看过铁生>， 非常喜欢。
刚刚借来>。 是铁生挚友们为纪念铁生逝周年写的。 都是才子。 写与铁生探讨人性， 生死。 谈经论道， 深刻痛彻。
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1。史铁生之问
史铁生是一位纯粹的作家。这里所谓“纯粹”，却不是说他像朱自清和余光中那样擅长写作“美文”、营造浓浓的诗情画意，或像钱锺书那样擅长役使文字，在遣词造句上呼风唤雨的作家。与朱自清、余光中、钱锺书等作家相比，史铁生作品在语言上似乎不太讲究，写作功底看来并不深厚，手段也未见如何高明。对于像史铁生和残雪这样的作家，属于何种文学流派、采用何种文学技巧、是否具备古文功底之类的问题，不过是无关紧要的问题，因为他们只为灵魂写作。语言本身不是写作的目的，而是探索捕捉复制灵魂的手段。朱自清和余光中的作品属于感觉和感情的文学，钱锺书的作品属于头脑的文学，残雪和史铁生的作品属于灵魂的文学。如残雪史铁生这种直接为灵魂写作的作家，在我看来就是纯粹的作家。 但奇妙的是，史铁生的语言仍然是第一流的语言，自信，纯净，灵动，曲尽其妙，富有穿透力，且一任天然，毫不做作。文学是语言的艺术，文学与语言的关系，好比绘画与色彩的关系。从来没有一位画家仅凭制造色彩效果便成就了他的绘画艺术。莫奈、梵高等印象派一系画家都是用色高手，但他们真正想画的却是光，是太阳，惟其在追逐光的过程中，造就了绘画色彩的无比辉煌。文学语言的背后是思想，是人格，是灵魂。史铁生说：“语言的重要并不仅在于能够说明什么，更在于可以寻找什么，描画理想，触摸虚幻，步入可能。甚至，世界的无限性即系于语言的无限可能。”仅仅把眼光投注于语言本身，语言的表现力不可能获得开拓性的发展。当我们把语言这本该只是手段的东西误以为文学的目的时，语言背后的灵魂便很可能被忽视乃至无视，而文学，便可能沦为纯粹的语言游戏。 史铁生主张：文学“主要是发生在心魂里的事，尤其是发生在心魂中一直被遮蔽之处的事。”“文学永葆它的探问激情，同时又总是向着那一片无边无际、混沌不清的灵魂领域。”有时他把灵魂称为“梦想”——这大概是受法国哲学家加斯东·巴什拉《梦想的诗学》一书影响：“这梦想的所指，虽是一片未知、虚幻、空白，但正因如此才是人性无限升华的可能之域。这永难劫灭的梦想，正就是文学和艺术的根。” 灵魂写作在20世纪中国，甚至在整个中国文学史上都是比较罕见的——幸好我们曾经有过一个鲁迅，如今还有残雪和史铁生。不过他们都是异数。鲁迅终身孤独，残雪令人望而生畏，史铁生寂寞地呆在文坛边缘。我们这个实用主义的世俗化的民族，似乎早已把梦想或灵魂当作无用之物而弃之不顾了。史铁生在《信与问》中谈到信仰，多次指出国人早已习惯于把精神性的信仰实际化、实利化、物质化，一如把让人感到“真累”的爱转换为轻松愉快的性，导致真信仰阙如，上帝隐匿，灵魂退场。这就像德国现象学家胡塞尔曾经指出的，欧洲近代科学片面化地发展了理性，对理性做“客观主义”或“自然主义”的理解，而古希腊意义上的理性则被遗忘多时。实用主义视域限制了梦想的边界，大大压缩了梦想的领域，贫乏了灵魂的内涵。梦想不现实，因而梦想无用。灵魂死于被现实化、世俗化之时。 灵魂写作的前提，当然是有灵魂存在，或是感知到灵魂的存在。但悖论在于，灵魂并不是一种现成在手的事物，它不会自动向人现身，正如树根往往深埋于幽暗的地底。灵魂作为文学的根，恰恰是需要文学作品去不断挖掘不懈追求的东西。在写作之前，作家仅是朦胧地预感到灵魂之在，犹如嗅到远远飘来的花香，因而灵魂此时不过是一团混沌。写作便是循香而去的寻幽探胜，借助语言的力量赋予混沌以清晰的形式。 混沌状态何时被突破？灵魂写作自何时开始？自探问始。探是寻觅，问是追究。对灵魂的追问证明了灵魂的存在。惟有根本性的发问和持久性的探询，才能循着蛛丝马迹，捕风捉影般地将那无边无际、混沌不清的灵魂渐渐凝聚成形，使它变得依稀可辨，并为它的诞生赋予名字。探问意味着疑难。所谓根本性的探问或根本性的疑难，就是让人魂牵梦萦无时或忘的问题。它往往产生于不可解决的困境之中，发生在理所当然的生活突然成了问题的时刻，事实和理想、现实和可能激烈冲撞的时刻。灵魂便是两者碰撞出来的火花，或者，是困兽试图突围时的嚎叫。 史铁生是擅长发问的。他所问的，都是根本性的问题，关于存在的问题。何谓根本性的问题或存在问题？举例言之，“刘庸说，世人终日慌忙，所为无非名利二字。此不过一家之见，其实更根本的两个字是：生死。”“名利”二字，还是囿于现实域的事情，“生死”问题，才是使人超乎现实达乎形上之域的根本问题。 当一个人，在21岁时突然被迫坐上轮椅，此后又成了一名“职业病人”、“资深病者”，近年来的身体状况又发展到每周必须在医院做三天的“透析”的地步，他还能做什么？他只能不甘，不平，不解，他只能如此质问：上天为何如此不公？命运为何如此安排？为什么遭遇不幸的偏偏是我？上帝的旨意究竟是什么？生命的意义到底是什么？……古希腊人说哲学是“习死之术”，因为哲学的精髓就是“认识你自己”，死亡作为最不可替代的私人化的事情，则让人直接意识到自我。但史铁生的生平事迹表明，苦难有着与死亡相同的功能。苦难的承担者，就是我；为所受的苦难而发问者，也是我；最后，对于一个善于思考的人，试图解答问题的，仍然是我。上帝是隐匿的，命运是沉默的。天地不仁，以万物为刍狗。他问天天不应，问地地不灵。于是只有自问自答。只能在现实之外为自己谋求一种可能的解决。如果现实是荒诞的，是不是在现实之外还有一种可能性存在？如果现实中只有不幸和苦难，那么梦想或理想呢？如果现实没有意义，在现实之外有没有一种意义？这种超出现实的不断追问，这种解疑的迫切需要，使史铁生发现了或进入了灵魂的居所。他不停地发问，苦苦地思索，无边地梦想。他很快发现写作有助于探问，有助于思索，有助于寻梦，有助于为自己的生命在“不实之真”、“实外之真”处重新奠定根基。他一路问去，一路寻思，终于发现，生命的根基原来不在现实之中，而是扎根于现实之外。 而生命的根基，其实也就是文学的根基所在。如果这位追问的残疾人还想自己养活自己，如果他希望用一种现实的手段谋生，那么他就开始写作了。史铁生说，原先，写作是为了不自杀。到了中年，他突然意识到应当感恩于上帝，感谢上天让他陷入困境，让他与残疾、与病痛、与苦难相伴终身，从而让他学会了发问，学会了思想，学会了写作。是的，史铁生之问，问出了一位令人敬佩的作家。
⒉ 史铁生之思 史铁生擅长发问，更擅长思考。关于生死问题、生命意义问题，大概每个人都曾经有过，因为人生无非就是佛陀总结的生、老、病、死，苦难乃是常态。谁的生活中没有些小灾小难的？只是这类终极问题在现实中乃是无解之谜，让人活得“很累”，因而一旦问题在意识中浮现，我们几乎本能地很快把它们轻轻放过。放过问题，就是逃避自我。史铁生却绝不轻言放弃。他其实也无法放弃，因为苦难乃是他的宿命，残疾写定了他的生存密码。对于这个认真的人，残疾甚至也使他没有办法借助于帕斯卡尔所说的“消遣”来逃避问题。他被困在问题之中了。他只有思考到底，并尝试借着思考来突围脱困。 数年前读史铁生作品，当时最深刻的印象就是他的深思：思考的深度性和彻底性。史铁生的思维好似章鱼的触角，向神秘的海洋深处展开，灵敏而又有力，犹如蜘蛛吐丝在空中飘荡，那纤细精微的蛛丝柔韧而又空灵，但总会沾上某些实实在在的固体。读了史铁生的作品，我从此开始怀疑那个已经被公认的“汉语拙于思辨”的说法。这流行说法一般地看当然也没什么错误，与德文相比，汉语只好称为“诗的语言”，决非“思辨语言”。但这里的“汉语”指的是现成的固有的汉语。然而汉语处在发展之中，决非一成不变故步自封。正如歌德之后的德语已经面目全非，史铁生之后的汉语，或史铁生作品之中的汉语，也崭露出全新的特质——一种惟有史铁生的语言才具有的特质。有了这种特质，史铁生几乎可以用他的语言胜任任何一种密度的和深度的思考任务。自20世纪初“新文化运动”以来，所有的中国大作家都在努力拓展现代汉语的表现力，杰出者，如老舍，如钱锺书，如余光中。不过他们的语言只能表现感觉、情绪、经验、见解、知识，而史铁生的语言还可以从容作形而上的哲思，可谓别开生面。他的作品代表着汉语文学向着从未梦见过的思辨领域的一次开拓。 史铁生之思，达到了哲学的层次，史铁生的文学中有哲学，此事早已众所周知，世所公认。然而史铁生之思为何是哲学性的思考？因为它是一种反思。 反思的特点有二：一是超越经验，指向形上之域，二是逆向而行，返回自身。向着外部经验世界的探索是一般科学的方式，从外部经验世界中回溯到自身的反思才是哲学所特有的方式。柏拉图因此声称，“知识就是回忆。”古罗马基督教哲学家圣奥古斯丁也说：“不必外求，请返回你自身，真理就寓于人的内心。”举例言之，思考时间之谜，也要像康德那样返回到主体的心灵结构，或如海德格尔那般返回到人生此在。时间便成了主体的先天形式或此在的在世方式。“时间肯定是宇宙的一种客观特性吗？我倒以为，说它是人的一种主观特性更为确切。或者说，它是宇宙的无限可能之中所包含的，所诞生的，（由人所体现的）一种可能与一种限制。每一种可能，同时都是一种限制，此即‘维’也。就是说：是人生的矢量性质，使宇宙有了时间。”文学即人学，所有的作家尤其是小说家都要研究人，但史铁生的研究却不在经验之维度中，他必定如胡塞尔般把经验“还原”掉，放入括号；如现象学家般“回到事情本身”，史铁生常常“回到生命的起点”，回到“人的最初处境”。譬如《务虚笔记》，返回到那决定了一个人的命运之途的童年之门，因此他决不像一般小说家那样“塑造人物性格”，而是探索人的生存密码。 但史铁生的作品仍是文学，仍是小说，仍是散文，这只因史铁生的思辨并非通过逻辑，并不表现为逻辑，“逻辑，不过是宇宙之无限可能性中的一种”。它当然理应包含着逻辑，因为完全非逻辑的思想不是真正的思想，但它又显然超出了逻辑，即超出逻辑的线性推理的表面形式。实际上，逻辑无非是思维的一种外在表现方式和运作规则而已，逻辑的背后是活生生的思想。思想本身大于逻辑，大于推理，恰如生活大于活着。而思想始于疑难。史铁生强调，文学作品有三个最要紧的品质：真诚，善思，疑难。真诚和善思主要是散文的特性，而疑难更多地是属于小说的特性。写小说的过程，也就是追问和思考的过程，解疑的过程。米兰·昆德拉在《小说的艺术》中设问，当今的小说在干什么？答案是，小说在思考；小说是通过设计具体境遇展开对存在的勘探。这完全可以视为关于史铁生小说的定义。 因此史铁生极强调思想对于文学的重要性。因此他认为，所谓“深入生活”这一文学创作的金科玉律，其实是不准确的或不完全的，“深入思考生活”才是文学的不二法门。因此他批评当今中国文学的根本弊病，就在于无思想。“今天的文学，毛病就是太文学，今天的小说，绝望就绝望在太小说。”实际上，时下中国作家们所热衷于尝试的种种稀奇古怪的手法、技巧、形式，都不过是仅触及文学艺术的肤表而已。因为舍却思想，何来形式？没有新思想，哪有新形式？便是那些以感觉或感受取胜的文学作品，感觉或感受的背后仍然有着思想的支撑和引导。 依我看，史铁生的思想力度或思辨能力远在当今中国的许多职业哲学家之上。思辨能力表现在哪里？表现在使问题复杂化和使思考深入化，还表现在观察角度的灵活性。小说所呈现的世界是复杂的，这也是史铁生和昆德拉的共同看法。尽管理论探索的过程也要求高度精密化和复杂化，但理论必须获得一个最终的结论，理论探索因而形成一个从复杂趋于简单的过程，并在这简单化过程中提炼出“多中之一”，如同科学家用一个公式就囊括了宇宙间的全部现象。小说创作则要求进入复杂，自始至终逗留于复杂之中，因为生活世界或心灵世界本身就是高度复杂的、无限丰富的、不容缩减的，小说艺术的目的就是还原和呈现这个未被缩减的世界。在《务虚笔记》第21章“猜测”中，史铁生让所有的小说主角召开了一次研讨会，一一猜测女主人公O的“赴死之因”，那些猜测层层深入，涉及方方面面，几乎穷尽了一切可能性，达到了思维的极限。但那又决非只是逻辑的条分缕析，而是小说人物的生活对话；不是斯宾诺莎的方式，而是柏拉图的方式。那是一种多层次的和立体式对话，仿佛一座精巧繁复的迷宫，把读者直接置入其中，和作品人物一起探索出口，左冲右突，殚精竭虑，饱受煎熬，那是一种让人读得精疲力竭的对话和思索过程。因而，那是一种真正的思考。立体意味着深度。设若灵魂现身，示人以空间形象，那将是一个深不可测的无底深渊。思考从来不是平面化的，思考也从来不是轻而易举的行为。 由于史铁生具有使问题复杂化、精密化和深度化的思维能力，他总是能于我们不疑处起疑，在我们思维力量穷竭之时再施一问，在我们的思路到达终点之处继续行走。鲁迅是一位思想者，他的思维方式，总是特别关注“……之后”，如“娜拉出走以后”、“黄金世界实现之后”，《野草》里还有一篇《死后》，想象自己“死后”如何被人作践，被钱理群誉为一篇“奇文”。对“……之后”的关注，其实也就是史铁生的“还有一问”。比如佛教的诸多思想，史铁生都比较欣赏，但它的许多妙论“一触及人生观便似乎走入了歧途”，最主要的问题是，“佛之欲求竟是使众生无欲无求，佛之苦乐竟系于众生是否超脱了苦乐。”“既然‘生即是苦，苦即是生’，怎又会把‘无苦无忧’的圆融之地寄望于‘往生’呢？” 思维能力有时表现为分析能力。分析问题也就是思考问题的一种方式。比如关于诗人顾城杀妻事件，史铁生的处理方式是区分了艺术和艺术家、现实和梦想：“艺术可以独立于伦理，艺术家则不可。”“艺术家必是一个现实，而艺术从根本上说是梦想（理想、希望等等）。现实的人必须遵守现实的伦理，可梦想，你要它遵守什么呢？”因此艺术家杀人，必须和任何人杀人同样看待，像任何杀人犯一般被绳之以法。然而像福克纳描写爱米丽杀人的《纪念爱米丽的玫瑰花》，作为一部艺术品，却是独立于伦理的。比如关于上帝的老问题：既然世界是全知全能的上帝创造的，那么上帝为何不让人类都向善，为何让世界有恶？这个问题不知难倒了西方哲学史上多少的大哲学家。史铁生的解答很爽快，他区分了“造物主”和“救世主”：作为造物主，神之创世与物理学的“大爆炸”并无根本不同，但作为救世主，上帝问题也就是生活意义的问题，上帝之在启示着生命的意义；前者是外在的、强加的、高高在上的、冷漠无情的，后者则仅在人的倾听和仰望之中得以呈现。 思维能力最终表现为解决问题的能力。据冯友兰《中国哲学史新编》所做的示范，许多问题的解决方式就是取消问题。史铁生似乎也深谙此道。他往往能够在我们的思维钻入牛角尖之际转换一个致思角度。使眼前无路的状况瞬息之间柳暗花明。比如“民族语言”的问题：“说保护民族语言的纯洁与独立，以防强势文化对它的侵蚀与泯灭，我倾向赞成，但也有些疑问。疑问之一：这纯洁与独立，只好以民族为单位吗？为什么不更扩大些或更缩小些？疑问之二：各民族之间可能有霸道，一民族之内就不可能有？各民族之间可以恃强凌弱，一村一户之中就不会发生同样的事？为什么不干脆说‘保护个人的自由发言’呢？”一个被文学界和批评界翻来覆去地讨论却讨论不出个所以然的问题，他不过换了一个角度，就举重若轻地化解于无形之中，证明了这只是一个伪问题。
⒊ 史铁生之信
史铁生在作品中展示的思维方式，具有一个显著特点，他往往在一个高于常人的位置上观察问题，站得高，看得远。会当凌绝顶，一览众山小。因而史铁生之思，深度之外还有广度，尽精微之余还能致广大。因而他的思路总是内在于一个宏观的角度和广阔的视野。我想不妨称之为“宇宙角度”或“宇宙视野”。 比方说，在给安妮·居里安的信中，史铁生反对文学创作中无限夸大和过分推崇“爱国心”、“中国心”，因为“某国心”一旦被张扬起来，对立起来，那就不再是爱心，而是嗔恨心敌视之心了。史铁生生造了一个词语：“地球心”，他设想有一天外星人见到地球人竟没有一颗“地球心”，反倒以国家为疆域，以民族为单位，互相防范、抵御、敌视、怀恨，必定大惑不解。所谓“爱国主义”原本只是一种暂时的政治方略，决非终极价值，即不是博爱。而这一点，只有一个人“大其心”，突破狭隘的民族主义情绪，站在一个更为广阔的视域内才能领会。某国心与文学的理想背道而驰，“文学不是属国的，而是属人的。”从这个角度来看，那以爱国主义情操被标榜的辛弃疾词，怎能与立足于人生感悟的苏东坡词并称？真正伟大的文学作品，必定要突破国界的阻隔、语言的障碍，向着“地球心”或“普遍人性”的意识高度攀登，才有望在某一天被创造出来。 比地球心更大的是宇宙心。或者说，地球心已经就是一种宇宙心。宇宙视野，一般只能在哲人的作品中见到。中国古代哲人本来也曾有过的。老子和庄子就是从宇宙的观点看待事物，所谓“以道观物”。《庄子》中的许多我们早已耳熟能详的有趣寓言，都是以宇宙的大视界为背景，返观人间的种种，然而这种视域，在庄子之后中国文学史上却几乎消失。在西方斯多葛主义者如塞涅卡、奥勒留、爱比克泰德，以及后来的法国散文家蒙田、美国思想家爱默生的作品中，这种宏大的宇宙视野也是相当明显的。斯多葛派哲人要求跟随和服从宇宙间的永恒规律——“逻各斯”。斯宾诺莎曾经说过，哲学研究让人学会从永恒的角度看待事物。史铁生的哲思则使他从无限的角度看待事物。史铁生有一个有趣的“捕蝇器喻”：一只从小通道误入纱网做成的捕蝇器的苍蝇，就此被困于其中，横冲竖撞，总不得出。它根本不知道自己到底是如何进来的，当然也根本不知道该如何出去。因为它生活于二维世界，不识三维世界，虽然它就在三维世界之中，但由于不识，此世界等于不在。因此它尽管在这个世界里走着三维路线，其实都不过是二维行动。苍蝇的困境象征着人的困境。在一个更高维度的世界看来，三维世界中人无非就是二维世界的苍蝇。由此可见，宇宙的视野也就是超出“人类中心论”的视野。宇宙的宏大对应着人的渺小，宇宙的无限性反衬着人的有限性。 人可以意识到无限的宇宙，可以以无限的宇宙为背景或参照系来观照人的世界，但无限却非思维所能穷竭，非语言所能道尽。思想一般说来是大脑的工作。但史铁生的大脑不是独自运作，而是始终跟踪追随着那作为文学之根的灵魂或梦想。“思考是必要的，但必须‘直指心性’。”心始终走在前方，引领着脑；比理性和智力更高的东西统率着理性和智力。写作，也就是假大脑之力而以语言将灵魂缉拿归案。灵魂不是思考的对象，不属理性的管辖。当灵魂的消息隐约传来，大脑和理性只能跟随，惟有倾听。史铁生说：“历来的好作品无不是这样聆听和跟随的结果”，因为“灵魂用不着我们创造，那是上帝的创造，我们的创造是去接近那片东西，也可以说就是去接近上帝。”当然，我们只能靠信仰去接近上帝。 智力、逻辑、理性……，都是属人的能耐，哲学大概可以代表人智的极限，而心魂、性灵、信仰……，总之宗教方面的问题，却是属神的事情。在大脑、逻辑和理性的尽头，那里有灵魂隐隐在出没，在飞舞；在人力鞭长莫及的世界里，居住着神、上帝。史铁生的善问和深思，丝毫不逊于任何一位职业哲学家，但他同时意识到，人力有时而穷，理性并非万能。追问和运思层层递进，最后必问到和思到了不能再问或再思的东西，这东西或许就是最高的真理，或关涉到最高真理。如亚里士多德追溯事物的终极原因，不断追溯，最后到达了“第一推动力”，“第一推动力”不过是上帝的别名。史铁生也是如此。不过在史铁生看来，最高的真理并不是理性推论和逻辑陈述中的真理，而是自明的真理，或用胡塞尔现象学的术语来说，真理是具有直观明证性的真理。“有些真理是自明的。比如说，有没有爱情？有没有灵魂？有没有正义？有没有终极价值？一俟这样的问题被提出，回答就是肯定的，含义就是自明的。”上帝的存在，也不由于经院哲学般的烦琐论证，而是自明的真理。“自古至今哪一条神说不由人传？想来只有一条：有限与无限的永恒对立，残缺的人与圆满的神之间有着绝对的距离。”在具有哲学气质的同时，史铁生还富有宗教精神。 思想，始于疑，终于信。当然世上也有一种思想似乎是只有怀疑，止于怀疑，无所相信，那就是西方哲学史上大名鼎鼎的“怀疑主义”。但纵然是最彻底的怀疑主义者，也必须坚持最后一种确信，即怀疑一切的信念，否则未免徒有其名，终究不过是虚无而已。斯多葛主义兼怀疑主义者蒙田，却在《雷蒙·塞邦传》中堂而皇之地论证上帝的存在。同时，思想始于疑止于信，这并不是说只要我们相信一种学说或一种事物，我们就已经真理在握，不必再思考了，而是说，思想虽无止境，但每一轮的思考都是始于疑终于信的；若是仅有疑，没有信，探问便没个着落，思考便没个结果。但若是仅有信，没有疑，那么这信也值得疑。思想始于怀疑，信仰也始于怀疑。“信仰的源由，是生命固有的谜团；于这谜团之下，求问一条人生道路（或意义）的欲望，使信仰不可避免地诞生。”信仰既源于疑，也伴着疑。信仰决非一劳永逸的事情，是在不断地与怀疑冲突、斗争的过程中形成的。史铁生在某一篇随笔中似乎提到，那些对哲学略知皮毛的初学者，往往生出傲慢之心，怀疑上帝，声称不相信上帝也不需要上帝，但随着哲学研究的深入，慢慢变得谦恭起来，终于低首下心，承认了上帝的存在，乃至信仰皈依了上帝。 信仰是离不开怀疑，因而也离不开理性的。“理性不能是信仰，但却可以是、甚至有必要是通向信仰的途径。在理性触到了理性的盲域，才是信仰诞生之时。”史铁生区分了“非理性”和“无理性”这两个概念。信仰显然是非理性的，但这个“非理性”仅仅表示“超理性”，却不意味着“无理性”。因为无理性可能导致迷信、迷狂，导致曾在历史上为祸不浅的宗教狂热。建基于理性之上的信仰才是真信仰。 然而，正如灵魂并非事先存在，只等拾取，上帝也不是先在的现成事物，等待我们前去皈依信仰。相反，正如美只为接受欣赏者而存在，灵魂只在不断的追问中现身，上帝也只在信仰之中向人呈现。这有点像现象学的“意向性”理论。信仰意味着神绝对高于人。有一个同学在游历了欧洲基督教教堂回来后告诉我，在高大的哥特式大教堂里，他终于知道了究竟什么是信仰：信仰就是要求你仰起头来，仰望上帝。仰望的前提是距离，人与神之间有着无穷的距离。如此，上帝之所在便只是一个方向，信仰便意味着永远处在过程中，走在道路上，如同西绪福斯推石上山那样的一种任劳任怨日复一日永无止境的生存状态。人永远不能变成神。这样的一种信仰观，与佛教“人人皆可成佛”、“立地成佛”的观念大相径庭，显然来自西方基督教传统。鲁迅曾经感叹，释迦牟尼真是大哲；史铁生则说，“基督精神，真正是伟大。”西方文明号称“两希文明”，其核心因素是希腊理性精神和希伯莱宗教精神。史铁生的哲学气质和宗教精神，使他似乎兼具了两希文明的最根本要素。他的文字是中国的，他的精神实质或所追求的理想却是普世的。 在我们这个长期失去信仰的国度里，作家中惟有史铁生触及了信仰的实质，为我们给出了真正的信仰。
⒋ 史铁生之爱
这里想说的，当然不是史铁生的爱情故事，也不是史铁生小说中所描写的种种爱情故事，而是史铁生作品中所言说、所表达的一种精神意味；或者说，是作家史铁生的灵魂的属性、信仰的实质；又或者说，是我读史铁生作品所获的最根本的印象。 是否获得这种印象，可以拿来作为是否读懂史铁生的一块试金石。有人说史铁生的作品充满着残疾人的感觉。有人说由于史铁生残疾人的身份，他的作品被阴郁浸透了。作家史铁生有残疾人的身份意识吗？史铁生的作品阴郁吗？我觉得作品中的史铁生简直再健全不过了。他的心灵非但不束缚于自我的残疾，而且在身体健全的人中看出了根本性的残缺。史铁生想走而不能走，我们想飞却不能飞，难道有什么本质的区别么？这根本性的残缺，海德格尔称之为“有限性”，基督教称之为“原罪”。史铁生健康，因为他意识到作为人的有限性。“一切人都是平等的，我们毫不特殊。”身体残疾只是一个契机，使史铁生的这一意识早早觉醒罢了。我也不觉得他的作品有丝毫的阴郁之气。史铁生的作品一如他的照片，照片中的他坦然，自在，镇静，常常面带微笑，有时笑得很阳光很灿烂。只有那种心中有光的人，才能从整个面容向外发光。那内心之光，就是爱。评家都说史铁生是一位令人敬佩的作家，可为什么他特别令人敬佩？那恰恰是因为他虽然身体残疾，却保持心理健全，比我们大多数人都健全。因为他有爱，因为他在不断地言说表达着爱。 史铁生全部作品都可视为对爱的言说。因此他说，如果把《务虚笔记》视为一部爱情小说，他是不会反对的。他的作品也大量地直接言说爱本身，如随笔《爱情问题》、《我与地坛》堪称经典。综观史铁生的小说、散文、随笔，其中显然藏有一整套爱的形而上学。这套爱的形而上学内容相当丰富，主要涉及性爱（男女之爱）、母爱、神爱、博爱等方面。在我看来，它比叔本华的“性爱形而上学”要高明得多，深刻得多，也要健康得多。自然，也没有哪一位中国作家对爱的理解达到史铁生的程度。不过我的这篇文章已经够长了，无暇为史铁生整理哲学体系，仅在《信与问》中随便摘抄几句妙论，管中窥豹，略见一斑： ⒈ “宗教精神的根本，正是爱的理想。” ⒉ “唯爱愿可以顺应无限，或体现无限；爱，必意味着朝向他者的寻找与连接，乃至使一条无限之路趋于有序，即充满快慰或欢愉。” ⒊ “文学，不论是乐观还是忧患，赞美还是揭露，勇猛还是疑难，都当出于爱愿；即便写恨，也还是出于爱的祈盼。” ⒋ “我知道满意的爱情并不很多，需要种种机遇。我只是想，不应该因为现实的不满意，就迁怒于那亘古的梦想，说它本来没有。人若无梦，夜的眼睛就要瞎了。说‘没有爱情’，是因为必求其现实，而不大看重它更是信奉。” ⒌ “父母对儿女的爱固然伟大，但那并不触及爱的本质，因为其中缺少了他者。父母爱儿女，其实是爱着自己的一部分。唯在与他者的关系中，即自我的残缺中，爱的真意才显现。” ⒍ “三毛说‘爱如禅，一说就错’，这话说得机灵，但是粗浅。其实禅也离不开说，不说怎么知道一说就错？‘一说就错’只是说，爱，非语言可以穷尽，而同时也恰恰证明，爱，是语言的无限之域。一定要说它是语言的无限之域，是因为，不说（广义地说，包括思考与描画），它就没有，就萎缩，就消失，或者就变质。” 鲁迅曾断言，中国社会是一个“无爱的人间”。鲁迅立志以批判和攻击这个黑暗的无爱人间、改造国民性为毕生事业，其笔法之凌厉，批判之彻底，至今无出其右者，他甚至在遗言中声称“一个都不宽恕！”人们便常常误以为鲁迅毫不宽容，惟有恨，没有爱，试图以黑暗对付黑暗。他们怀疑：鲁迅批判阿Q，是知识分子对于无知大众的一种思想专制；他们质疑：鲁迅呼唤“救救孩子”，实际上不过是一句空洞的口号，丝毫没有拯救的药方。然而这只能看作是对鲁迅的误读和误解。史铁生一定不会这么看的，因为他说过：“爱，不意味着没有善恶之分。一味地使自己圆融于怡乐，这不像耶稣的足迹，倒像是遁世者的逍遥。放弃价值，大约也就不会有拯救，只可能有顾自的逍遥。恨着恶事，其实是爱。什么都不恨，等于什么都不爱，只顾着自己的心理平静和生理舒适。”鲁迅之爱是一种以恨的方式表现出来的爱，犹如严厉的父母有时也会打骂孩子，其实是哀其不幸，怒其不争，毕竟心里爱着。尽管如此，鲁迅式的爱毕竟出之以否定的或方面的方式。而史铁生是正面言说爱的。 比如，宽容并不是爱，但宽容是爱的题中应有之义，而史铁生确实比鲁迅宽容。他并不鞭挞，而是体谅。史铁生对叛徒的处境有着浓厚的兴趣，在《务虚笔记》、《病隙碎笔》中都有过专门的研究。这项颇有些类似于理论物理学家“理想实验”的研究可能令有些读者莫名其妙，然而我从中看到的是史铁生的博大的无限的同情心。这种博爱使史铁生谅解了“可耻”的叛徒，一如基督耶稣既爱他的邻人也爱他的敌人。史铁生之爱，今天在他的作品中改变了人类对叛徒的价值判断，明天，或许还将改变人类的心灵，提高人类的素质。 凡大作家都必须有所言说，有所表达，有所奉献，言说表达奉献的是价值，人类据以生存的价值。这是衡量一位作家之艺术成就的尺度。而这价值的核心，穷到究竟，我想无非就是两个：自由和爱。当代中国最杰出的两位小说家，即残雪和史铁生，分别贡献了自由和爱。这两种价值都是普世的价值，他们两人，受西方文化的影响也更为明显。但倘要追溯他们在中国20世纪文学的源头，我想这个源头大概应当算作鲁迅。从鲁迅到史铁生，犹如从摩西到耶稣，爱，终于以其正面形象出现在文学作品中。尽管姗姗来迟，然而光明正大，并且方兴未艾。
