火历新探
──对荆楚文化和原始宗教信仰的思想史研究
研究中国上古时代的历史和文化，必然要涉及到对夏商周历法问题的理解和研究。因为它是建立上古史研究的物质基础。在西历通行之前的中国青铜时代，因为朝代、历史和科技的发展，曾经先后使用过几种不同的历法。本文所探讨的火历，就是当时在若干地区通用过的历法之一。
一、火历问题的提出
对火历问题的研究，是由著名历史学家庞朴教授首先提倡的。1978年，庞朴教授的论文《“火历”初探》在《中国社会科学》第四期上刊发。然后，他在1982年的《中国文化研究论丛》和1984年的《文史哲》上接连发表了《“火历”续探》和《“火历”三探》两篇论文。其中，在《“火历”初探》一文中，他正式地提出：
远古时代同后来历法的最大差别是：它并不以冬至的建子或雨水的建寅为岁首，而是以大火昏见为一个新的农事周期的开始……这种以大火为授时星象的自然历，我们可以名之曰火历。
在此问题提出后，他使用的常见例证如：
《诗·七月》：“七月流火”。
《周礼·夏官》：“季春出火，民咸从之”。
《左传·昭公三年》：“火中寒暑乃退”。
等等，特别是服虔为《诗·七月》所作的注：
季冬十二月平旦正中在南方，大寒退。季暑六月黄昏火星中，大暑退。是火为寒暑之候事也。
坦率地说，庞朴教授的这一见解是非常精湛的。本来，对中国古代历法的研究一直是比较冷僻而偏狭的学问。尽管古历法的研究是进行上古史研究的必须和定位基础。但是对一般文史工作者而言，对古历法的了解仅限于使用诸如《中国历史纪年表》和《二十四史朔润表》之类的工具书，而不去追究这些工具书形成的历法基础。最近以来，随着夏商周断代工程科研工作的全面展开，以及部分大学中有关中国古代科技史研究所的设立，为中国上古时代历法的解读和研究提供了难得的机会。
但是，无庸讳言的是：庞朴教授上述三篇论文发表后至今二十年余来，对此进行专门研究的论文只有数篇，可说寥寥无几。在传统国学的各个领域都“热”起来的今天，对古历法的研究却依然处于“门可罗雀”的局面。庞朴教授在上文中曾谨慎地说“火历当时所实行的氏族和地区，已无法详考”。但是，作为一种自然现象，对火星信仰的崇拜可能普遍存在于远古时代的各个地区。为此，本文试就荆楚文化史料中的火历问题，提出一点粗浅之见。
二、荆楚文化传统中的火正问题
《左传·昭公九年》中的记载：
火，水妃也，而楚所相也。
在此，明确地点出了“火”和“楚”的对应关系。《国语·郑语》中曾有“夫黎为高辛氏火正且名为祝融”之记载。所谓“火正”，《汉书·五行志》解释为“古之火正，谓火官也。掌祭火星，行火政”。可见火正是负责掌管火祭火神信仰和记录火星运行等工作的官吏。
又见《淮南子·天文训》：
南方，火也。其帝炎帝，其佐祝融。
由此而来，楚和火，黎和火丘，炎帝和火三者在远古时代的荆楚文化体系中同意起来。在《礼记·郊特性》中有“伊耆氏始为蜡”之说。伊耆氏，《礼记正义》注解说：“伊耆者，神农也”。又据《帝王世纪》中的记录：“神农，炎帝也”。则”伊耆氏始为蜡”即神农氏始为蜡。而祝融又是炎帝的“佐”，即火正。在此意义上可以说，楚国各位神话传说中的祖先，在炎帝时代，在祝融的佐助下开始实行“蜡”——它是一种和历法有重大而直接关系的祭法礼仪。由此看来，自文化积淀说的角度来看，在上古时代荆楚文化传统中，“蜡”的祭法性格，作为一种文化基因，就存在其深层文化传统中。
火正是否专司火历，这是个十分有趣的问题。在《管子·五行篇》中认为：
祝融辩乎南方，故使为司徒。
司徒在此显然又是火正的同一语。此段内容在《越绝书·计倪内传》中记录为“祝融治南方……使主火”。大致文意相同。又见前引《汉书·五行志》中有“掌祭火星，行火政”七个字，已经把祝融的职能阐述的十分充分。
在祝融之前有所谓的閼伯为陶唐氏火正之说。引见《左传·襄公九年》：
陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。
看来，火正的主要职责就是在历法上实现“火纪时焉”这一目的。因此，“辩乎南方”、“掌祭火星”、“祀大火”都是为了“火纪时焉”！杰出的先秦文化史家丁山教授在《中国古代宗教与神话考》一书中以为这是说明了商代已经有了“南方丙丁火”的观念。此说恐非是。因为当时主火正功用的神，商人、周人、楚人皆有，其方位和名称各不相同。如，《说文解字》说“东北曰祝融”，而根据《左传·昭公十八年》的记载“祝融为火之始”。则东北方位也成了丙丁火之所在。看来，在上述远古时代的荆楚历史史料中已经存在着这样一种文化心理结构，即：相信自身的祖先具有“火”的品格特征，并由此形成了对“火”的信仰和诸多风俗习惯。其实，在上述史料中，我已经提到了和火历问题一同诞生的火星信仰问题。有关这一问题的最为重要的史料是《汉书·五行志》中的两条记载：
帝俈则有祝融……以为火祖，配祭火星。
又见该书：
古之火正，谓火官也。掌祭火星，行火政。
这里，最有意义的是“配祭火星”和“掌祭火星”二者。这两条史料在语义上并无太大区别，在内容都是说明火星信仰所形成的那种特殊的火祭。所不同的是：前一种史料把火祭提高到“火祖”的地位上来。
三、原始宗教信仰中的火祭问题
而表现在远古时代的那种焚巫?求雨的仪式，正是这种火祭的一种重要表现。
见《左传·僖公二十一年》：
夏，大旱。公欲焚巫?。
又见《礼记·檀弓》：
岁旱。穆公召县子而问然，曰：“天久不雨，吾欲暴，而奚若？”曰：“天久不雨，而暴之疾子，虐。毋乃不可与。”“然则吾欲暴尪，而奚若？”曰：“天则不雨，而望之妇人，于此以求之。毋乃已疏乎？”
再如，远在上述文字史料出现之前的甲骨文字史料时代，这类记录就非常多。现略加以举例说明如下：
在殷墟卜辞中，尪字作“ ”。见《殷契类纂》：
，古文字，许作“跛也”，“曲胫人也”。从双大。?象偏曲之形。
与此字有关系的是甲骨文中著名的“烄祀制度”。所谓“烄祀制度”，是指在殷周时代施行的一种把人投在火上以用来求雨的民俗性的祭祀制度。
见《殷墟书契前编》五·三十三·二：
贞：烄。又从雨。
贞：勿恔。亡其从雨。
又见该书五·三十三·三：
尪烄。又从雨。
再如《殷墟书契后编》下·十五·二：
于周。其烄。
又见该书下·十五·八：
于殳烄。
又如《殷契佚存》一千：
贞：烄尪。亡亡其雨。
贞：烄宰。又雨。
再见该书八一八：
企烄。
等等，以上各例中的“烄”字，从甲骨文中的字形看，都是由上下两部分构成。上部是“人”的图形。从字形看，甲骨文中与此相似的字还有“天”、“交”、“尢”等字。下部是“火”的图形，甲骨文中与此相似的字还有“山”和四个“丶”。甲骨学家叶玉森教授曾主张把此字定为“烄”字。也有的学者把此字定为“燎”字。但字义都是把人投火上的图形表达。当然，从图形上是看不出被焚者的男女性别的。对此，丁山教授在《中国古代宗教与神话考》中认为：
从火从交，象人交足坐于火上之形，焚人以祭神，乃是烄字之本义……殷王朝求雨之祭，多数是焚那种跛脚的巫?之类，然则烄祀之烄，当是焚那种弯脚的巫尫，故春秋时鲁僖公犹欲修此祭典以求雨。《楚语》有云“在女曰巫，在男曰觋”……由是言之，《左传》所谓“火，水妃也”，其理论的根本，也就在于古代焚女巫求雨的祭典了。
在对火星信仰意义上的我所谓的“烄祀制度”，实际上是属于当时的火祭制度之一。它是远古时代荆楚文化传统中对火历信仰的一个反映。因为传说中楚人的祖先是祝融。见《国语·郑语》：
祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也。其后八姓于周末有侯伯。佐制物于前代者，昆吾为夏伯矣，大彭、豕韦为商伯矣。当周未有。已姓昆吾、苏、顾、温、董。董姓鬷夷、豢龙，则夏灭之矣。彭姓彭祖、豕韦、诸稽，则商灭之矣……融之兴也，其在芈姓乎？
在此，“彭”为“祝融”之后，而后“彭”又分出彭祖、豕韦、诸稽三支。“祝融”的由来，根据《左传·昭公二十九年》的记载可知：“祝融”为“颛顼”之子。之所以名为祝融，其理由又见《国语·郑语》：
夫黎为高辛氏火正，以淳燿敦大，天明四海，故命之曰“祝融”。
即，“祝融”及其后人“彭祖”、“豕韦”、“诸稽”都具有“火”的品格特征并和“火”联系在一起。在《管子·五行》中又进一步说明了“黄帝……得祝融而辩于南方”的方位说。这应该是阴阳五行说理论中的“南方丙丁火”防卫思想的直接来源和历史传统！在远古时代的文化传统中，楚国，继承了“殷人尚鬼”的传统。如，《列子·说符》中有“楚人鬼”的记载。如，《吕氏春秋·仲夏纪第五》中有“荆之哀地，作为巫音”的记载。如，《楚辞章句》中有“昔楚国南郢之邑……其俗信鬼”的记载。在殷商甲骨文中的焚巫尫求雨的巫术，到了春秋战国时代就变化成了一种火祭。即：汉代杜笃在《祓禊赋》中所说的那种“巫咸之徒，秉火祈福”的习俗。火祭，在后代又有火神祭、篝火节、火把节等种种名称。萧兵教授在《楚辞的文化破译》一书中已经注意到了这一节日和烄巫尫、曝巫尫之类的问题。他指出：
然而篝火节最原始也最隐蔽的内容是烧巫婆。众所周知，中国古代文献和甲骨刻辞上屡见“烄巫”、“曝巫”之类的记载，其目的却主要是为了祈雨！
从焚巫尪求雨的巫术变化为巫尪自持火把的象征性仪式，并由此形成了楚国特有的火神节。《荆楚岁时记》中有“共工氏有不才子冬至日死”的记载。汉代郑玄注解为“为季春将出火也”。即，火神不才在冬至日死而在季春日复火(即复活)。而共工氏和祝融的关系，依据《山海经·海内经》的记载可知：
祝融降处于江水，生共工。
则祝融和共工具有父子关系，即二者皆具有火神品格。而共工之子又是不才，他之所以能够“为季春将出火也”的原因，也是父子继承关系的作用。自颛顼到祝融，自祝融到共工，自共工到不才，这一系列人为构筑的火神父子继承关系的神话传说，反映了远古人类在保持火种问题上所作的种种努力，并由此而来就赋予历代保持火种的人以火神火正火官的职务，又为他们施行了火神节、火把节、烄祭制度等一系列火祭制度。最终定型为以火神信仰为核心的一系列原始宗教信仰，并把它和火历联系起来。
四、火历的古天文学研究
“火出”可能是施行火历的隐语之一。因为在《左传·昭公十七年》中明确地记载着“出火”问题。见如下：
冬，有星孛于大辰，西及汉。申须曰：“慧，所谓除旧布新也。天事恒象，今除于火。火出必布焉。诸侯其有火灾乎？”梓慎曰：“往年吾见之，是其征也。火出而见。今兹火出而章，必火入而伏。其居火也久矣。其与不然乎？火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。夏数得天，若火作，其四国当之。在宋卫陈郑乎？宋，大辰之虚也。陈，大暤之虚也。郑，祝融之虚也。……卫，祝融之虚也。”
在此，首先可以明确地看出火历和夏商周三代历法的对应关系。即：“火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月”，这已经为火历的存在提供了最为直接的证据！然而使我倍感不解的是：庞朴教授在上述三篇论文中几乎穷尽了先秦时代所有有关火历问题的史料，但是却独独没有使用《左传·昭公十七年》中申须和梓慎之间的上述对话！而他在论文中说“以火纪时的详细情况，当时并没有文字记载，今天自无法尽知”，又说“尚需从我国天文学说中找出火历确凿无疑问的影响或痕迹”——现在看来，申须和梓慎论述火历的上述对话，可以说为我们提供了研究以火记时的文字记载和火历存在的证据！
其次，火历和四国之间的天人感应关系问题。即：“若火作，其四国当之。在宋卫陈郑乎”。这里出现的大辰、大暤、祝融、颛顼四者中，在远古时代的传说系统中，祝融为颛顼之子，父子皆有火的品格特征。大辰有为火星之宫，大暤又是东方之神伏牺——东方属木，在此有“木生火”的思想在内。因此，此四国是“若火作”必当之以火灾之国。
第三，火历作为岁首的意义。即：“所谓除旧布新也”。除旧布新即说明了岁首意义。但自“天事恒象，今除于火”说来看，重点乃在于“今除于火”的时间性概念的”今”字。即说明了“现今以火星作为除旧布新的始点”。看来，当时的鲁昭公时代可能并没有施行火历？而申须和梓慎论述火历问题的上述对话，显然有意图要利用“有星孛于大辰”进行除旧布新的工作。
在此能产生疑问的只是火历和荆楚之间的天人感应关系问题的有无。在《春秋》经文中，此段内容是原文为：
冬，有星孛于大辰。楚人及吴战于长岸。
《左传》的上述对话都是针对着“有星孛于大辰”而来。实际上，宋卫陈郑四国火灾和楚吴会战都是对”有星孛于大辰”的星占解。只是《左传》作者在此提供了此星相进行的古历法学意义上解说的史料。本着“设卦观象，系辞焉而明吉凶”的作《易》时代的思想方法来考察的话，出现“有星孛于大辰”之象时，就可以系上“楚人及吴战于长岸”之象。这是作《易》和作《春秋》的一致之处，也是孔子的易学观和历史观的交接之处。
楚人作为祝融的后代，存在着火祭、火神、火正、火官等一系列与火有关的原始宗教信仰。现在，火星出现在鲁昭公十七年的冬季之时，如果施行火历的话，此时正等同于夏代的三月、商代的四月、周代的五月。看来，火历的岁首之时和当时鲁国施行历法在时间上是比较接近的。而申须和梓慎在此说明的意义显然不是怀旧，而是具有建议性质的除旧布新提议。根据《荆楚岁时记》中的“共工氏有不才子冬至日死”的记载，共工氏之子的死象征了除旧过程的仪式化现象。因此，在此时出现“有星孛于大辰”，对楚国而言，“乃是共工氏有子不才子冬至日死”的象征。尽管昭公时代的楚吴战争是比较多的，但在此时出现楚吴会战当然是对楚国不利的事情。
火历现象的真实存在，可能其中蕴涵了比较早的天人感应思想。而这一思想的起源又和当时对火神的原始宗教信仰结合起来，它对中国早期思想和天文学的形成具有极其重要的启迪作用。
