毋庸质疑，国民性问题的确是鲁迅一生中关注得最多和最深的一个问题。近来有学者从“后殖民”批评理论出发，提出鲁迅的国民性思想是受殖民主义话语影响的结果。其实这是一种过于简单化的说法。[1]
了解国民性思想的起源，当首先回到欧洲政治思想的语境中。在欧洲思想史发展过程中，对于特定民族有某种特性的观念最初可能可以上溯到16世纪耶稣会传教士对东方民族的观察中。孟德斯鸠在《论法的精神》中则已经对民族性进行了较为系统的比较。近代民族主义的勃兴，则更进一步加强了对民族性的自我认识。在每一个民族/国家形成的初始阶段，思想家们均借阐述民族精神，强调本民族的特殊性和优越，借以加强凝聚力和自信心。德国思想家赫德尔（1744-1803）首先发展了关于民族精神（Volksgeist）的观念，费希特（1762-1814）则大力强调德意志民族有达到完美的特使能力。在意大利，马志尼则宣称，只有意大利人能够为新时代带来福音，恢复罗马帝国时代的荣光。法国政治思想家恩内斯特·勒南则宣称，“一个民族是一颗灵魂，是一个精神的原则···”波兰诗人密克维支（1798-1855）则说，“波兰是众民族中的基督。”在俄罗斯，为鲁迅称道的文学家陀思妥耶夫斯基(1821-1881) 借其出版于1872年的小说名作《群魔》中也提出俄罗斯民族具有特殊的灵魂，陀氏又借书中主人公之口，呼唤“我相信俄罗斯···我相信她的正统···我相信基督的正统···我相信新的奇迹将发生在俄罗斯···我相信。”[2]日本人也是从19世纪初年开始，产生了日本民族是一个特殊的“选民”的意识，到1890年代，日本的学校已经普遍向学生灌输日本民族有独特的“国体”的意识。
十九世纪是一个民族主义的世纪。这一系列思潮经过日文的翻译传播，对十九世纪末，二十世纪初，正面临同样的近代民族/国家形成的艰难任务的中国知识份子，不可能不产生冲击。费希特和马志尼的民族主义思想，就直接启迪了梁启超，而以梁启超在20世纪初年在日本的留学生界的巨大影响，时在日本留学的鲁迅和周作人，不可能不深受感染。尽管，鲁迅很快在政治上倾向革命，于学术上师从章太炎，但对民族问题，对小说的社会效用的思考，实有赖梁氏当年之大力鼓噪。对民族特性和“灵魂”的关注，就始于梁启超，梁启超1899年的笔记中，对应“日本魂”提出了“中国魂”，认为“今日所最要者，则制造中国魂是也。中国魂者何，兵魂是也。” 鲁迅从《斯巴达之魂》开始，就在追寻中国之魂，他在《俄文译本<阿Q正传>》序及著者自叙传略》中说，“要画出这样沉默的国民的魂灵来，在中国实在算一件难事。”[3]可见其不仅一直承继梁启超的影响，作为文学家，也在被他称为“灵魂的伟大的审问者”的陀思妥耶夫斯基的影响之下。但是，上述欧洲和日本民族主义思潮中竭力强调本民族的特殊优越的观点，在鲁迅这里并没有多少共鸣，因为对这些民族来说，民族主义的一大主题是摆脱传统帝国和其他民族的统治，因此必须以一种浪漫主义的激情来夸大本民族的独特，但对鲁迅来说，中国有更深层的问题，它不仅要清算外部统治，还要清算自身的历史文化。1920年，鲁迅曾在致友人信中宣布“中国一切旧物，无论如何，定必崩溃。”[4]在作于1927年的《无声的中国》中，鲁迅指出“我们此后实在只有两条路，一是抱着古文而死掉，二是舍掉古文而生存”。因此，鲁迅实在不能象其他民族的精英一样，虚构一个本民族的独特和神圣的神话出来。真正在这一方向上努力的人，应当是宋教仁等同盟会会员。宋曾在1905年的《二十世纪之支那》杂志第一期发表《汉族侵略史》一文，概述汉族的征服史。[5]
从十九世纪开始，随着进化论的确立，民族的形成被看作是一个漫长的生理发展过程。鲁迅对此曾经是相当信服的，在1907年发表的《人之历史》中，他提到“E. Haeckel 海克尔的《人类种族的起源和系统论》”，称“种族进化，亦缘遗传及适应二律而来。” 海克尔（1834-1919）是英国近代著名生物学家和思想家，他受到德国唯心主义和达尔文进化论的双重影响，相信精神在人类进化中的创造性作用。这里的影响对理解鲁迅的思想形成是有益的。更进一步，随着作为现代社会科学门类之一的心理学的发展，民族心理构成在十九世纪后受到前所未有的强调。对梁启超的国家思想产生过很大影响的瑞士政治哲学家伯伦知理（1808-1881）即指出：“民族和国民（英文Peoples and Nations）是历史的产物。一个民族经过缓慢的心理过程发展而来，在此过程中人群逐渐发展出一种区别于其他民族的生活和社会形态，并成为其种族的固定遗传。”[7] （在此我们需要对种族，民族，国家这几个概念稍作解释。伯伦知理的德文原文中使用的是三个概念“Nation，Volk，Stat”，这三个概念在英文翻译中都出现难以表述的情况，按伯伦知理本人的解释，Nation是文化意义上的民族，相当于英文中的people，Volk 是带有政治意义的民族，相当于英文中的nation，而Stat是国家。梁启超将前二者对应译作“民族”和“国民”，或许是承日文而来。）这种把民族看成是一种心理集合体，并把民族的演进过程拟人化的思想，更加推进“国民性”这一思维模式。个体的人之“性”，原本就是中国哲学中古老的概念，从孟荀至程朱，对性为何一直讨论不休，而一旦一个民族也被比拟成一个个体人的时候，探寻其“性”,在传统与西学交汇，知识份子又面临民族危机的时候，必定会对其加以探讨，以认识自身，寻找前路，这种自身的需要实不是“后殖民理论”可以解释的。到1924年，鲁迅在12月13日的日记中提到自己购买了日本学者鸟居龙藏的《从人类学及人种学所见到东北亚》一书，1926年6月26日日记提到《从小说看来的支那民族性》，1932年6月29日日记中提到《民族文化的发展》，这表明他对人类学，民族文化问题一直有着浓厚的兴趣。
德国和法国学者阐述的国民性思想，带有强烈的地理决定论和种族主义色彩，固是不争之事实。其中最显而易见的，可能是法国心理学家和社会学家古斯塔夫·勒庞（1841-1931）的论述。在其初版于1894年的著作《民族心理：其对进化之影响》（鲁迅所称的《民族进化的心理》）一书中，同样频繁地使用“灵魂”一词，作者宣称书的目的是“描述构成各民族灵魂的心理特征。”在勒庞看来，每一个民族的灵魂经过长期发展，具有高度稳定性，会一代又一代重复,因此国民性直接决定一个民族的命运。勒庞把国民性定义为“在一个民族的所有个体成员身上可观察到的心理因素的总和，就构成了人们所称的国民性”，而民族的心理构成反过来决定其成员的人生观和世界观。[8] 这无疑具有高度本质主义和宿命论的弊病，并且勒庞还把全世界民族分为开化，半开化和野蛮三类，公然宣扬雅利安人种的优越。但另一方面，勒庞也提出，如果要转化一个民族的制度，信仰和艺术，必须首先转化其灵魂，可以说，在“幻灯片”之后，鲁迅正是走到了这一路向上。
最早在中文中对引述勒庞理论的也是梁启超。在作于1903年和出版于1904年的《新大陆游记》和作于1904年的《新民说》中，梁启超都提到了勒庞及其使用的“民族心理”这一术语。[9] 鲁迅对勒庞思想中强调民族心理稳定和延续性的一面是赞同的。他在1918年的《随感录》中也曾经提到勒庞，并根据记忆引勒庞的话说“我们一举一动，虽似自主，其实多受死鬼的牵制，将我们一代之人，和先前几百代的鬼比较起来，数目上就万不能敌了。”[10] 后殖民主义理论家萨义德在《东方主义》一书中把勒庞的理论归结为：“由于东方人是一个从属的种族，他必须被置于统治之下：就这么简单。”[11] 不必说萨义德的结论本身也是过度简化的概括，重要的是，鲁迅引述的目的，主要在于强调历史的连续性以及客观上对一个民族造成的沉重负担，从而更加主张抛弃历史包袱，放眼未来，而后者符合鲁迅一贯的思想，也符合中国当时所面临的问题，但绝不是认同中华民族的被统治地位。中国的国际地位，促使当时的思想者自觉地认同其他受压迫民族的解放事业。鲁迅在逝世前不久发表的《立此存照（三）》中提到，希望有人翻译出来“斯密斯的《支那人气质》”，是美国传教士阿瑟·史密斯最早发表于1890年的，论述中国人特性的著作。阿瑟·史密斯的著作，在一定程度上佐证了鲁迅对中国人的特性的反思，但是，如果说，鲁迅全盘接受了其偏见和种族主义态度，显然是片面的。即按结构主义的观点，文本一旦完成，其意义也就不再取决于原作者，那么，原作者的意图和立场，也就不会对鲁迅有决定性的影响呢。
二
指出欧洲近代民族国家思想和国民性论述对鲁迅的直接和间接影响，不等于夸大这种影响的绝对性。在这一点上，美国历史学家墨子刻（Thomas Metzger ）说得很好：“中国人的头脑不是一块可以随意接受外部知识的白板”。[12] 即便是梁启超，其实受孟子思想和王阳明心学影响极大，并在接触西方民族理论之前。此不不加注意。[13]鲁迅同样从没有成为勒庞的种族主义观念的俘虏。他并没有民族自卑心理。在23岁这一年致留日浙江同乡蒋抑卮的信中，鲁迅发表了对日本学生的看法——“敢决言其思想行为决不居我震旦青年之上，惟社交活泼，为彼辈之长”。[14]鲁迅不但不受殖民主义理论迷惑，恰恰是积极反抗压迫，关注民族解放，反对殖民主义。早在1908年，鲁迅最初从事的文学活动就是翻译东欧被压迫民族的文学并编成《域外小说集》，而在同年发表的《破恶声论》中，鲁迅就已经写道“至于波兰印度，乃华土同病之邦矣”，最后结尾为“乌乎，吾华土亦一受侵略国也，而不自省也户”。[15]但是，刘禾对鲁迅的批评却恰恰没有引用这些话。这一事实也提醒我们，虽然鲁迅受尼采关于张扬个性，反对平庸的资产阶级价值观的影响，但是绝对没有接受尼采思想中的种族主义和精英主义成分。虽然鲁迅明显受到欧洲民族主义思想影响，但也始终没有认同把国家作为民族意志象征的国家主义思想。他指出，“国家谓吾当与国民合其意志，亦一专制也”。[16]诚然，鲁迅为翻译东欧文学而学习德语，这使他在知识来源上更加接近和倾向接受欧陆思想中的民族主义和存在主义成分，而对英美自由主义感到疏离，这是鲁迅和胡适的一大区别。[17] 仔细阅读鲁迅日记后附录的购书清单，的确会发现这里几乎没有属于英美自由主义思想体系的哲学和社会科学书籍。
在讨论鲁迅所受到的影响时，似应注意鲁迅的思想来源相当博杂，其程度远超一般人。从鲁迅日记中的书目中就可以看出，他的阅读面之广泛，不是常人可及。但是，就在新文化运动开始的1915年，鲁迅全年购买的197册图书中几乎全部是中国古籍，佛经，碑帖，造像，墓志，拓本，包括《流沙坠简》，《甲寅国学丛刊》等，没有一本西文原文或翻译书籍。单看书目，令人觉得主人当是王国维才队。这种私人购书藏书中以中国古书占绝大多数的情形，即使在鲁迅已经开始以小说和杂文作为武器，参加反传统的新文化运动之后，也一直没有改变。在《狂人日记》发表的1918年，鲁迅全年购书142册，仍然全部是古文字学书籍，墓志，造像等。直到1929年左右，鲁迅购买的书籍中才较多地出现日文和西文书籍，到1930年，鲁迅购买的297本书籍中，英法德俄四种西文书达109本，而在这些书中，仍然是以文学和艺术类书籍占大多数。在他的西文图书中，真正关于国民性问题的，也是极少数，而遍查鲁迅藏书的书目，不论何种文字，勒庞的书都不在其中。这一阅读现象提示我们：在鲁迅的知识吸收中，国学和传统文化始终占压倒性的优势。可以说，鲁迅是“传统”而非“正统”的。传统何其大，而正统始终是狭隘的。他的反“正统”态度，首先是立足于传统之中，建立在对传统的深刻理解之上。这一于传统中反正统的基本路径，其实与章太炎是一致的，不会轻易受西方理论的影响。
更值得注意的是，鲁迅对各种思想有自己的接受和转化过程。对每一种思想，他都持“拿来主义”，“择其善者而从之”的态度，有取有舍，并没有把自己完全置于任何一种理念的完全控制下，很难说哪一种学说起到了支配作用。鲁迅自己也承认自己“思想上，何尝不中些庄周韩非的毒”，[18]但我们绝不可以说因此就说鲁迅是当代庄周和当代韩非。我们也可以很容易地找出鲁迅思想中存在主义的因素，但他也还不能算彻底的存在主义者。从后殖民主义批评的角度强调西方传教士对鲁迅的影响，不但低估了鲁迅思想的复杂性，无意中反而夸大了传教士的作用，否定了中国思想家的独立判断，这才真是把鲁迅的头脑当成了一块“白板”。勒庞关于转化一个民族的灵魂的观点，固然可以为殖民主义者统治另一个民族服务，但假如一个弱小民族中觉醒的成员自己着手实行自我转化，岂不正是抵制殖民主义的最好办法？在“后殖民主义”论者看来，“国民性”本身就是一个伪概念，是“西方”强加给“东方”的。我不同意这种在东西二元对立的框架内看“国民性”的认识方法，我以为应当将其放回到各自的历史中。“国民性”是环境，制度，教育，学术综合造成的，几千年历史下来，各个国家，民族都形成一定的“国民性”特点，抛开其带有歧视性的一面，特性的存在是无可回避的，以反“西方中心”为名干脆一概否认，是自欺欺人。重要的是相信国民性并非绝对不能改变，是可以由制度文化的变革而而趋向改良的。正如我们也可以说德国人有唯心主义的传统和服从专制的“国民性”，但这个民族仍然最终汇入了世界民主的主流。
不必讳言，鲁迅在对中国国民性的阐述中，经常出现负面评价，也对后来者产生了一些消极影响。正如李欧梵和林毓生都曾指出的一样，鲁迅用以揭示“沉默的国民的魂灵”的阿Q是一个并没有内在自我的躯壳。[19] 也就是说，阿Q缺少的，恰好是灵魂，这无疑是一个悖论。其实，对比一下以上列举的德，俄，法，波兰知识份子对本民族的灵魂和自豪感的毫不隐晦的张扬，就会发现，鲁迅虽然非常崇敬这些人，却极少象他们赞扬自己的民族一样，正面地称颂中华民族，相反却不断地对所有宣扬国粹和国故的做法加以冷嘲热讽。这是因为，在鲁迅看来，中国的过往历史是一部仁义道德“吃人”的历史，是民族的灵魂逐渐失落的历史，一个做奴隶和奴隶都做不得的历史。刻画一个“无声”的国度中的“沉默的魂灵”自然是困难的。要找回中国的灵魂，必须放眼未来和世界，而不是回向历史的荣光；要寻求个体的解放，而不是寄希望于国家的强力——这是鲁迅与一般文化民族主义者的绝大区别。他关于不读中国书的倡导，看似危言耸听，其实全在劝告青年放眼未来，而不是回复过去，而在这一切完成之前，灵魂是谈不上的。
另一方面，这与其说是一个思想观念问题，倒不如说是鲁迅的个性气质所致。读一读1926年的《写在<坟>后面》这篇文字，假如读者把自己放在接近鲁迅的一种平等的位置上，或许会感到奇怪：一个在世俗意义上已算功成名就的文学家，一位被看作青年导师的“精神界战士”，何以有如此多的“哀愁”，“后悔”，“ 失望”，“孤独”，“悲哀”？何以说出“我只确切地知道一个终点，那就是，坟”这样虚无和悲观的话？然而在另一处，鲁迅又“希望着光明的将来，讴歌那簇新的复活”。[20] 鲁迅当然不是完美的，他的个性缺陷在《两地书》这个原本属于私人通信的文本中有非常明白的记载。许广平在1925年11月15日致鲁迅的信中直言“ 你的性情太特别， 一 有所憎， 即刻不可耐， 坐立不安。” 第二天， 许广平又写一信， 指出： “.你的弊病， 是对有些人过于深恶痛绝， 简直不愿同在一地呼吸， 而对有些人又期望太殷， 不惜赴汤蹈火， 一旦觉得不副所望， 你便悲哀起来了。 这原因是你太敏感， 太热情， 其实世界上你所深恶的和所期望的， 走到十字街头， 还不是一样吗？” 鲁迅完完全全是一个性情中人。把任何“主义”套到他的头上都将证明一句老话——“真理被主义强奸得苦”。
正因为鲁迅本质上是一个带有理想主义的小说家，而不是一个客观理性的社会学家，他在大多数的时候，是以强烈的情感，过度的热忱，而非完全冷静的理智来面对“国民性”。另外，鲁迅对英美政体由于个人知识结构和价值观的影响，也始终不表认同，因此，也就不会借助英美自由主义，实验主义作努力，在这一点上，鲁迅和勒庞的观点也是相近的，后者认为，制度和普及教育对民族性的改变作用是微乎其微的。我不拟对鲁迅本人进行系统的心理分析，但我相信，当我们一点点地接近鲁迅的内心世界，看到的一定是一个极端矛盾的混合体——认真的，玩世的，冷峻的，恶作剧的，光明的，黑暗的，充满爱心和祝福的，怀着怨恨和诅咒的，偏执的，温厚的，他有“毒气和鬼气”，但没有匠气和俗气。正是这些丰富的情感波动，与常人无异又超越常人的内心体验，个性侧面毫不掩饰地冲突和煎熬着，成就了鲁迅主要作为一个文学家，诗人和思想家的特点。在“黑暗”一面的引导下，鲁迅对现已铸成的国民性的各种缺陷，恐怕是实在没有什么好感且恨之入骨的。鲁迅的表述有时给人缺乏连贯性的感觉，因为积极和消极，悲观和乐观，希望和绝望，在他自己的内心中也一刻不停地交战。
三
尽管如此，鲁迅仍然尽了自己的努力，以自己认可的方式来改造国民性。鲁迅的努力基本上集中于文化改革的两个方面——一是文学，二是美术。在《故事新编》的《理水》中，鲁迅完全不赞同顾颉刚把大禹看作神话人物的考证，加以毫不留情的讽刺挖苦，并大力颂扬禹的脚踏实地的实干精神。这和晚清以来墨学复兴的趋势一致，因为大禹即是墨家的偶像。这一点也再次说明，鲁迅是一个有明确的价值取向，甚至非常偏激的启蒙思想家，而不是“公允平和”的社会科学家，他从事的不是纯学术讨论，而是思想方向的引导，这中间必然有主观的成分。从学术意义上说，顾颉刚的考证，乃至胡适倡导的“整理国故”不仅没有不当，而且是必要的。而具体观点，则也完全可从学术角度加以讨论，例如傅斯年就认为“禹本是一个南方民族的神道，一如颉刚说。”[21]
鲁迅不过是借题发挥，想通过大禹来表达一种社会理想，因而不能容忍消解大禹的存在。但是，和晏阳初等人直接深入民间从事平民教育又有所不同，鲁迅的启蒙重点放在大城市和文艺青年的身上，显然是想通过影响文艺青年间接地影响文化，从而全面重塑国民性和民族魂，这又和他早年相信“改变精神首推文艺”的思想是一致的。在以文艺改造国民性的过程中，鲁迅不仅鼓励青年作家的创作，对版画和木刻的美术形式也作了大力推介。从1930年到1933年，鲁迅在上海虹口区举办了三次“世界版画展览会”，并资助出版《凯绥·珂勒惠支版画选集》，在序言中赞扬“她以深广的慈母之爱，为一切被侮辱和损害者们悲哀，抗议，愤怒，斗争；所取的题材，大抵是困苦，饥饿，流离，疾病，死亡，然而也有呼号，挣扎，联合和奋起。”[22]在1935年的《<全国木刻联合会展览会专辑>序》中，鲁迅指出，木刻是“作者和社会大众的内心的一致的要求，所以仅有青年们的一副铁笔和几块木板，便能发展得如此蓬蓬勃勃。它所表现的是艺术学徒的热诚，因此也常常是现代社会的魂魄。” [23] 在这里，“魂魄”一词再次出现，但却是罕见地以正面意义表达的。在对待美术风格的态度上，鲁迅再次出现了着眼于宣传，而不是艺术本身的倾向。例如，他在倡导木刻的同时，又对同样来自欧洲的立体主义等流派持鲜明的否定态度。这和讥讽顾颉刚一样，以今天的眼光来看，也可以说是偏颇的。究其根源，还是因为在他看来，木刻和版画有利于唤起民族精神，是属于大众的，而现代主义艺术终究只能供少数精英自我表达。依照这种逻辑——我们可否推想——鲁迅应当是赞同《在延安文艺座谈会上的讲话》的吧？
然而也必须看到，对不识字的农民来说，假如看不懂“立体主义”，也不见得就看得懂木刻和版画。并且鲁迅强调，他所说的版画和木刻是从西方引入的，而不是中国民间的木刻。在远离下层民众的上海日租界里办木刻展览，本是就是对鲁迅所处的位置的一个绝妙隐喻——他本人是“间接”于农民而非直接于农民的。他想通过以一种西方样式（大众和无产阶级的）反对另一种西方样式（现代主义的），进而影响美术青年，再进而辐射到民众，因为他无疑相信，改造国民性，首先在于改造知识阶层。这恐怕还是一种传统的“责备贤者”的心态和贤者自责的心态在起作用。事实上，在《一件小事》，《祝福》，《在酒楼上》这些小说中，鲁迅塑造的叙述者“我”有一个共性——他们都属于知识阶层，但是又都在犹疑，旁观，自省，一个车夫的善良可以在瞬间颠覆他们的道德优越感，并促使他们反省，而当一个不识字的祥林嫂拿出关于地狱的问题来诘问他们的时候，他们所有的知识和经验的无能就在瞬间原形毕露。同时，祥林嫂对灵魂的诘问，“我”的尴尬，更凸显出一点：对民族灵魂的追索，根植于鲁迅对包括他自己在内的个体的人的灵魂有无的焦虑。鲁迅在《野草》的《死》中写道：“三十年前学医的时候，曾经研究过灵魂的有无，结果是不知道”。 这里对灵魂的关切，还是一种来自中国人自身的形而上学关注。当孔子说“未知生，焉知死”对死避而不谈的时候，又何尝不就是表现了深深的惶惑中的“不知道”？
不论如何，对比此前的态度，可以说，鲁迅心目中不再“卑怯”，“贪婪”，“懒惰”，“巧滑”的，理想的民族魂，全新的国民性到他逝世不久前已经明晰。新的民族灵魂的形成，就寄托在木刻和版画这种新兴，质朴的大众艺术形式所表达和预示的“蓬勃”和“热诚”中间，在人们的“联合”和“奋起”之上。这些阿Q身上没有的特征，其实也通过他自己早前塑造少年闰土，《社戏》中活泼的少年时已经曲折地表达过。在鲁迅看来，这些新的，健康的特征，将会替代原来的国民性缺陷，成为民族复兴的基础，而他们将首先在知识阶层的身上发生作用。尽管同样是在去世前不久，鲁迅又提到《中国人的性格》一书，但上面这一切与西方论者，观察者截然不同的发自内心的关注和希冀，批判和展望中透出的自信，何尝能从“殖民主义”的学者和传教士那里学得到？
在鲁迅被神化的那些年代，他积极的一面被讲得太多，捧得太高，而近几年，消极面又被夸大，阿Q的形象塑造中的确存在的概念化，漫画化问题也极大地掩盖了鲁迅思想中积极的一面。鲁迅主办的几次版画展览会为了避免国民党政府骚扰，都在虹口日本租界举行。据时人回忆，参观1933年10月14日——15日在上海高塔路千爱里四十五号举行的俄法书籍插画展览会中，以日本人为多，中国人大约二百余人，多为美术学校学生。[24] 客观地说，画展的社会效果，以及鲁迅的评述，比不上《阿Q正传》对读者的冲击和对后世的持续影响，正因为如此，鲁迅思想中消极和否定的线索今天更容易被人们看见，而积极的那一条线索更容易被忽视。鲁迅是一个深刻的怀疑者，但是世间没有绝对消极的人，正如尼采在《偶像的黄昏》中言：“只有拥有信念的人才能享受怀疑的奢侈”。鲁迅则如此评说陶渊明，“既有诗，就可以知道于世事未能忘情”。把鲁迅回复到一个丰富，独立，完整的人，我们还是会看见一个一生都在“未能忘情”地寻找民族和自身的灵魂的人，一个克服自身弱点，战胜绝望，寻找“新生的希望”的人。
[1] 这种“后殖民批评”的代表观点，见刘禾，《跨语际实践———文学，民族文化被译介的现代化，中国：1900--1937》，第88页。
[2] 以上均见Hans Kohn, Nationalism: Its Meaning and History (Princeton, NJ, 1954)，引文由笔者据英文转译。
[3] 《鲁迅全集》，人民文学出版社2005年版，第7 卷，第84页。
[4] 《鲁迅全集》，人民文学出版社2005年版，第11卷，第382页。
[5] 见《宋教仁集》，中华书局，1981年版。
[6] http://www.ucmp.berkeley.edu/history/haeckel.html
[7] J.K. Bluntschli The Theory of the State Oxford at the Claredon Press, 1921. 关于伯伦知理对梁启超的影响，见Lung-kee Sun（孙隆基），The Chinese National Character: From Nationhood to Individuality (Armonk: M.E. Sharpe, 2002)
[8] Gustave Le Bon, The Psychology of Peoples: Its influence on their Evolution (New York: The Macmillan co., 1898.
[9] Lung-kee Sun，The Chinese National Character: From Nationhood to Individuality,148.
[10] 《鲁迅全集》，人民文学出版社2005年版，第7卷，第329页。
[11] Edward Said, Orientalism (New York: Vantage Books, 1994), 207.
[12] 墨子刻，《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，颜世安等译，江苏人民出版社，1990年版，第17页。
[13] 关于梁启超思想中的王学影响，可参见杨念群，《《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》三联书店，1999年版，257，259，507页。
[14] 《鲁迅全集》，人民文学出版社2005年版，第11卷，第329页。
[15] 《鲁迅全集》，人民文学出版社2005年版，第8卷，第36页.。
[16] 《鲁迅全集》，人民文学出版社2005年版，第1卷，第52页。
[17] 关于鲁迅学习德语对其思想的制约，见Chiu-yee Cheung, Lu Xun: The Chinese “Gentle Nietzsche” (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2001)
[18] 《鲁迅全集》，人民文学出版社2005年版，第1卷，第301页。
[19] 李欧梵编《鲁迅和他的遗产》（伯克莱：加州大学出版社，1985年版），第10页，第111页。
[20] 《鲁迅全集》，人民文学出版社2005年版，第7卷，第94页。
[21] 傅斯年，《二十世纪中国史学名著——民族与古代中国史》（河北教育出版社，2002年） 第136页。
[22] 《鲁迅全集》，人民文学出版社2005年版，第6卷，第487-488页。
[23] 《鲁迅全集》，人民文学出版社2005年版，第6卷，第350页。
[24] 黄蒙田著，《鲁迅与美术》，香港：大光出版社，1972年版，第92-93页。
