火历、火神信仰的成立史研究
一、对商周彝铭中记载“火历”的古天文学研究
“火出”可能是施行火历的隐语之一。因为在《左传·昭公十七年》中明确地记载着“出火”问题。见如下：
冬，有星孛于大辰，西及汉。申须曰：“慧，所谓除旧布新也。天事恒象，今除于火。火出必布焉。诸侯其有火灾乎？”梓慎曰：“往年吾见之，是其征也。火出而见。今兹火出而章，必火入而伏。其居火也久矣。其与不然乎？火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。夏数得天，若火作，其四国当之。在宋卫陈郑乎？宋，大辰之虚也。陈，大暤之虚也。郑，祝融之虚也。……卫，祝融之虚也。”
在此，首先可以明确地看出火历和夏商周三代历法的对应关系。即：“火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月”，这已经为火历的存在提供了最为直接的证据！然而使我倍感不解的是：庞朴在上述三篇论文中几乎穷尽了先秦时代所有有关火历问题的史料，但是却独独没有使用《左传·昭公十七年》中申须和梓慎之间的上述对话！而他在论文中说“以火纪时的详细情况，当时并没有文字记载，今天自无法尽知”，又说“尚需从我国天文学说中找出火历确凿无疑问的影响或痕迹”——现在看来，申须和梓慎论述火历的上述对话，可以说为我们提供了研究以火记时的文字记载和火历存在的证据！
其次，火历和四国之间的天人感应关系问题。即：“若火作，其四国当之。在宋卫陈郑乎”。这里出现的大辰、大暤、祝融、颛顼四者中，在远古时代的传说系统中，祝融为颛顼之子，父子皆有火的品格特征。大辰有为火星之宫，大暤又是东方之神伏牺——东方属木，在此有“木生火”的思想在内。因此，此四国是“若火作”必当之以火灾之国。
第三，火历作为岁首的意义。即：“所谓除旧布新也”。除旧布新即说明了岁首意义。但自“天事恒象，今除于火”说来看，重点乃在于“今除于火”的时间性概念的”今”字。即说明了“现今以火星作为除旧布新的始点”。看来，当时的鲁昭公时代可能并没有施行火历？而申须和梓慎论述火历问题的上述对话，显然有意图要利用“有星孛于大辰”进行除旧布新的工作。
在此能产生疑问的只是火历和荆楚之间的天人感应关系问题的有无。在《春秋》经文中，此段内容是原文为：
冬，有星孛于大辰。楚人及吴战于长岸。
《左传》的上述对话都是针对着“有星孛于大辰”而来。实际上，宋、卫、陈、郑四国火灾和楚吴会战都是对“有星孛于大辰”的星占解。只是《左传》作者在此提供了此星相进行的古历法学意义上解说的史料。本着“设卦观象，系辞焉而明吉凶”的作《易》时代的思想方法来考察的话，出现“有星孛于大辰”之象时，就可以系上“楚人及吴战于长岸”之象。这是作《易》和作《春秋》的一致之处，也是孔子的易学观和历史观的交接之处。
楚人作为祝融的后代，存在着火祭、火神、火正、火官等一系列与火有关的原始宗教信仰。现在，火星出现在鲁昭公十七年的冬季之时，如果施行火历的话，此时正等同于夏代的三月、商代的四月、周代的五月。看来，火历的岁首之时和当时鲁国施行历法在时间上是比较接近的。而申须和梓慎在此说明的意义显然不是怀旧，而是具有建议性质的除旧布新提议。根据《荆楚岁时记》中的“共工氏有不才子冬至日死”的记载，共工氏之子的死象征了除旧过程的仪式化现象。因此，在此时出现“有星孛于大辰”，对楚国而言，“乃是共工氏有子不才子冬至日死”的象征。尽管昭公时代的楚吴战争是比较多的，但在此时出现楚吴会战当然是对楚国不利的事情。
关于这一记载祝融氏族后裔的问题，马承源在《商周时代火的图像及有关问题的探讨》一文中也曾提出提些观点，他主张铭文中的“戈”字应该就是祝融后裔。他考证说：
戈氏之器及与戈氏与关之器传世者甚多，甲骨刻辞中亦有戈氏，囧字是氏称，其下二字亦同。第二例为戈内部铭，囧是氏称，另一为豕囧之合文，犹前述之
合文及甲骨文中
之合文，囧字标在豕的主体上，意味着囧在豕氏的祖族，或者是崇祀火神的氏族。这一氏族，《历代钟鼎彝器款识》卷三之兕卣铭，亦与此相同。第三例是囧、
、
三字的合文，
与册，金文中常有成组例，如
卣、
父丁彝、
盘、
父癸尊，册是作册官，
是
之省，则
、
也是有联系的一组氏族。亦当是族名。根据囧字的认识，则上述铸器人是祝融氏的后裔。
他的这一考证虽然有些武断，但是大致方向还是值得肯定的，只是需要更加严谨的学术考证。火历现象的真实存在，可能其中蕴涵了比较早的天人感应思想。而这一思想的起源又和当时对火神的原始宗教信仰结合起来，它对中国早期思想和天文学的形成具有极其重要的启迪作用。
二、 火历、太阳崇拜和改火
火历、火神信仰一直是和对太阳的崇拜密切联系在一起的。
凌家滩文化遗址中出土的三只鸟拉着太阳的玉器造型图像，已经很形象化地表明了当时对太阳的核心崇拜观念。换句话，当时并不是“三足乌”，而是“三头乌”——这应该是太阳神话最早的图像造型。或者说，这里出现的“三头乌”是《山海经》中所谓的“三青鸟”？见《山海经•西山经》：“三危之山，三青鸟居之”；又见《山海经•大荒西经》：“有三青鸟，赤首黑目，一名曰大骛，一名曰少黧，一名曰青鸟”；再见《山海经•海内北经》说“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北”。凌家滩文化遗址中出土的玉器造型图像，或许是对《山海经》中上述记载的证明。即，早期的“三青鸟”神话远承着凌家滩文化遗址中出土的三只鸟拉着太阳的玉器造型图像而来，“三青鸟”可能是同身的。而丝毫也看不出三足的图像象征。见下面的考古实物照片：
凌家滩文化遗址中出土的玉器造型
其实，炎帝存在的本身就是对火神信仰的反映。司马贞《史记补》中记载：“炎帝神农氏姜姓。母曰女登，有峤氏之女，为少典妃。感神龙而生炎帝，人身牛首，长于姜水，因以为姓。火德王，故曰炎帝，以火名。”这一信仰还具有太阳崇拜的因素。《白虎通》明确点明了“炎帝者，太阳也”的要点。
在春秋晚期的《敬事天王钟》铭文中出现了“敬事天王”四字，“天王”的概念之出现，值得特别重视。“敬事某王”是楚系青铜器铭文常见术语，如《王孙诰编钟》中就出现了“敬事楚王”一语。刘彬徽在《楚系青铜器研究》一书中以为“天王专指周天子”。邹芙都在《楚系铭文综合研究》一书中也主张：“天王，指周天子，查阅迄今所见金文，仅此一见”。可是，称“周天子”为“天王”似乎还需要更多的证据，根据下文的“至于父、兄”二字，我们有理由主张这里的“敬事天王”四字应该是“敬事天、王”二者。而单独明确指“王”时则使用“敬事楚王”。可以说，把对“王”的崇拜等同到对“天”的崇拜角度上来，是楚人敬畏天的一种反映。再如《倗之诸器》之戈铭文中出现的“新命楚王某，雁受天命”几个字，楚王和天命对立标出，也可以证明我们主张的楚人敬畏天的意识。
上古神话中有一奇怪的阴阳属性相互对立的现象，即寒食和火历在本质属性上的对立。寒食是忌火的，而火历恰恰是对火的推崇。其他，如火神在当时居于“郐”，而“郐”又是“浍”水旁的邻城，以水而得名。火神与水又对立统一在一起。我们已经知道火历的神话和信仰至少是商代晚期就已经真实存在的。而根据史料记载，寒食的形成是出自这样一个传说：寒食节发源地是山西省介休市的绵山。春秋时晋国大夫介子推曾随晋公子重耳出门在外十九年。重耳后成为晋文公，赏赐随从。而介子推却不求封官，与母隐居绵山，于是重耳就下令焚山逼他出山，结果介子推抱树而死。为了纪念他，每年冬至后一百五日禁火寒食，俗称寒食节。见《庄子•盗跖》中的记载：“介子推至忠也。自割其股以食文公。文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。”可见，至少在庄子时代就已经形成这一民间信仰。
到了汉代桓谭《新论》中就有太原郡“隆冬不火食五日，虽病不敢触犯”。稍后的《后汉书·周举传》记载：“太原一郡，旧俗以介子推焚骸，有龙忌之禁。至其亡月，咸言神灵不乐举火。由是，士民每冬中辄一月寒食”。而且，《后汉书•周举传》中记载有相关的庙宇存在：“举既到州，乃作吊书置子推之庙。”
可是，另有一种记载却偏要说明这一节日的形成并非是为了介子推。见《邺中记》：
俗人以介子推五月五日烧死，世人甚忌故不举火食，非也。北方五月五日自作饮食，祠神庙及五色缕、五色花相问遗，不为子推也。
而且，在《荆楚岁时记》中的记载也没有直接认可和介子推有关：
去冬节一百五日，即有疾风甚雨，谓之寒食。禁火三日，造饧大麦粥。
诚如上所述，假如这一起源真是出于晋文公时代，那么这一节日的诞生最早绝对不会超过晋文公元年。既然汉代的记载已经如此之细，那么这一节日出自晋文公时代的可能性就很明确了。但是，我们设想商代晚期存在的火历神话和当时应该存在的寒食习惯是一起出现的，而不该是晚到晋文公元年以后。
怎么协调这两个神话和信仰的诞生时间段的不一致问题呢？裘锡圭在《寒食与改火》一文中就曾考证说：
寒食的习俗在战国以前就已存在，东汉至南北朝时屡禁不止，宋代以后才逐渐自然地消歇。这显然是在民众中有深厚的一种古老习俗。这种习俗在古代太原郡地区最为盛行，但其分布流传的地区实际上很广泛。
看起来我们必须对寒食节的产生进行全新的审视了！因为杜公瞻在注《荆楚岁时记》时非常明确地说明：“《周礼·秋官·司烜氏》：‘仲春以木铎修火禁于国中。’注曰：‘为季春将出火也。’今寒食准节气是仲春之末，清明是三月之初，然则禁火盖周之旧制也。”周人为什么要禁火呢？李涪在《刊误》中主张：“《论语》曰：‘钻燧改火。’春榆夏枣秋柞冬槐，则是四时皆改其火。自秦以降，渐至简易，唯以春是一岁之首，止一钻燧。而适当改火之时，是为寒食节之后。既曰就新，即去其旧。今人持新火曰‘勿与旧火相见’，即其事也。”
可见禁火是来自改火。而改火则来源甚古。刘宝楠《论语正义》引徐颋《改火解》一文说：“改火之典，昉于上古，行于三代。”则从“改火”到“禁火”、再到“寒食”应该就是这一节日演变的历程。
三、神农和火
神农被称为炎帝。炎者，火也。《路史》：“昔者黃帝
于大庭之馆，茲其所矣。治九十载，以火为纪，号曰炎帝。”可见，火是炎帝的图像标志。又说：“受火之瑞，上承荧惑，故以火纪时焉。”这里的“以火纪时”是火历存在的确凿证据。也是神农时代施行火历的证据。《左传 ·昭公十七年》也记载“炎帝以火纪,故为火师而火名”。
丁山在《中国古代宗教与神话考》一书中对神农的由来进行了考证：
《诗·小雅·甫田》：“以社以方，我田既臧。农夫之庆，琴瑟击鼓。以御田祖，以祈甘雨。”《毛传》云：“田祖，先啬也。谓始耕田者，即神农也。”《汉书·郊祀志》云：“御田祖，享先农也。”郑玄《诗笺》同于《毛传》，复引《周礼·春官·钥章》：“凡国祗年于田祖，龥豳雅，击土鼓，以乐田畯”为证。如毛、郑说，田祖当然是神农，非后稷了。以《钥章》“龥豳雅”、“以乐田畯”的传说，证之卜辞的“龠农”，农，当是《礼记·祭法》所谓“厉山氏之子农”，到了晚周时代，冠以神号，径称为神农氏，一跃而为中国原始农神。
在丁山的上述考证中，以甲骨史料中的“龠农”二字和《诗》、《周礼》中的相关记载相互印证的考证方法和结论，十分精彩！这就为神农氏的产生时代提供了可靠的甲骨史料证据。即：至少在殷商时代，已经有了神农氏的原型——“龠农。”
除了在殷商甲骨史料中找到了“龠农”之外，还有其它出土文献和考古学的证据为研究上述问题提供了帮助。在河南安阳四盘磨出土的甲骨史料上出现了神农的别名：
七八七六七六曰隗
八六六五七八
七五七六六六曰魁
这里的“隗”和“魁”二字连接在一起就是神农的别名。这在《帝王世纪》和《潜夫论》中都有十分明确的记载。而这两个字出现在这里不论它的意义是什么，都为当时的神农崇拜提供了最为直接的证据。
张政烺提出了如下观点：
四盘磨卜骨字小，与殷墟卜骨不同，唐兰先生根据五字的形状认为比张家坡卜骨晚。盖周灭殷后，周人进驻者遗留之物。其上三行小字，6是正刻的，7、8都是倒着刻的。郭宝均、陈梦家二氏都认为是学习刻契的人刻的，是习契之辞。我们知道殷墟卜骨上常见学刻六甲表的前几行，居延汉简上常见学写《仓颉篇》、《急就章》的前几句，汉砖上也尝见学写《春秋公羊传》的首章，都是学书者所作，事情或许相同。7的数字变成卦爻是乾坤，下有曰魁二字，8变成卦则是离坎，下有曰隗二字。乾坤离坎在八卦中是重要的卦，正倒不变样，它们凑在一起，不是偶然的，不象筮占的结果，而可能是一部筮书的篇首，被习契的人刻在这里。魁和隗当是卦名，犹《周易》称这两卦为否和未济。按照古人的习惯，魁和隗列居篇首就有可能成为这部筮书的书名。……可以推测是由于有了《魁隗》，历史上的神农氏才被称为魁隗氏。《魁隗》是什么呢？当是《连山》的异名，犹《归藏》亦称《坤乾》。周原卜甲、张家坡卜骨以及一些金文中所见的易卦，同是周代早期之物，卦爻相似，皆与四盘磨卜骨相合，也就都是《魁隗》，都是《连山》。这在《周易》以前，而不是《周易》。
关于神农的别名是魁隗的史料记载，比较详细的是王符的《潜夫·五德证》中，如下：“有神农首出，常感妊姒，生赤帝魁隗，身号炎帝，世号神农，代伏羲氏。”
这里交代出神农是妊姒之子。而在《帝王世纪》中则侧重说明的是他和重卦的关系，如下：“神农氏……一号魁隗。……重八卦之数，究八八之体，为六十四。”
看来，河南安阳四盘磨出土的甲骨史料上出现的数字卦和张政烺的考证，已经为《帝王世纪》中的此说找到了考古学上的证据。而在《路史》中，有关神农和《连山》的关系则被更详细化为：
炎帝神农氏令司怪主卜，巫咸、巫阳主筮，于是通其变以成天地之文，极其数以定天地之象。八八成卦以酬酢而佑神，以通天下之志，以断天下之业，谓始万物终万物者莫盛乎艮。艮者，东北之卦也。故重艮以为始，所谓《连山易》也。
在这里出现了司怪、巫咸、巫阳三者，完成了以往由神农来承担的重卦功能。比如《礼记·祭法》中主张“是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能植百壳。”则神农成了厉山之子。本着子承父姓的传统，于是明代黄以周在《群经说》中就提出了“盖神农本有烈山氏之称，或谓之厉山氏”的观点。
看来，古代的学者们一直没有放弃对神农的价值功能的研究。丁山在《中国古代宗教与神话考》一书中首先提出了“厉山当然是烈山传写之别”的观点。而后，王献唐在《炎黄氏族文化考》一书中更具体考证说：“列烈厉同隶祭部，古本同音通用。字又作丽、作赖，赖与厉、烈古音亦同。其作丽者，字本隶歌，乃后厉丽皆转今音，又假丽为厉，实亦一事也。其作连山者，连与列、厉皆一声之转，连山亦犹列山、厉山。”
