显，完全不是一个性质的概念。而且太昊之墟在陈，无论怎么说都是诸夏中原地带。另外，望族支裔必繁，“或在王室，或在夷狄”[⑦]本就是很平常的事情，当然是不能据以证明太昊、少昊的族系的。要举反证也非常容易，以五方配五帝，少皞居西，更以第一等材料《山海经》证之，《西次三经》：“又西二百里，曰长留之山，其神白帝少昊居之。”若以同样的逻辑，则少昊非西戎莫属；《山海经·大荒南经》：“少昊生倍伐，降处缗渊。”若以后裔所居推定，则少昊似又当是苗蛮。再看太昊，《左传·僖公二十一年》：“任、宿、须句、颛臾，风姓也。实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。邾人灭须句，须句子来奔，因成风也。成风为之言于公曰：崇明祀，保小寡，周礼也；蛮夷猾夏，周祸也。若封须句，是崇皞、济而修祀，纾祸也。”若当时之人以太皞为东夷，那么崇太皞之祀，不正是“蛮夷猾夏”行为么，如何能言“纾祸”，而只有以“大皞与有济之祀”为华夏本有，才谈得上是“崇明祀”而正周礼的行为，以此可知，春秋时人，并不以太皞为东夷。那么，是材料本身出了什么问题么？不然，实际上是推断过程存在很大问题而已。几十年前，这样的论述颇为盛行，要说哪位古代帝王或国族是东夷，就先是要跟“东”挂上关系，也不管是洛阳之东还是濮阳之东，西土之东还是中原之东，反正要找到个“东”字，然后据此推定是“东夷”；又或者只要名称中有个“夷”字，即可推定就是“东夷”族属。所论皆颇为粗疏，从逻辑上讲，本就是不能成立的。
下面徐旭生先生举《逸周书·尝麦》：“命蚩尤于宇少昊”为一证，“在汉代关于蚩尤的传说全在今山东的西部”为二证，“要之，九黎为山东、河北、河南三省接界处的一个氏族。蚩尤为其酋长，所以他败死以后就葬在他那属地的东境”为三证，“《盐铁论·结和》篇内说：‘黄帝战涿鹿，杀两曎、蚩尤而为帝’”为四证，来证明蚩尤也是东夷集团。问题是，如何能因为蚩尤和太昊、少昊有关，就证明蚩尤是东夷集团了呢，所论太昊、少昊属东夷本就不成立，那么这里关于蚩尤的一证、四证，很明显也是不成立的了。二证仅取汉代传说在山东西部立证，问题是《逸周书》明言“杀之于中冀”，《山海经·大荒北经》也称“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野”，《述异记》也有“秦汉间说，蚩尤氏耳鬓如剑戟，头有角，与轩辕斗，以角抵人，人不能向。今冀州有乐名蚩尤戏，其民两两三三，头戴牛角而相抵。汉造牛角戏，盖其遗制也。太原村落间祭蚩尤神，不用牛头。今冀州有蚩尤川，即涿鹿之野。汉武时，太原有蚩尤神昼见，黾足蛇首；主疫，其俗遂立为嗣”，凡此皆因为不能和山东有关，不能和山东有关，也就意味着不能和东夷有关，于是就不在所论了？仔细追究的话，即便是和山东有关，也显然不能说就和东夷有关。因此，其二证也是不成立的。关于其三证，徐先生书中以“黎”这个地名代替“九黎”这个称谓，而所言及的三个“黎”地，一在山西，一在河南，一在山东，然后弃山西者不取，以“我们觉得自郓城到浚县虽属跨越两省，可是相去并不很远。这些全是九黎氏的故地，崖尤的领土。卫地的犁也就是这方面一个地方，不过字体小有不同。历世相传，到汉朝仍有黎及黎阳各地名。可是得名的原面早已忘掉，遂生出来些奇怪的揣测。至于东方的黎与太行山内的黎相离也不太远。九黎氏历受压迫，避居山中，也是颇近情理的事”的模糊说法将九黎归为“山东、河北、河南三省接界处的一个氏族”，于是终于能与山东有关并归之为东夷，这与另外三证一样，明显是不能成立的。
然后，徐先生又论及皋陶，以为“后来皋陶的‘皋’，仍是太皞、少皞的‘皞’……《帝王世纪》说‘皋陶生于曲阜’……皋陶氏族出于少皞氏族更可以得到证明了。并且奄为嬴姓，督国即为奄旧地，偃、嬴同字，则奄君即为皋陶后人也很难说。”少皞不能说是东夷，前文已论，而且，没有任何先秦文献指实东夷是偃姓或者嬴姓，皋陶即伯夷，毋庸赘言，《国语·郑语》明言“姜，伯夷之后也，嬴，伯翳之后也。”若伯夷是东夷，那么置姜姓于何地呢？难道将炎帝也归入东夷么。
其后是羿，徐先生言“在夏朝初年与夏敌对的后羿，辛甲作的《虞箴》内说：‘在帝夷羿’，羿前加夷，足以证明他属于东夷集团。”甚是难懂，若如此说，黄帝有子名夷鼓[⑧]，是否足以说明黄帝是东夷呢？这样分析的话，那么结合上面姜姓来源，那么岂不是说炎黄华夏皆是东夷了？仔细考虑相关于夏代记载，应该不难看出一个现象，以《竹书纪年》为例，与夏发生关系的其它国族，大都被记录为“夷”，或叛或朝，总是诸夷，看不到蛮、苗、戎、狄等称谓。那么，为什么会这样？一个合理的考虑就是，“夷”与“人”形近意同，就像《春秋》称齐人、宋人、卫人、郑人、许人、曹人等一样，夏时将夏以外的国族皆称为“夷”，这里的夷只是其它国族的泛称（也完全可能是本即书“人”，后世传写讹误为“夷”），夏时称“夷”，商时称“方”，如此而已，而不是一个大的“东夷集团”下的若干小分支（夷作为外族泛称，于先秦典籍多见，这里就不一一列举了）。
所以不难知道，徐先生所论东夷的“我觉得皋陶与后羿全是属于少皞氏族的人……这一集团中重要的姓，有太皞的风、少皞的嬴、皋陶的偃。又有一己姓为莒所改。……这一集团所居的地域北自山东北部，最盛时或者能达到山东的北部全境。西至河南的东部，西南至河南的极南部南至安徽的中部，东至海”这个庞大的“集团”或称“族系”实际上只是将古史世系中的太昊、少昊等人套用在大汶口文化这一考古文化上的一种一厢情愿的想法，而且这种套用，从论证过程上说是非常成问题的。
此后是所谓“苗蛮集团”，徐先生言：
这个集团，古人有时叫它作蛮，有时叫它作苗，我们感觉不到这两个名词中间有什么分别，所以就综括两名词，叫它作苗蛮。这一集团的问题比前两集团较为复杂；第一因为前两集团在早期相互以至于可以相混的关系几乎没有，可是同这一集团关系极深，几乎可以作它的代表的人物，祝融或祝融氏族，差不多古书全说他出自颛顼，而颛顼却不属于这一集团，这就使它同其它集团有容易相混的危险。再从地域方面来看，这一集团的地域似乎以湖北、湖南、江西等地为中心，迤北到河南西部熊耳、外方、伏牛诸山脉间，可是祝融八姓建国的地域却超乎这个范围不少。第二因为据我们现在的研究，伏羲与女娲实属于这一集团，传说由南方传至北方。可是，自从刘歆用比附《左传》与《周易系辞》的办法把伏羲与太昊说成一人，两千年间，大家全认为定论。以至于一谈到伏羲画卦，大家就会立时想起河南省淮阳县的太昊陵。这样就更增加问题的复杂性。我们现在试着对于这个复杂错综的问题加以分析和解释。
“蛮”与“苗”当然不一样，这个无需深论，徐先生的这个冠名恐怕只好说比较随意。后面，徐先生也意识到这样的“集团”论述有着怎样的问题了，但却仍坚持其说，这点就不太好理解了，并且，伏羲女娲如何就是“由南方传至北方”？这一点实际上任何坚实的证据都没有，只是当时流行之说而已。祝融也完全不是所谓“苗蛮集团”的成员，徐先生在后文说“在传说中，同这个集团有最深的关系的为祝融氏族。它虽然开始时不属于这个集团（后详），但是以后不惟他的后人为这一集团做领导，他个人的名字可以说成了南方集团的象征。每次提及他，大家总会联想到南方，联想到苗蛮”，也就是说，徐先生也同样知道祝融不是苗蛮集团，所有“可以说成了南方集团的象征”的说法，只是因为“联想到南方，联想到苗蛮”，“联想”当然是不能当证据用的。而且，要说联想，祝融恐怕只会让人联想到“楚”，联想到“八姓”，《国语》中已明称其后裔“或在王室，或在夷狄”，若“或在夷狄”的后裔即可证祝融属“苗蛮集团”的话，“或在王室”的后裔，又可证祝融属于何种集团呢？可见其不成立。
徐先生还提到了三苗与驩兜，然而却认为“至于郭璞所注‘驩兜尧臣，自投南海而死，帝怜之，使其子居南海面祀之’，那是后人调和《山海经》与《尧典》的说法，他们不晓得《尧典》的说法不过是一种误会，与事实无当。”可是《山海经·海外南经》：“三苗国在赤水东”条郭璞注还有“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之，有苗之民叛入南海，为三苗国”的说法可以印证故说，如何能就简单否定了呢？并且，徐先生下面的说法“至于驩头与颛顼的关系，恐怕是因为将来祝融成了南方集团的代表，可是自古相传就说祝融出于颛顼，所以驩头也跟着他错成出于颛顼的氏族。说苗民氏族出自驩头，就足以证明这两个氏族属于同一集团。”问题是祝融并非什么“南方集团”的代表，而且说祝融出自颛顼，若祝融与驩头间毫无关联的话，如何能影响到说驩头也出自颛顼？而且既然祝融是中间媒介，那么为什么是驩头被追述为出自颛顼，而不是出自祝融呢？很明显这其间的诸多问题，徐先生都并没有给出清晰的解释，只是在各种材料间做有利于自身的取舍，并做着各种假设性立论而已。
徐先生于后称：
专从地理观点看，也就可以知道祝融八姓很难说成属于苗蛮集团的。虽然如此，前边我们说过梼杌是从深化人民出去，跑到浅化人民中间去做首领，祝融大约也是同类的人物。他虽然出于另外的集团，但是由于他到苗蛮集团中做首领，苗蛮自然受他的影响，而他及他的后人的风俗习惯大部分也要同化于苗蛮，也是一种不可免的情形。我们所分的集团，主要是注意在文化方面，血统方面无大重要。所以后人把祝融当作南方集团的代表，也可以说没有错误。不过这所指的是楚、是蛮芈、是夔、是邾等氏族。其它散处各地的氏族并不属于苗蛮集团。
可是，祝融什么时候“到苗蛮集团中做首领”了？出于什么文献的记载？既然祝融之后的“八姓”都“很难说成属于苗蛮集团的”，何以把其先人祝融“当作南方集团的代表，也可以说没有错误”却能够成立呢？由此可见，实际上，徐先生只是想把考古文化层面的楚越文化，上溯到三代之前，并与古史世系相联系而已，而这样的联系，从根本上说却是不能成立的。
问题在什么地方？问题就出在考古文化研究、民族学研究、人类学研究、古文字研究与古史研究之间的这种大杂烩式的比附推论上。诚然，古代文化间是会有交流与融合的，但若就此观点，直接照搬入对古史世系的理解，则可以明确地说，是完全不适当的。
因为对于任何强势文化而言、对于任何有古史世系的记录权的一方而言，其所记录的古史世系，都必然是本位的、一元的，这本是很明确的事情（例如，当然不能想象汉朝的史家会将汉代帝君的世系与匈奴同时期各单于的世系混合为一种世系系统进行记录）。对于以自身为中心的文化而言，对周边国族的世系有所关注，已是罕有，更不要说插入自身的古史世系系统了。要说发生联系，顶多只会是说本国族某人某后裔，发展成周边某国族这样的垂直的、在世系末端将周边某国族并入自身世系的记录，比如《史记·匈奴列传》中有名的那句“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”，又如《山海经·海内经》的“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”凡此，都是将周边某国族并入中心文化自身本有的世系记录末端，而且此后不再接有任何关于该周边国族的世系记录（也就是说，不会再说淳维及后照之子为谁、之孙为谁）。因为对于以自身为中心的文化而言，本就不会去真正关注周边国族的世系。也就是说，徐先生对古史世系的分析基点“这三个集团相遇以后，开始互相争斗，此后又和平共处，终结完全同化，才渐渐形成将来的汉族”实际上根本不会是古史世系自身所呈现的形式。
回到古史世系本身，当见到《史记·匈奴列传》中的“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”或《山海经·海内经》的“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”这样的记录时，以目前而言，应该承认是很难判断其与史实间究竟是何种关系的。何以会如此？因为这样的记录可能属于两种情况，一种是本国族确实有一个分支迁入周边地区，而由于本国族与该分支交流比较频繁，久之也就以该分支的名称指代其所迁入的地区或方位，则该分支或续或亡，用以指代其所迁入地区的该分支名称都完全可能被继续使用（比如说到楚人，无论是否能严格追溯到楚王室血统，还是楚国本身是否存在，都不影响“楚”的使用）；另一种情况是，周边有某强势国族崛起，因之被以中心文化自居的国族所重视，但又不认同有同等地位，故仅是将其拼接入本国族已经存在的一个世系的末端。这两种情况，诚然，往往由于文献不足之故很难细加追溯区别，但若退一步考虑，无论属于何种情况，这个已存在的世系本身，只要对其末端审慎对待，那么该世系都将是非常有史料价值的。
再讨论一个问题，以前有一种流行观点，认为黄帝与炎帝互为兄弟，而周人恰恰以黄帝为祖，而以将炎帝为祖的姜姓国族为互婚族，这未免过于巧合，因之恐非史实，诸如此类的论述。然而，不妨反问一下，何以就不可能？对于一个古代的强势国族而言，其后裔分支必然众多，从生存角度上说，本就相对于弱小的国族更具优势，并且，政治上的婚姻，自然是趋向强势的国族，黄帝与炎帝之后，其国族皆非止一姓，即使假设周人是姒姓、其互婚族是偃姓，又会有什么区别，同样会追溯到黄帝炎帝，顶多是可能这时的黄帝是姒姓、炎帝是偃姓而已，又或者假设是姜姓的太公及其国族灭了殷商，而周只是参与的一方，那么情况会有多大变化呢，无疑仍然会追溯到黄帝炎帝。再以周人为例，如果千年之后，有人惊讶何以西周春秋时期中原各国多被记录为姬姓，因之，推论这不合于史实，未免就太过有趣了。
另一个问题，关于“神话”的问题，中国五四以来的神话学研究，颇为兴盛，其论述可谓庞杂纷异，漫无边际，在把很多古籍记载的内容“神话化”方面，着力颇多，然而，其总体方向却是错误的。究其实质，就是在对于“神”的理解上有歧异，很多被神话学者“神话化”的古籍记载，本质上只是“人话”、“传说”而非“神话”。具体相关问题可参考杨向奎先生《自然哲学与道德哲学》第八章“天人之际”的论述[⑨]，这里只略加说明。《国语·鲁语下》很有名的一段“客执骨而问曰：‘敢问骨何为大？’仲尼曰：‘丘闻之：昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。此为大矣。’客曰：‘敢问谁守为神？’仲尼曰：‘山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。’”不难看出，三代之先，守山川的诸侯，即名为“神”，《韩非子·饰邪》言“禹朝诸侯之君会稽之上，防风之君后至，而禹斩之。”两相比较，即不难看出“群神”就是“诸侯之君”，《史记·封禅书》中也提到“黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千。”可见黄帝时，大多数的诸侯，都是属于“神灵之封”者，《左传·襄公二十五年》：“昔虞阏父为周陶正，以服事我先王。我先王赖其利器用也，与其神明之后也，庸以元女大姬配胡公，而封诸陈，以备三恪。”以虞阏父为“神明之后”，则是以舜为“神明”。凡此诸“神”，都是有特定职守的“人”，而非现代意义上的“神”。
因为历世久远，在传播过程中及民俗化过程中，演绎出一些失真的说法，并不意味着这些失真的说法就更早更原始，也并不意味着就存在着一个“神话历史化”的过程，而恰恰相反，常常是一些比较古拙的古史内容因为难以为当时人所理解，才衍生出曲解的通俗版民间传说。
那么，古史世系的内容究竟当如何理解呢？是否真的存在一个以炎黄为始祖的大一统世系呢？以下即尝试基于文献记载对三代之前的古史世系做一分析。
在《山海经·海内经》中，有着这样的记载：“炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕，三年，是生鼓、延、殳。殳始为侯，鼓、延是始为钟，为乐风。……炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎帝居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处江水，生共工，共工生术器，术器首方颠，是复土壤，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”于《山海经·大荒北经》中又言：“后土生信，信生夸父。”很显然，这是以炎帝为先祖的国族的世系记录。
另一方面，《左传·昭公八年》载史赵语：“陈，颛顼之族也……。自幕至于瞽瞍无违命，舜重之以明德，置德于遂，遂世守之。及胡公不淫，故周赐之姓，使祀虞帝。”《史记·三代世表》索隐引《世本》：“颛顼生穷系，穷系生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽叟，瞽叟生重华，是为帝舜，及象生敖。”汉·刘耽《吕梁碑》也说：“舜祖幕，幕生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生乔牛，乔牛生瞽瞍，瞽瞍生舜。” [⑩]《史记·五帝本纪》云：“虞舜者，名曰重华．重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意，以至舜七世矣。”《汉书·律历志》：“帝系曰：颛顼生穷蝉，五世而生瞽叟，瞽叟生帝舜。”这一世系，则非常明显是有虞氏一族的记录。[11]
《史记·楚世家》：“高阳生称，称生卷章。”《山海经·大荒西经》：“老童生祝融。”谯周曰：“老童即卷章。”注引《世本》：“老童娶于根水氏．谓之骄福．产重及黎。”《大戴礼记·帝系》：“老童娶于竭水氏，竭水氏之子谓之高緺氏，产重黎及吴回。吴回氏产陆终。陆终氏娶于鬼方氏，鬼方氏之妹谓之女隤，氏产六子；孕而不粥，三年，启其左胁，六人出焉。其一曰樊，是为昆吾；其二曰惠连，是为参胡；其三曰籛，是为彭祖；其四曰莱言，是为郐人；其五曰安，是为曹姓；其六曰季连，是为芈姓。”《世本·帝系》：“吴回产陆终，陆终娶鬼方氏之妹，谓之女隤，是生六子。孕三年，启其左胁，三人出焉；破其右胁，三人出焉。其一曰樊，是为昆吾，昆吾者，卫是也；二曰惠连，是为参胡，参胡者，韩是也；三曰籛铿，是为彭祖，彭祖者，彭城是也；四曰求言，是为郐人，郐人者，郑是也；其五曰晏安，是为曹姓，曹姓者，邾是也；六曰季连，是为芈姓，芈姓者，楚是也。”这一世系，则是楚人追溯先祖的记录。
以上三段世系，以目前所见，各自独立记述了炎裔、虞裔和楚裔所记录下的在三代之前的传承，并且没有明显相互抄袭或因袭的现象。由此，以下尝试通过论证三段世系的内在一致性，表明其皆出于同一世系的分别记述，以此互证在三代之前可能确实有着一个已被记录的，真实可信的历史阶段。附带说明帝颛顼存在与帝高阳相混同的情况，而黄帝则仅是尧前一代之人，被列为各系谱之始祖是受周时影响的人为拼合结果。
炎裔世系来源当可归为姜姓之齐，有虞于周世为陈，故上述世系实际上可列为下表：
虞陈：昌意—乾荒—颛顼—幕 —穷蝉—敬康—蟜牛—瞽叟—舜 —商均
姜齐： 炎帝—炎居—节并—戏器—祝融—共工—后土—信 —夸父
荆楚： 颛顼—称 —老童—祝融—重黎—陆终—季连
先看商均，《史记·五帝本纪》云：“十七年而崩。三年丧毕，禹亦乃让舜子，如舜让尧子。诸侯归之，然后禹践天子位。尧子丹朱，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，礼乐如之。以客见天子，天子弗臣，示不敢专也。”《集解》谯周曰：“以唐封尧之子，以虞封舜之子。”《索隐》：“《汉书·律历志》云封尧子朱于丹渊为诸侯。商均封虞，在梁国，今虞城县也。”又《史记·陈杞世家》云：“舜已崩，传禹天下，而舜子商均为封国。夏后之时，或失或续。至于周武王克殷纣，乃复求舜后，得妫满，封之于陈，以奉帝舜祀，是为胡公。”是商均为舜之子，而《山海经·大荒西经》云：“有西周之国，姬姓，有人方耕，名曰叔均。帝俊生稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。”郭璞注：“叔均，商均也。” 《山海经·大荒南经》云:“赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。”郭璞注：“叔均，商均也。舜巡狩，死于苍梧而葬之，商均因留，死亦葬焉。墓在今九疑之中。”则商均又名叔均，《山海经·大荒北经》云：“叔均乃为田祖。”陈、田互通，其例甚多[12]，因此不难知道，商均为陈之祖，也即为田祖。再看《山海经·海内经》：“义均是始为巧倕，是始作下民百巧。”《路史·后纪十一》指出：“义均封于商，是谓商均。”是商均即义均，著名的巧倕，《尚书·尧典》：“帝曰：俞，咨！垂，汝共工。”是巧倕位共工之职，《吕氏春秋·古乐》：“帝喾命咸黑作为声歌：九招、六列、六英。有倕作为鼙、鼓、钟、磬、吹苓、管、埙、篪、鼗、椎、锺。帝喾乃令人捇蚬能保?髦禹唷⒋弟摺⒄构荏?Ｒ蛄罘锬瘛⑻斓晕柚?５坂反笙玻?艘钥档鄣
孔子２０００网站 2009/12/31
摘要：本文以先秦两汉文献材料为基点，对徐旭生先生在其《中国古史的传说时代》一书中提出的古史人物“三集团说”的论证部分重新进行分析，揭示了其中所存在的逻辑问题，并结合相关材料，以陈、楚、齐的世系记录为基础，再次加以论证分析，归结出了一份不同于“炎黄大一统”一元观的古史世系一元说，且论证了该世系的历史可能性。
关键词：三集团说 古史观 上古世系 多元论 一元论
古史究竟是一元的还是多元的，于当前史学研究中，似已不成问题，王泛森《王国维与傅斯年——以〈殷周制度论〉与〈夷夏东西说〉为主的讨论》中即论及：
在本世纪初中叶，先后出现几种论着提倡多元古史观，依时代先后，分别有蒙文通的《古史甄微》(1927)、傅斯年《夷夏东西说》(1934)、徐炳昶的《中国古史的传说时代》 (1943)。古史多元论的产生，与顾颉刚的古史辨运动自然有密切的关系。他在一些震人心弦的文章中质疑古代民族出于一元的旧观念，提出古代民族应当出于多元的推想，同时也颇怀疑殷周不相干。古史辨派将上古信史击成碎片，使得后来的史家能较无拘束地将这些碎片重新缀合。蒙、傅、徐三人在某种程度上都反映了顾颉刚的《古史辨》。蒙文通的三集团说最早出，但在当时影响较小。徐炳昶先生之书最为晚出，以分析古代神话为主，后来发生很大的影响。[①]
这样的认识，大致可说是近当代上古史研究的主流，然而，若细加甄别，古文明是否多元、古代民族是否多元、古史是否多元，实际上并非同一问题，将这三者混而无别的粗犷式论述，本该是以严谨为追求的学术发展所尽量纠正的，在当前却仍有着巨大的影响力，以是，当有必要对这样的情况作一反思。
《夷夏东西说》中的“泛夷说”应该说和“泛图腾说”一样，当为严肃史学研究所修正，此点已多有学者论及，笔者也曾于网上撰文说明《夷夏东西说》的主体论述论证都是不成立的，故此处不再重复。下面所要分析的，是仍为考古学界与历史学界所广泛使用的“三集团说”，对此说的立论过程再加剖析，以期说明对考古文化而言，若在无严格证据的情况下就赋予古史记载中的人名或族称，是非常不适当的行为。
徐旭生先生在其《中国古史的传说时代》[②]一书的序言部分言：
我国古代的部族的分野，大致可分为华夏、东夷、苗蛮三集团——仔细分析也未尝不可以分为六部分，因为西北方的华夏集团本来就分为黄帝、炎帝两大支，黄帝支居北，炎帝支居南。近东方的又有混合华夏、东夷两集团文化、自成单位的高阳氏（帝颛顼）、有虞氏（帝舜）、商人。接近南方的又有出自北方的华夏集团一部分深人南方，与苗蛮集团发生极深关系的祝融等氏族。这三个亚集团，除了华夏分黄、炎两大支很清楚外，其余两部分我经过相当长期的慎重考虑，觉得必须这样划分才能与古代情势适合。虽然如此，这三个亚集团是由原来的三集团中细分，不能同它们平列。这三个集团相遇以后，开始互相争斗，此后又和平共处，终结完全同化，才渐渐形成将来的汉族。我们战国及秦、汉时代的人民常自称为华夏是错误的，他们实在是华夏、东夷、苗蛮三族的混合。我们常常自称为“炎、黄裔胄”，其实这种说法不能代表我们，必须说是羲、皞、炎、黄裔胃，或炎、黄、羲、皞裔胄，炎、黄代表华夏，皞代表东夷，羲代表苗蛮，才可以代表我们全体的老汉族（今日的汉族又混杂了很多族是很清楚的）。
这也是《中国古史的传说时代》所主要阐述，并在其后为学界所广泛接受与引用的内容，然而，若详细核查其论证过程，实际上这种“三集团”表述（或其它类似的多集团表述）与古代人物的对应是完全不成立的，下面即重新对该书的论证部分[③]的问题做逐一考察。
徐旭生先生在其《中国古史的传说时代》第一章指出：
由于以上所陈述的原因，我们就把关于此时代的文献分为数等：以见于金文，今文《尚书·虞夏书》的《甘誓》一篇、《商书》、《周书》、《周易》的卦艾辞、《诗经》、《左传》、《国语》．及其它的先秦的著作为第一等。《山海经》虽《大荒经》以下为东汉人所增益，但因其所述古事绝非东汉所能伪作，仍列人第一等。《尚书》中的三篇、《大戴礼记》中的两篇的综合材料虽也属先秦著作，但因为它们的特殊性质，只能同西汉人著作中所保存的有关材料同列第二等（《礼记》各篇有些不很容易断定它的写定究竟是在战国时，或在西汉时的，只好随时研究和推定）。新综合材料，《世经》为第三等。谯周、皇甫谧、郦道元书中所载有关材料也备参考。使用的时候是：如果没有特别可靠的理由，不能拿应作参考的资料非议第二三等的资料更重要的是：如果没有特别可靠的理由，绝不能用第二三等的资料非议第一等的资料。至于《水经注》以后各书中所载的古事，即当一笔勾销以免惑乱视听。试间：春秋、战国人不知道，两汉人不知道，以至于好搜罗杂事、漫无别择的皇甫谧也未尝知道，唐、宋以后的人又从哪里知道（比方说，古帝在位年数间题）？此种把有关史料分等次的办法是我个人首先提出的，姑且叫它作原始性的等次性，也希望历史界各贤达予以讨论和决定其是非。
若理解不误的话，也就是说应当严格以时间为标尺衡定材料的可信度。
徐旭生先生首先论证的是“华夏集团”，言：
这是三集团中最重要的集团，所以此后它就成了我们中国全族的代表把其它的两集团几乎全掩蔽下去。此部族中又分两个大亚族：一个叫作黄帝，一个叫作炎帝。《国语》内说：“昔少典氏娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成；炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”说到这里顶重要需要声明的一事，就是在当时社会的单位是氏族，而氏族的名字与个人的名字常相棍淆，无法分辨。因为在氏族中间常常有一个神通广大、半人半神的人物作它的代表。他不惟活着的时候可以代表，就是死以后，经过若干时期还可以代表。名字开始或者属于个人如果他这个人能力很大，特别烜赫，他死以后就很可能成为氏族的名字。郭璞说：“诸言生者，多谓其苗裔，未必是亲所产。”司马贞释“少典之子”说“少典者诸侯国号非人名也。若以少典是其父名岂黄帝经五百余年而始代炎帝后为天子乎？何其年之长也，”他们这些说法都相当明通，全看到氏族的名字（诸侯国号）与个人的名字的互相混淆。少典生黄帝、炎帝，是说后面这两个氏族由少典氏族分出，不是说这两位帝是少典个人的儿子。
这样的观点多见于近代治史的学者中，然而，这说法却是含混而错误的。首先，很明显不能看到一个古代人名，就认为存在着一个同名的氏族；其次，世系错乱的问题，也不能简单以将人名化为氏族以期延长该名的有效使用时间来弥缝。郭璞之说，并无氏族之意，只是说不一定就是父子亲生这样的关系而已，司马贞所言，更是上古帝王治世时间被夸大后才有的晚出之说。凡此，皆非人名可用氏族这样的概念来替代的证据，否则，推而广之，尧是指尧族，舜是指舜族，鲧是指鲧族，禹是指禹族，启是指启族，太康是指太康族，少康是指少康族，上古之世，岂非大乱？因此可知，古籍以之为具体的人物，则现在仍以为具体的人物，才是适当的理解。
徐旭生先生下面言：
少典和有蟜二氏族原来居住何地，我们无法知道，未便妄说。比较可靠的是姜水所在。《水经注》“渭水”条下说：“岐水、又东，径姜氏城南，为姜水。”按《世本》：炎帝姜姓，《帝王世纪》曰：“炎帝神农氏，姜姓。母女登游华阳，感神而生炎帝于姜水，是其地也。”岐水在岐山的南而，当在今陕西岐山县城的东面，就是地图上西出岐山、东过武功、折南流人渭水的小水。此水南面隔着渭水，就离秦岭不远。秦岭古代通称华山，秦岭南面就叫作华阳，区域很广，所以《尚书·禹贡》说：“华阳、黑水惟梁州。”它这里说华阳，就是要说梁州和雍州以秦岭为界。姜水与古华山很近，炎帝的传说或可以传播到山的南面，皇甫谧所说的“炎帝母游华阳”，来源颇古，也很难说。……这以上所述文献内的材料、考古方面的材料、民间传说的材料似乎完全相合，足以证明炎帝氏族的发祥地在今陕西境内渭水上游一带。
但是，前面所举的各种证据，顶多只能据以推测炎帝后裔中某支有发展至该地，从而将地名和传说带入该地这一可能而已，如何能就指称“炎帝氏族的发祥地”呢？若以“姜水”论，《山海经·北次三经》：“又北三百里，曰陆山，多美玉。[姜阝]水出焉，而东流注于河。” 谭其骧先生于《〈山经〉河水下游及其支流考》一文中以为“古[姜阝]水当出自今唐县或望都某山。”[④]则是北有姜水（近代即有不少学人据此及其它一些材料论证“炎帝族”在上党）。姜又通羌[⑤]，《水经注·卷三十三·江水》：“强水、涪水、汉水、白水、宕渠水五水合，南流注之。强水即羌水也。宕渠水即潜水、渝水矣。巴水出晋昌郡宣汉县巴岭山。”则是南亦有姜水。且按徐旭生先生的材料标准，《山海经》是第一等材料，何故反倒不及于不入等而只是“也备参考”的《水经注》“渭水”条呢？仔细考虑陕西的炎帝黄帝说，一是因周人的西迁，[⑥]再是因姜氏的兴起，而后裔居地不足以说明祖先亦必居此地，本不待言，于是可知“炎帝氏族的发祥地”的指实实际上是不成立的。而此后徐旭生先生所悬设的“东迁”论述，“西北方的华夏集团本来就分为黄帝、炎帝两大支，黄帝支居北，炎帝支居南”的说法等等，当然也就成了无本之木了。
再看“东夷”，徐旭生先生言：
据我们现在的意见，太皞氏族在东方，属于东夷集团；伏羲与女娲同一氏族，在南方，属于苗蛮集团。关于后一点，等到后面谈到苗蛮集团的时候再说，我们现在先谈前一点。太皞的遗墟在陈，就在今河南的淮阳县境内。他后人的封地为任、宿、须句、颛臾。据《左传》杜注“任，今任城县”，在今山东的济宁县境内，“宿，东平无盐县”，在今山东的东平县境内；“颛臾，在泰山南武阳县东北”，在今山东的费县境内；“须句，在东平须昌县西北”，在今山东的东平县境内。少皞的遗墟在鲁，在今山东的曲阜县境内。
这里，又是以遗迹传说和后裔所在推定先祖，以为太昊、少昊在东方，又由东方，推定是东夷。问题同前所论，遗迹传说和后裔居地，明显都是不能说明先祖的居地必在何处的证据，而由后裔居地在东，直接推定是东夷，更是缺乏逻辑上的关系。齐国鲁国俱在山东，能说明周公旦和太公望是东夷人否？若不能的话，何以太昊、少昊可以如此推定呢？更不要说“东方”并不就等于是“东夷”，二者差别明显，完全不是一个性质的概念。而且太昊之墟在陈，无论怎么说都是诸夏中原地带。另外，望族支裔必繁，“或在王室，或在夷狄”[⑦]本就是很平常的事情，当然是不能据以证明太昊、少昊的族系的。要举反证也非常容易，以五方配五帝，少皞居西，更以第一等材料《山海经》证之，《西次三经》：“又西二百里，曰长留之山，其神白帝少昊居之。”若以同样的逻辑，则少昊非西戎莫属；《山海经·大荒南经》：“少昊生倍伐，降处缗渊。”若以后裔所居推定，则少昊似又当是苗蛮。再看太昊，《左传·僖公二十一年》：“任、宿、须句、颛臾，风姓也。实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。邾人灭须句，须句子来奔，因成风也。成风为之言于公曰：崇明祀，保小寡，周礼也；蛮夷猾夏，周祸也。若封须句，是崇皞、济而修祀，纾祸也。”若当时之人以太皞为东夷，那么崇太皞之祀，不正是“蛮夷猾夏”行为么，如何能言“纾祸”，而只有以“大皞与有济之祀”为华夏本有，才谈得上是“崇明祀”而正周礼的行为，以此可知，春秋时人，并不以太皞为东夷。那么，是材料本身出了什么问题么？不然，实际上是推断过程存在很大问题而已。几十年前，这样的论述颇为盛行，要说哪位古代帝王或国族是东夷，就先是要跟“东”挂上关系，也不管是洛阳之东还是濮阳之东，西土之东还是中原之东，反正要找到个“东”字，然后据此推定是“东夷”；又或者只要名称中有个“夷”字，即可推定就是“东夷”族属。所论皆颇为粗疏，从逻辑上讲，本就是不能成立的。
下面徐旭生先生举《逸周书·尝麦》：“命蚩尤于宇少昊”为一证，“在汉代关于蚩尤的传说全在今山东的西部”为二证，“要之，九黎为山东、河北、河南三省接界处的一个氏族。蚩尤为其酋长，所以他败死以后就葬在他那属地的东境”为三证，“《盐铁论·结和》篇内说：‘黄帝战涿鹿，杀两曎、蚩尤而为帝’”为四证，来证明蚩尤也是东夷集团。问题是，如何能因为蚩尤和太昊、少昊有关，就证明蚩尤是东夷集团了呢，所论太昊、少昊属东夷本就不成立，那么这里关于蚩尤的一证、四证，很明显也是不成立的了。二证仅取汉代传说在山东西部立证，问题是《逸周书》明言“杀之于中冀”，《山海经·大荒北经》也称“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野”，《述异记》也有“秦汉间说，蚩尤氏耳鬓如剑戟，头有角，与轩辕斗，以角抵人，人不能向。今冀州有乐名蚩尤戏，其民两两三三，头戴牛角而相抵。汉造牛角戏，盖其遗制也。太原村落间祭蚩尤神，不用牛头。今冀州有蚩尤川，即涿鹿之野。汉武时，太原有蚩尤神昼见，黾足蛇首；主疫，其俗遂立为嗣”，凡此皆因为不能和山东有关，不能和山东有关，也就意味着不能和东夷有关，于是就不在所论了？仔细追究的话，即便是和山东有关，也显然不能说就和东夷有关。因此，其二证也是不成立的。关于其三证，徐先生书中以“黎”这个地名代替“九黎”这个称谓，而所言及的三个“黎”地，一在山西，一在河南，一在山东，然后弃山西者不取，以“我们觉得自郓城到浚县虽属跨越两省，可是相去并不很远。这些全是九黎氏的故地，崖尤的领土。卫地的犁也就是这方面一个地方，不过字体小有不同。历世相传，到汉朝仍有黎及黎阳各地名。可是得名的原面早已忘掉，遂生出来些奇怪的揣测。至于东方的黎与太行山内的黎相离也不太远。九黎氏历受压迫，避居山中，也是颇近情理的事”的模糊说法将九黎归为“山东、河北、河南三省接界处的一个氏族”，于是终于能与山东有关并归之为东夷，这与另外三证一样，明显是不能成立的。
然后，徐先生又论及皋陶，以为“后来皋陶的‘皋’，仍是太皞、少皞的‘皞’……《帝王世纪》说‘皋陶生于曲阜’……皋陶氏族出于少皞氏族更可以得到证明了。并且奄为嬴姓，督国即为奄旧地，偃、嬴同字，则奄君即为皋陶后人也很难说。”少皞不能说是东夷，前文已论，而且，没有任何先秦文献指实东夷是偃姓或者嬴姓，皋陶即伯夷，毋庸赘言，《国语·郑语》明言“姜，伯夷之后也，嬴，伯翳之后也。”若伯夷是东夷，那么置姜姓于何地呢？难道将炎帝也归入东夷么。
其后是羿，徐先生言“在夏朝初年与夏敌对的后羿，辛甲作的《虞箴》内说：‘在帝夷羿’，羿前加夷，足以证明他属于东夷集团。”甚是难懂，若如此说，黄帝有子名夷鼓[⑧]，是否足以说明黄帝是东夷呢？这样分析的话，那么结合上面姜姓来源，那么岂不是说炎黄华夏皆是东夷了？仔细考虑相关于夏代记载，应该不难看出一个现象，以《竹书纪年》为例，与夏发生关系的其它国族，大都被记录为“夷”，或叛或朝，总是诸夷，看不到蛮、苗、戎、狄等称谓。那么，为什么会这样？一个合理的考虑就是，“夷”与“人”形近意同，就像《春秋》称齐人、宋人、卫人、郑人、许人、曹人等一样，夏时将夏以外的国族皆称为“夷”，这里的夷只是其它国族的泛称（也完全可能是本即书“人”，后世传写讹误为“夷”），夏时称“夷”，商时称“方”，如此而已，而不是一个大的“东夷集团”下的若干小分支（夷作为外族泛称，于先秦典籍多见，这里就不一一列举了）。
所以不难知道，徐先生所论东夷的“我觉得皋陶与后羿全是属于少皞氏族的人……这一集团中重要的姓，有太皞的风、少皞的嬴、皋陶的偃。又有一己姓为莒所改。……这一集团所居的地域北自山东北部，最盛时或者能达到山东的北部全境。西至河南的东部，西南至河南的极南部南至安徽的中部，东至海”这个庞大的“集团”或称“族系”实际上只是将古史世系中的太昊、少昊等人套用在大汶口文化这一考古文化上的一种一厢情愿的想法，而且这种套用，从论证过程上说是非常成问题的。
此后是所谓“苗蛮集团”，徐先生言：
这个集团，古人有时叫它作蛮，有时叫它作苗，我们感觉不到这两个名词中间有什么分别，所以就综括两名词，叫它作苗蛮。这一集团的问题比前两集团较为复杂；第一因为前两集团在早期相互以至于可以相混的关系几乎没有，可是同这一集团关系极深，几乎可以作它的代表的人物，祝融或祝融氏族，差不多古书全说他出自颛顼，而颛顼却不属于这一集团，这就使它同其它集团有容易相混的危险。再从地域方面来看，这一集团的地域似乎以湖北、湖南、江西等地为中心，迤北到河南西部熊耳、外方、伏牛诸山脉间，可是祝融八姓建国的地域却超乎这个范围不少。第二因为据我们现在的研究，伏羲与女娲实属于这一集团，传说由南方传至北方。可是，自从刘歆用比附《左传》与《周易系辞》的办法把伏羲与太昊说成一人，两千年间，大家全认为定论。以至于一谈到伏羲画卦，大家就会立时想起河南省淮阳县的太昊陵。这样就更增加问题的复杂性。我们现在试着对于这个复杂错综的问题加以分析和解释。
“蛮”与“苗”当然不一样，这个无需深论，徐先生的这个冠名恐怕只好说比较随意。后面，徐先生也意识到这样的“集团”论述有着怎样的问题了，但却仍坚持其说，这点就不太好理解了，并且，伏羲女娲如何就是“由南方传至北方”？这一点实际上任何坚实的证据都没有，只是当时流行之说而已。祝融也完全不是所谓“苗蛮集团”的成员，徐先生在后文说“在传说中，同这个集团有最深的关系的为祝融氏族。它虽然开始时不属于这个集团（后详），但是以后不惟他的后人为这一集团做领导，他个人的名字可以说成了南方集团的象征。每次提及他，大家总会联想到南方，联想到苗蛮”，也就是说，徐先生也同样知道祝融不是苗蛮集团，所有“可以说成了南方集团的象征”的说法，只是因为“联想到南方，联想到苗蛮”，“联想”当然是不能当证据用的。而且，要说联想，祝融恐怕只会让人联想到“楚”，联想到“八姓”，《国语》中已明称其后裔“或在王室，或在夷狄”，若“或在夷狄”的后裔即可证祝融属“苗蛮集团”的话，“或在王室”的后裔，又可证祝融属于何种集团呢？可见其不成立。
徐先生还提到了三苗与驩兜，然而却认为“至于郭璞所注‘驩兜尧臣，自投南海而死，帝怜之，使其子居南海面祀之’，那是后人调和《山海经》与《尧典》的说法，他们不晓得《尧典》的说法不过是一种误会，与事实无当。”可是《山海经·海外南经》：“三苗国在赤水东”条郭璞注还有“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之，有苗之民叛入南海，为三苗国”的说法可以印证故说，如何能就简单否定了呢？并且，徐先生下面的说法“至于驩头与颛顼的关系，恐怕是因为将来祝融成了南方集团的代表，可是自古相传就说祝融出于颛顼，所以驩头也跟着他错成出于颛顼的氏族。说苗民氏族出自驩头，就足以证明这两个氏族属于同一集团。”问题是祝融并非什么“南方集团”的代表，而且说祝融出自颛顼，若祝融与驩头间毫无关联的话，如何能影响到说驩头也出自颛顼？而且既然祝融是中间媒介，那么为什么是驩头被追述为出自颛顼，而不是出自祝融呢？很明显这其间的诸多问题，徐先生都并没有给出清晰的解释，只是在各种材料间做有利于自身的取舍，并做着各种假设性立论而已。
徐先生于后称：
专从地理观点看，也就可以知道祝融八姓很难说成属于苗蛮集团的。虽然如此，前边我们说过梼杌是从深化人民出去，跑到浅化人民中间去做首领，祝融大约也是同类的人物。他虽然出于另外的集团，但是由于他到苗蛮集团中做首领，苗蛮自然受他的影响，而他及他的后人的风俗习惯大部分也要同化于苗蛮，也是一种不可免的情形。我们所分的集团，主要是注意在文化方面，血统方面无大重要。所以后人把祝融当作南方集团的代表，也可以说没有错误。不过这所指的是楚、是蛮芈、是夔、是邾等氏族。其它散处各地的氏族并不属于苗蛮集团。
可是，祝融什么时候“到苗蛮集团中做首领”了？出于什么文献的记载？既然祝融之后的“八姓”都“很难说成属于苗蛮集团的”，何以把其先人祝融“当作南方集团的代表，也可以说没有错误”却能够成立呢？由此可见，实际上，徐先生只是想把考古文化层面的楚越文化，上溯到三代之前，并与古史世系相联系而已，而这样的联系，从根本上说却是不能成立的。
问题在什么地方？问题就出在考古文化研究、民族学研究、人类学研究、古文字研究与古史研究之间的这种大杂烩式的比附推论上。诚然，古代文化间是会有交流与融合的，但若就此观点，直接照搬入对古史世系的理解，则可以明确地说，是完全不适当的。
因为对于任何强势文化而言、对于任何有古史世系的记录权的一方而言，其所记录的古史世系，都必然是本位的、一元的，这本是很明确的事情（例如，当然不能想象汉朝的史家会将汉代帝君的世系与匈奴同时期各单于的世系混合为一种世系系统进行记录）。对于以自身为中心的文化而言，对周边国族的世系有所关注，已是罕有，更不要说插入自身的古史世系系统了。要说发生联系，顶多只会是说本国族某人某后裔，发展成周边某国族这样的垂直的、在世系末端将周边某国族并入自身世系的记录，比如《史记·匈奴列传》中有名的那句“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”，又如《山海经·海内经》的“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”凡此，都是将周边某国族并入中心文化自身本有的世系记录末端，而且此后不再接有任何关于该周边国族的世系记录（也就是说，不会再说淳维及后照之子为谁、之孙为谁）。因为对于以自身为中心的文化而言，本就不会去真正关注周边国族的世系。也就是说，徐先生对古史世系的分析基点“这三个集团相遇以后，开始互相争斗，此后又和平共处，终结完全同化，才渐渐形成将来的汉族”实际上根本不会是古史世系自身所呈现的形式。
回到古史世系本身，当见到《史记·匈奴列传》中的“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”或《山海经·海内经》的“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”这样的记录时，以目前而言，应该承认是很难判断其与史实间究竟是何种关系的。何以会如此？因为这样的记录可能属于两种情况，一种是本国族确实有一个分支迁入周边地区，而由于本国族与该分支交流比较频繁，久之也就以该分支的名称指代其所迁入的地区或方位，则该分支或续或亡，用以指代其所迁入地区的该分支名称都完全可能被继续使用（比如说到楚人，无论是否能严格追溯到楚王室血统，还是楚国本身是否存在，都不影响“楚”的使用）；另一种情况是，周边有某强势国族崛起，因之被以中心文化自居的国族所重视，但又不认同有同等地位，故仅是将其拼接入本国族已经存在的一个世系的末端。这两种情况，诚然，往往由于文献不足之故很难细加追溯区别，但若退一步考虑，无论属于何种情况，这个已存在的世系本身，只要对其末端审慎对待，那么该世系都将是非常有史料价值的。
再讨论一个问题，以前有一种流行观点，认为黄帝与炎帝互为兄弟，而周人恰恰以黄帝为祖，而以将炎帝为祖的姜姓国族为互婚族，这未免过于巧合，因之恐非史实，诸如此类的论述。然而，不妨反问一下，何以就不可能？对于一个古代的强势国族而言，其后裔分支必然众多，从生存角度上说，本就相对于弱小的国族更具优势，并且，政治上的婚姻，自然是趋向强势的国族，黄帝与炎帝之后，其国族皆非止一姓，即使假设周人是姒姓、其互婚族是偃姓，又会有什么区别，同样会追溯到黄帝炎帝，顶多是可能这时的黄帝是姒姓、炎帝是偃姓而已，又或者假设是姜姓的太公及其国族灭了殷商，而周只是参与的一方，那么情况会有多大变化呢，无疑仍然会追溯到黄帝炎帝。再以周人为例，如果千年之后，有人惊讶何以西周春秋时期中原各国多被记录为姬姓，因之，推论这不合于史实，未免就太过有趣了。
另一个问题，关于“神话”的问题，中国五四以来的神话学研究，颇为兴盛，其论述可谓庞杂纷异，漫无边际，在把很多古籍记载的内容“神话化”方面，着力颇多，然而，其总体方向却是错误的。究其实质，就是在对于“神”的理解上有歧异，很多被神话学者“神话化”的古籍记载，本质上只是“人话”、“传说”而非“神话”。具体相关问题可参考杨向奎先生《自然哲学与道德哲学》第八章“天人之际”的论述[⑨]，这里只略加说明。《国语·鲁语下》很有名的一段“客执骨而问曰：‘敢问骨何为大？’仲尼曰：‘丘闻之：昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。此为大矣。’客曰：‘敢问谁守为神？’仲尼曰：‘山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。’”不难看出，三代之先，守山川的诸侯，即名为“神”，《韩非子·饰邪》言“禹朝诸侯之君会稽之上，防风之君后至，而禹斩之。”两相比较，即不难看出“群神”就是“诸侯之君”，《史记·封禅书》中也提到“黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千。”可见黄帝时，大多数的诸侯，都是属于“神灵之封”者，《左传·襄公二十五年》：“昔虞阏父为周陶正，以服事我先王。我先王赖其利器用也，与其神明之后也，庸以元女大姬配胡公，而封诸陈，以备三恪。”以虞阏父为“神明之后”，则是以舜为“神明”。凡此诸“神”，都是有特定职守的“人”，而非现代意义上的“神”。
因为历世久远，在传播过程中及民俗化过程中，演绎出一些失真的说法，并不意味着这些失真的说法就更早更原始，也并不意味着就存在着一个“神话历史化”的过程，而恰恰相反，常常是一些比较古拙的古史内容因为难以为当时人所理解，才衍生出曲解的通俗版民间传说。
那么，古史世系的内容究竟当如何理解呢？是否真的存在一个以炎黄为始祖的大一统世系呢？以下即尝试基于文献记载对三代之前的古史世系做一分析。
在《山海经·海内经》中，有着这样的记载：“炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕，三年，是生鼓、延、殳。殳始为侯，鼓、延是始为钟，为乐风。……炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎帝居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处江水，生共工，共工生术器，术器首方颠，是复土壤，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”于《山海经·大荒北经》中又言：“后土生信，信生夸父。”很显然，这是以炎帝为先祖的国族的世系记录。
另一方面，《左传·昭公八年》载史赵语：“陈，颛顼之族也……。自幕至于瞽瞍无违命，舜重之以明德，置德于遂，遂世守之。及胡公不淫，故周赐之姓，使祀虞帝。”《史记·三代世表》索隐引《世本》：“颛顼生穷系，穷系生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽叟，瞽叟生重华，是为帝舜，及象生敖。”汉·刘耽《吕梁碑》也说：“舜祖幕，幕生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生乔牛，乔牛生瞽瞍，瞽瞍生舜。” [⑩]《史记·五帝本纪》云：“虞舜者，名曰重华．重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意，以至舜七世矣。”《汉书·律历志》：“帝系曰：颛顼生穷蝉，五世而生瞽叟，瞽叟生帝舜。”这一世系，则非常明显是有虞氏一族的记录。[11]
《史记·楚世家》：“高阳生称，称生卷章。”《山海经·大荒西经》：“老童生祝融。”谯周曰：“老童即卷章。”注引《世本》：“老童娶于根水氏．谓之骄福．产重及黎。”《大戴礼记·帝系》：“老童娶于竭水氏，竭水氏之子谓之高緺氏，产重黎及吴回。吴回氏产陆终。陆终氏娶于鬼方氏，鬼方氏之妹谓之女隤，氏产六子；孕而不粥，三年，启其左胁，六人出焉。其一曰樊，是为昆吾；其二曰惠连，是为参胡；其三曰籛，是为彭祖；其四曰莱言，是为郐人；其五曰安，是为曹姓；其六曰季连，是为芈姓。”《世本·帝系》：“吴回产陆终，陆终娶鬼方氏之妹，谓之女隤，是生六子。孕三年，启其左胁，三人出焉；破其右胁，三人出焉。其一曰樊，是为昆吾，昆吾者，卫是也；二曰惠连，是为参胡，参胡者，韩是也；三曰籛铿，是为彭祖，彭祖者，彭城是也；四曰求言，是为郐人，郐人者，郑是也；其五曰晏安，是为曹姓，曹姓者，邾是也；六曰季连，是为芈姓，芈姓者，楚是也。”这一世系，则是楚人追溯先祖的记录。
以上三段世系，以目前所见，各自独立记述了炎裔、虞裔和楚裔所记录下的在三代之前的传承，并且没有明显相互抄袭或因袭的现象。由此，以下尝试通过论证三段世系的内在一致性，表明其皆出于同一世系的分别记述，以此互证在三代之前可能确实有着一个已被记录的，真实可信的历史阶段。附带说明帝颛顼存在与帝高阳相混同的情况，而黄帝则仅是尧前一代之人，被列为各系谱之始祖是受周时影响的人为拼合结果。
炎裔世系来源当可归为姜姓之齐，有虞于周世为陈，故上述世系实际上可列为下表：
虞陈：昌意—乾荒—颛顼—幕 —穷蝉—敬康—蟜牛—瞽叟—舜 —商均
姜齐： 炎帝—炎居—节并—戏器—祝融—共工—后土—信 —夸父
荆楚： 颛顼—称 —老童—祝融—重黎—陆终—季连
先看商均，《史记·五帝本纪》云：“十七年而崩。三年丧毕，禹亦乃让舜子，如舜让尧子。诸侯归之，然后禹践天子位。尧子丹朱，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，礼乐如之。以客见天子，天子弗臣，示不敢专也。”《集解》谯周曰：“以唐封尧之子，以虞封舜之子。”《索隐》：“《汉书·律历志》云封尧子朱于丹渊为诸侯。商均封虞，在梁国，今虞城县也。”又《史记·陈杞世家》云：“舜已崩，传禹天下，而舜子商均为封国。夏后之时，或失或续。至于周武王克殷纣，乃复求舜后，得妫满，封之于陈，以奉帝舜祀，是为胡公。”是商均为舜之子，而《山海经·大荒西经》云：“有西周之国，姬姓，有人方耕，名曰叔均。帝俊生稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。”郭璞注：“叔均，商均也。” 《山海经·大荒南经》云:“赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。”郭璞注：“叔均，商均也。舜巡狩，死于苍梧而葬之，商均因留，死亦葬焉。墓在今九疑之中。”则商均又名叔均，《山海经·大荒北经》云：“叔均乃为田祖。”陈、田互通，其例甚多[12]，因此不难知道，商均为陈之祖，也即为田祖。再看《山海经·海内经》：“义均是始为巧倕，是始作下民百巧。”《路史·后纪十一》指出：“义均封于商，是谓商均。”是商均即义均，著名的巧倕，《尚书·尧典》：“帝曰：俞，咨！垂，汝共工。”是巧倕位共工之职，《吕氏春秋·古乐》：“帝喾命咸黑作为声歌：九招、六列、六英。有倕作为鼙、鼓、钟、磬、吹苓、管、埙、篪、鼗、椎、锺。帝喾乃令人捇蚬能保?髦禹唷⒋弟摺⒄构荏?Ｒ蛄罘锬瘛⑻斓晕柚?５坂反笙玻?艘钥档鄣
