心
《坛经》中关于惠能出家的典故中说，惠能祖师正是听了《金刚经》，特别是“应无所住而生其心”一句以后当下顿悟的。李泽厚在《华夏美学》中所归纳的禅宗种种特性，其实都可以溯源到《金刚经》。南怀谨揭示禅宗与《金刚经》之渊源似用力最勤。《金刚经》所讨论的第一个问题是如何可能“降伏其心”， 英文译本中作 “help subdue their craving thoughts.” Craving 中文为热望,渴望的，即执着。佛教首先承认人心的浮动和种种欲望。中国古诗云：“生年不满百，常怀千岁忧”，更早的汉魏诗中，就有大量类似曹操“神龟虽寿，犹有竟时，螣蛇乘雾，终为土灰” 的可以称为人生存在感的悲哀。渴望，忧惧和诸多情绪不可避免地困扰人的一生，因此, 如何降伏纷乱的内心是一个首要的任务。英文本中佛陀提出两个任务: subdue their discriminative thoughts and craving desires——1，降服分别心, 2，降伏种种热切欲望。如此来看, 人心浮动不定, 首要在分别心太重, 其次在欲望太多太强。内心所需要的, 除了降服各类妄念，还应该去除执着—— “应无所住而生其心”。这里所说的,其实是东方文化中所追求的一种内在自由。这种自由,不是西方自由主义中政治意义上的自由权，而是人心的自我超越，其针对的,也不是国家政权,而是自我的欲念。在佛看来，如果心被滞碍，将不可能获得真正意义上的自由和自然， 即真正的智慧。《坛经·般若品第二》明言：“来去自由,心体无滞，即是般若。”这也让人想到《孟子》中所说的“君子无入而不自得”，外部环境不再重要,过去种种也不再重要——“念念之中,不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚”（《坛经》）这里似乎接近一种心理咨询：内心的解脱在于把过去的记忆抛弃，至少不能被记忆折磨。如李泽厚在《中国古代思想史论》中指出的,庄子所追求的无限的“绝对自由”实质上是一种“理想人格”，它诉诸 “心理结构和个体行为方式本身”。的确，这种内心超越和自由，在现实中必定只能成为极少数人精英和智者个体的自我期待和理想的标高，对于现代社会中的普通民众来说, 真实的政治自由和民权保障才是可触及和可依赖的。然而再反过来，即使在那些政治自由和人权实现极好保障的国家, 存在的焦虑和人心的浮动同样无法避免，大量的人同样终日惶惶，依赖宗教，专业心理咨询和治疗乃至药物干预。只能说,内与外分属两个不同的范畴。
相
在《金刚经》看来, 个体自我救赎的核心在于去除种种外在相状。佛学没有政治哲学的面向, 不对社会政治提出方案，而在尊重现存秩序的前提下把一切外在的存在都归为需要被超越的相状，英文将之翻译为“arbitrary illusions of form or phenomena”， 谓：随心所欲的形式或现象的呈现。把世界看成呈现的幻象，让人想到20世纪西方哲学和后现代批评理论中的现象学,话语理论, 对现实，象征和表述的论述，但是不得不承认,佛学虽然不象西方哲学那样重重论证（本身也是东西文化区别），其实早已在说现实世界实为现象世界, 并无,也需要去除实有的观念,把自我，他人都作为现象消除掉。从某种意义上说, 不真正认同也是一种抵抗,一种“弱者的武器”。“凡所有相皆是虚妄” ——All that has a form is illusive and unreal. 然而这里所说的, 不能误解为绝对的虚无主义。因为一切有外在形式的存在都是虚妄意味着对形式的否定，而不是对一切的绝对否定——否则佛祖一句话都不用说了，佛祖本身也没有意义了----这种逻辑上的悖论是必然存在的。“凡所有相皆是虚妄。若见非相，即见如来” 似乎说, 如来仍有其实有性，（英文本说“true Buddha nature”）是我们可以理解和接近的，这是讨论问题的前提。
筏喻
继续对方法问题的关注。禅宗把方法论发挥到了极致，但在禅宗所本的《金刚经》中其实已经以“筏”的设喻回答了这个问题。 在这一点上, 禅学与基督教，伊斯兰教,乃至佛教其他支派完全不同,而和道家认识论相若。禅和道都不把经典神圣化，因为这两种东方信仰对本质的追求，对于本质（“意”）和非本质的东西（“言”）做了区分（不知道这个“区分”本身是否也是一种逻辑悖论？）经文和语言被佛和道都看做是一种非神圣的手段，它是可以被忘却，被抛弃的，因为真正有价值的不是语言和表述，而是到达彼岸这一目的。禅宗“反语言”和“反智”（以现代观点看）的倾向在这里已见端倪。在后来禅宗的《坛经》中, 五祖弘忍即对惠能说,“不识本心，学法无益”，提醒人们法是外在于人的,没有用心，法本身并无特别价值。
布施
The practice of compassion and charity——悲悯和行善为佛家要义，超脱并非意味着什么也不做, 然而佛陀提醒说, 真正的布施是在去除对人我的执着心之后的布施，中文古文为“应无所住”，英文用词为“detached” ——超脱的。这里最是微妙, 因为超脱会给一般人误解，以为是什么也不做, 或者类似常人对道家“无为” 的误解。其实, “应无所住” 介于“为”和“不为之间”，即，你做了即为行善，不必再介怀和执着。在现实生活中, 捐款即为行善，已经完满，善款何去，已不是你能左右。佛经很大部分其实是在讲如何分清需要做的和你以为需要做而其实不需要做的, 多余的事情。道家的“无为” 同理，是让你不做不必要做的事情，或者不过度地做。适度或者尽量最小化，才是回复真实, 直指本质的途径。同时,佛说, 布施所获的福德不一定超过传道所获得的福德。
不可说
佛法不可言说, 超越表达, 这里“不可说”和“道可道，非常道；名可名，非常名”的思维方式是接近的，是对语言表述和阐释的一种根本的怀疑。但这里“反语言”仍是皮相，因为实质是反方法—“无有定法”， “非法”，“非非法”，英文本internally intuitive process which is spontaneous 意为“自发的,内在直觉过程”，这一瞬间的过程是无法系统化，甚至无法描述的。禅宗对于佛学的“宇宙论”并无特别贡献,特别注重修行方法——冯友兰在《中国哲学史》对这点说的极准，但也应该看到，关于修行方法的讨论本质上是关于知识论：即知识是如何获得的。禅宗想要指出，常人接近佛所需要的真正路径和方法其实是反文本的，而《金刚经》中则已经出现了这一倾向。如果我们回到一个老的命题，中国何以没有产生现代科学, 或许可以说, 这种重直觉的文化是有利于艺术审美而不利于现代科学的, 因为现代科学必须有科学方法,可以验证，可以分析，可以重复，也可以描述和系统传授，而重直觉和自我证悟的禅学路径不是“现代”的思维。基督徒必须终生反复研读和理解《圣经》，但认为自己“信佛”的中国人大多数并不读佛典，而是以仪式和现实生活中的践履来自证身份。在现代中国, 把“千头万绪”的宏大理论归结为“造反有理”四个字其实也是一种反文本反理论的禅宗思维方式。英文在这里的翻译intuitive process，和对王阳明“良知”的翻译非常接近。事实上, 王阳明是儒学家中最具佛性者。他的良知说同样强调的是先验，直觉，自发，完全符合禅宗的方法，但良知和心学本身取自《孟子》。一方面，王阳明受佛学强调主观的影响是无可辩驳的, 一方面，孟子是儒学中唯心的一派, 在观照内心这一路径上并无特别冲突, 也可见佛和儒先天的一些相通处；当然，王阳明毕竟是儒者，“良知” 的依归是儒家的, 道德的，目的不是成佛而是成圣，最终确认 “为善去恶是格物”，这里的格物则同样是道德而非科学的。
“所谓佛法者即非佛法”
前面怀疑禅学具有自我否定的内在性质。这里佛陀自己也明确地自我否定了。英文中And yet, even as I speak, Subhuti, I must take back my words as soon as they are uttered, for there are no Buddhas and there are no teachings."一句中前半句为中文本中所无。这句中, 佛自己把自己的话都要收回，因为佛和和法其实都不存在。这里不也是惠能后来所说的“本来无一物”吗？ 这里，后世禅宗的激进已经蕴涵在《金刚经》中了。事实上，禅学的思辩极大地依赖否定，反复地以重重否定和设置悖论来试图达致某种终极的肯定。
“无诤三昧”
如果说前面讨论了方法和路径问题，这里又回到目标。修行是为了什么,和需要达到什么? 答案仍是，去除烦恼和对自我的执着，进入内心的安定状态，即第一章讲的“降服其心”。安定意味着去除分别心，甚至去除对修行本身的执着和目的性。这里看似又有逻辑上自我否定或矛盾的倾向, 其实同样极为高妙：1，没有绝对免除执着； 2， 又没有为执着所困。你将并不执于任何一端，“做”但又不要“认为”自己“在做”。事实上，是/否两端的二元论本身就是佛学的认识论所已经否定的---否定“执着”不等于“不执着”，“色”也不是“空”的反义词，儒家所执着的善和不善分际在《坛经》中也被惠能完全否定。这一境界就是类似道家的“逍遥”状态，“为而不恃”，“无为而无不为” ，浑然天成，或者中国古诗中“山色有无间” ，“草色遥看近却无”的似有非有的意趣，把非此即彼的思维完全颠覆。
“庄严佛土”
进一步否定。佛说, “庄严佛土”paradise本身也是虚无。英文本中强调的是, “庄严佛土”无所谓被创造，无所谓不被创造，也不是佛法的目的。目的根本在心的纯化和简化。或许可以认为，禅在义理上最接近佛的本义，因为它并不追求“庄严佛土”—“西天净土”这一目的，而是以心来证悟。事实上, 净土宗本身就是迎合世俗大众的产物（这种迎合是必要的），是给一般中国民众的慰安。在佛的本意来说，寂灭nirvana并不意味着,也不需要意味着一个完美的天堂。这种完全的“空”在中国文化中是缺失的。但中国文化中儒家和佛在第二点上又有相通：两者都认为，人心有一种自然的状态，但是后天的,社会的种种纷扰，给人心带来了诸多原本不存在的， 不必要的意念或多或情欲，使心失去明净的本真，因此，修行的核心在于恢复---不是增加--人的本性，即儒家所说的“赤子之心”，李翱说的“复性”，李贽说过的“童心”。儒家所说的“为学日增，为道日损”亦是同一个道理——学问的修养是增加的过程,而道德修养不过是把不必要的去掉，是个减的过程，表面是减，实质是解放。道家所强调的婴儿的人性原初状态，同理。《坛经》中, 五祖弘忍判别神秀与惠能二人高下的标准是是否见“本性”，也在回答修行的目标问题，即，实质是能否达到——实质是恢复——人被遮蔽的“本性”，尽管李翱所指向的目标是完全属于儒家价值体系的“成圣”。
名和实
在《金刚经》不同章节中分散地存在对名和实的知识论意义上的讨论。《金刚经》中佛说,“般若波罗密”仅是个名称。又有“如来说世界非世界,是名世界。”在这里，命名不过是一个符号，一个能指，一个表象，一种方便，它和实质（所指）是分离的，所以不要执着于名称。后面一章中,亦有“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“说法者无法可说,是名说法。”“众生众生者，如来说非众生，是名众生。”“所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”称谓都是“假名”，不必执着。
佛
《金刚经》中定义佛，其实质是“离一切诸相”，即完全摆脱现象世界的牵绊而获得内心的解放。“一切诸相即是非相”一句，也是一种逻辑和认识论：“是”即“非”。哈姆雷特的名言“To be or not to be”是在肯定和否定之间做选择，而极言选择的艰难, 但在佛看来，选择是不存在的,因为界限原本就是不存在的。“无所住心”所说的是全无滞碍，不仅没有两极概念,连中间都不存在。此章还有一个概念“忍”，英文译为“transcendent patience”，超越的忍耐。“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”—这里对佛的定义是反时间,反空间,反目的的。佛没有来处,没有去处，没有所在,只有“如”as if，让人想到孔子的“祭如在, 祭神如神在。”“如”这个概念在东方哲学中的意蕴值得玩味。
世界
“合相”。世界不过是种种现象因因缘际会而组合。的确，如同《金刚经》最后一章所言，一切处境不过是“梦幻泡影”。世界如此, 是更颓废放纵还是更超越脱俗，自也因人而异。还是按李泽厚在《华夏美学》中的阐释可能更能得一种宏观的观照：禅，乃至整个佛学,本质是审美的，它使中国人的心理结构获得了（在道家之后的）“另一次的丰富”。
