一曰观想者。如观经云：诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。是故应当一心系念谛观彼佛。
第一种修净业的方法是观想。如同《观经》所说：诸佛如来是法界身，入在一切众生的心想中。所以，你们心想佛时，这个心就是三十二相、八十种好。这个心作佛，这个心就是佛。诸佛正遍知海从心想而生，所以应当一心系念，谛观彼佛。
天台疏曰：诸佛如来下，泛明诸佛。是故应当下，偏观弥陀。法界身者，报佛法性身也。众生心净，法身自在，故云入。如白日升天，影现百川。明佛身自在，能随物现也。
天台智者大师对此注疏：“诸佛如来”下面一句，是泛明一切佛。“是故应当”下，特指观阿弥陀佛。这里的“彼佛”特指阿弥陀佛，因此是偏观。“法界身”指报佛法性身。众生心清净时，法身自在地随众生的心而现相，所以叫做“入”。就像太阳升到天空，当百川之水清净时，随之就影现其中。这表示佛身自在，无处不能现，只要众生的心水清净，当下就会现佛日的影像。
又法界身是佛身，无所不遍，法界为体。得此观佛三昧，解入相应，故云入心想也。
再者，法界身是佛身，也就是周遍一切时处，以法界为体。所以，当行者得到观佛三昧，行者的解与诸佛的入相应时，就叫做“入于众生心想”。也就是，行者成就三昧，一念观佛，而佛的威力遍入一切处，当即相应时就会现出相应的佛身。用一种表达，就说佛入在众生心想中。
是心作佛者。佛本是无，心净故有。是心是佛者。向闻佛本是无，心净故有，便谓条然，故云即是。
为什么“心作”“心是”合在一起说呢？因为佛本来无有，只是法性，由于众生心净的缘故就会现佛身，所以，这是众生的心在作佛。这个心就是佛，意思是刚才听到“佛本是无，心清净故有佛像现”，就以为两者是别别分开的，佛是无，心修的是有，两者是不相关的，其实，心作的佛就是自心，因此说“即是”。
始学名作。终成即是。
再者，两者是从修行的不同阶位来说。最开始学叫做“作”，最终成功了叫做“是”。
妙宗释曰：欲想佛身，当明观体。体是本觉，起成能观。本觉乃是诸佛法界之身。以诸佛无别所证，全证众生本性故也。若始觉有功，本觉乃显，故云法身从心想生。
四明尊者在《妙宗钞》里，先解释两个问题。第一、观的体性如何；第二、为什么说法身从心想生。
我们想要观想佛身，就应当明了观的体性。体是我们的本觉，遇到修观的因缘，发起而成为能观。也就是由本觉理出了始觉智。那么我们的本觉和诸佛有何差异呢？是不是一劣一贤呢？没有这种差异，我们的本觉就是诸佛的法界身。因为诸佛也没有证得别的，全证的就是众生本性的缘故。既然诸佛份上是无为法，证的又是众生的本性，这个法界身是无生无灭、不增不减的，在众生位就圆圆满满地存在，因此，我们的本觉就是诸佛的法界身。诸佛已经显了，我们还没有显，只有这个差别。
接着要看到，始觉发生功效，我们的本觉就会显现，这个本觉是自他不二的法性身，因此说诸佛的正遍知海从心想生，即法身从心想生。也就是修此观能够显了自佛。
又弥陀与一切佛，一身一智，应用亦然。弥陀身显，即诸佛身。诸佛相明，即弥陀体。故泛明诸佛，以为弥陀观体。
这里解决第三个问题。有人问：诸佛是通，弥陀是别，怎么前面在通上解释，后面又归到观彼佛阿弥陀呢？是否混乱？
对此解释：通即是别，别即是通，没有二致。也就是说，弥陀与一切佛同，佛佛道同，同得三法。“身”指同得法身；“智”指同得般若；“应用”即十力四无所畏，指同得解脱。弥陀三法不少，诸佛三法不多，因此是相等的。这样就知道，弥陀身显也就是诸佛身，诸佛相明也就是弥陀体，所以总体上说明诸佛来作为弥陀观体。总之，这上是没有差别的。
从法界身下，是约感应道交释。从又法界身下，约解入相应释。
天台大师对于经文做了两种解释，感应道交释和解入相应释。
《疏》中说：“法界身者，报佛法性身也。众生心净，法身自在，故云入。如白日升天，影现百川。明佛身自在，能随物现也。”这一段是从“感应道交”解释。这一部分又分成两分来解释：第一、阐明佛入生心；第二、说明相随物现。也就是解释佛是怎么入众生心的，以及佛像怎么随着众生的心而现，这两个问题。
首先，天台注疏里说，“法界身”指报佛法性身。众生心净，法身自在，所以说“入众生心想中”。这里有个问题：为什么在解释法界身时，以报佛和法性身并列而称呢？这要知道，当始觉达到圆满，就叫做“报佛”，这时究竟显了了本觉，叫做“法性身”。当时始觉智和本觉理已经契合不二，也就是报智和法性已经到了不二，完全契合，没有别别的二。在完全契合时，就能够起应用。然而要起应化身时，需要有众生的能感，应才现前。能感就是指众生修圆妙三观，清净心念佛，这就具有了能感的条件。诸佛的悲力应着他的能感就出现了所应。因此说“众生心净，法身自在”，众生的心水一清净，法身无处不现、无处不在，随众生的心自然就现出应身佛的影像。当众生的能感和诸佛的所应感通了，就叫做“入”。
接着，用“白日升天，影现百川”作譬喻。从诸佛份上来说，“白日”表示始觉，这个智慧达到了圆满就契合了天，指本觉，这是比喻始觉合本。当始觉合乎本觉，连一刹那的背离都没有，这时就能应法界一切机，随缘而变现，因此说“影现百川”。“百川”指众生的心，“影”指诸佛影像。当任何一个众生心水清净时，都自然有佛身的影像现在他的心中，这叫做“诸佛法身入众生心想中”。这是从感应的角度来解释的。
“是心即是三十二相、八十随形好”这一句要按照“相随物现”来解释。也就是佛身自在，随着众生的心而现出相应的影像。“物”指众生，当众生有了这个因缘，他的心中就现出了三十二相、八十种好，这是应身佛的影像。“相随物现”，从差别这一分来解释：众生的心作观行时有大有小、有妙有粗，而佛的法界身都随着众生心而现相应的像，恰如其分。
注疏中另一句“又法界身是佛身，无所不遍，法界为体。得此观佛三昧，解入相应，故云入心想也。”这是按“解入相应”来做解释。虽然说到“感应道交”来解释“入”，但恐怕有人还认为法身在外面，众生心在里面，法身入到众生心里，因此就说，法界身无所不遍，遍在一切众生的色心依正里，所以是本来在，不是从外面进来。
对此又疑惑：既然在，那怎么又叫“入”呢？因此，这里按照解入相应来解释。也就是说，虽然诸佛的本体就遍在众生的心中，全体皆是，然而众生由于迷背——迷惑、背离了，佛体虽在，也成了离。现在得了观佛三昧，契合了佛体，所以就说佛体入了观解的心，叫做“解入相应”。进一步说，此时行者的始觉解得了本觉，所以本觉就入了始觉，从观解或者已经觉了，就说成“入”。
还要注意，所谓的“离”和“入”，不是指空间上的分离或者合入，而是指本来在，心迷背时就是离，心契合时就是入。此外没有空间上的分离或者合入。
融心解云：若无初释，则观非观佛。若无次释，则生佛体殊。二释相成，是今观法。
《融心解》里说到做两种解释的必要：如果没有最初的感应道交释，那观就不是观他佛，最多只是观自佛；由于有感应道交释，就知道是观他佛，诸佛随众生心而现应身。如果没有其次的解入相应释，那就成了众生和佛的体性有差殊，不会悟入应佛显现而本性明了。感应道交和解入相应两种解释相辅相成，才是现在观法的涵义。
妙宗又曰：今之心观，非直于阴观本性佛，乃托他佛显乎本性。故先明应佛入我想心，次明佛身全是本觉。故应佛显，知本性明。托外义成，唯心观立。
《妙宗钞》又说：现在的心观，不只是对于阴或在蕴上观本性佛，而是接托他佛来显乎本性。所以，首先说明应佛入在我的心想中，其次说明佛身全是本觉，也因此应佛显现了知本性明了，托着外在应佛之义而能成立唯心之观。这就是“全他即自，生佛不二”的修法。
若论作是，即不思议三观也。
一、解释“作”和“是”的涵义
经中说“是心作佛，是心是佛”，就是为了显示现在的观佛。这要明了“修性不二”的要旨。
（一）是心作佛
说到“作佛”有两个意思：1、能作应佛；2、能作果佛。
1、能作应佛
这是指以清净心能感他方应佛来现。诸佛法身本来没有色相，由于众生的清净心，依着业识熏了佛的法身，所以能见到佛殊胜应身的色相。
2、能作果佛
由三昧能成就自身的果佛。也就是以清净心想成就了观佛三昧，以此功德，能使自己终究显出果佛来，能作果佛。
这两个涵义，第一个是能作他佛，也就是能见到他佛的应身相；第二个是能作己佛，使得自己的果佛彻底显出而成佛。
要知道果佛是从证而得的，不是自然就成佛，要修才会现。这样“即是而作”，本来是佛，却还要作；“全性起修”，由修而显自佛。这说明并非性德自然是佛，要修才能显，才成佛。如果自然就是果佛，那就不必修了。这两层不要搞错。虽然自性是佛，但还是要由修而显，不能落入自然论、无因论。否则的话，大地的蚊虫蚂蚁都成佛了，然而在现相上丝毫不是。
（二）是心是佛
说到“是佛”也有两个意思：1、心是应佛；2、心是果佛。
1、心是应佛
要理解心是应佛，首先要遣除疑惑。先要明白我们的疑惑所在：佛是没有相的，现在我以心来感，出现了佛的相状，真正佛是无相的，我心中现的是有相的，这两者完全不同，怎么能说我的心是佛呢？要知道，以心感现出的应佛影像是心自现的，不是心外别有，所以，这个心当下就是应佛的相。这样就知道，心即是应佛。
2、心是果佛
其次要知道“心即果佛”。由心是果佛的缘故，就知道并不是一种成佛之因的状况。不是说我们的心现在只是一个因，很小的一点，没有果佛的万德庄严，没有果佛那么大的量，等到慢慢修，就好像一个蚂蚁逐渐发展成佛一样，不是这样子。如果落在这种见中，那成了佛是有为法，是因缘所造。但实际上，众生心中已经有如来结跏趺坐，是现成的佛，跟弥陀如来一样，哪里是等到当来才成果佛呢？现在的心就是果佛。
要知道，果佛是本来具足，不是由因缘新生的。新生的是有为法，是刹那性、生灭性，那不是真实之法。
“即作而是”就是正当作佛时，这个心本身就是果佛。“全修成性”就是整个的修都成立是性，就像整个的波都成立是水那样，并不是修在前、性在后。这显示不是由修德的因缘新成就一个佛，而是果佛本具。
所以，通过两方面就破掉了因缘性见和自然性见。也就是说，果佛本具，所以不是因缘新生的。再者，它也不是自然就成佛，需要由修顺着性来显发，所以就破掉了自然性的见。因此叫“全性成修、全修在性”，这就非常圆融，双离因缘和自然两边。
经中“作是”两字是不思议三观，即以“作是”两字绝除思议，又以“作是”两字显乎三观。
二、“不思议”的涵义
首先，“作是”两字怎么断绝思议呢？一般世间思议处就落在因缘和自然性两种当中，要么认为是自然成就、自然成佛，要么认为是因缘新生，“作是”同时来说，就泯除了这两种性。也就是，“是”指性德，“作”指修德，“即是而作”，所以全性成修，这就泯除了自然性或自然成佛；“即作而是”，所以全修即性，这就泯除了因缘性，因为所有的修就是性，而没有以修新生的东西，这就泯掉了因缘生佛的涵义。
像这样，什么思不断绝，什么议不忘掉呢？没有思维、议论可以到达之处。既然全性成修，一切都是性德来起修的，那就不会落在自然性、无因性上去；既然全修即性，所有的修就是性，而不会得到新生的有为法或者心外的东西，这就泯除了由因缘新生一种东西的涵义。像这样，“是”和“作”连起来说，就断掉了分别心可以追索之处，也没有言议可以达到的地方。
三、“三观”的涵义
“不思议三观”是天台圆教的观法，也叫做“圆融三观”“不次第三观”“一心三观”，这是针对别教隔立的“次第三观”来说的。按别教的说法，先修空观，破见思惑得一切智，而证得真谛之理；再修假观，破尘沙惑得道种智，而了知俗谛恒沙法门；之后修中观，破无明惑得一切种智，证得中道法身，所以是次第修习三观。
圆教的说法不是这样。三观圆融于一心，没有这样的隔立和次第。这是由北齐慧文大师阅读《大智度论》“三智在一心中得”的一段文，以及看《中论·观四谛品》“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，而悟了一心三观。天台大师因此建立这一教法。
也就是要知道，在佛果位一心三智的状况不是分开来的，当即就有一切智照真谛，道种智照俗谛，一切种智照中谛。一切智明了一切都离绝诸相、离一切边，道种智对于各种差别都明明了了；一切种智就离绝对待，没有两边可得。像这样，不是分开来的三个，是一心之故，三即非三，不是三个别别的；一即非一，不是一个混同的，这就是“一心三智”。
相合佛果的见地，要立“一心三观”。也就是悟得圆理的人知道，当空的时候一切皆空，所谓一空一切空，无假无中而不空，当即都能遣荡对于相的耽著。当假的时候就一假一切假，无空无中而不假，都有立法的涵义，能明明了了地立起法来。说中的时候一中一切中，无空无假而不中，都是处在绝待的状况。像这样，三观都在一心中，所以，得任何一观都任运具足三观。这样三和一圆融，不是次第入，也不是别别观。由于有这种圆妙的三观，所以能一时破见思、尘沙、无明三惑，也能在一心中发一切智、道种智、一切种智，或者照见真、俗、中的三智。
以若破若立名作，空假二观也。不破不立名是，中道观也。
这里破和立都叫做“作”，指修德，空假二观。不破不立叫做“是”，指性德，中道观。
全是而作，则三谛俱破俱立。全作而是，则三谛俱非破立。
正在破的时候，三个都在破，真也在破，俗也在破，中也在破，都是离开耽著；正在立的时候，真、俗、中都在立，真也在立，俗也在立，中也在立，都在立义，了了分明；正当中的时候，三个都是在中，都是离开了对待，所以就叫“一空一切空，一假一切假，一中一切中”。没有说这些在立，那些在破，那就成了不是圆融一心了。
这样就知道，“全是而作”，整个从性德起修德，修德就是在空和假二观上。正当破的时候，真、俗、中三谛都破，正当立的时候，真、俗、中三谛都立，所以是“一空一切空，一假一切假”。整个的“作”就是“是”，整个的“修”就是“性”，三谛上面全是非破非立，就在中当中，所以叫“一中一切中”。
即中之空假名作，能破三惑，能立三法。故感他佛三身圆应，能成我心三身当果。
在中当中的空、假叫做“作”，不偏在空，不偏在假，它是圆融圆妙的。所以，能顿时圆破三惑，以空破见思惑，以假破尘沙惑，以中破无明惑。能顿时圆立三法，以空立般若，以假立解脱，以中立法身。由于因上是修圆妙三观，果上就感得他佛三身圆应，一时间法、报、应三身同时圆满地来应，不分开来，没有别别。而自身上能够成就三身当果，也就是三身会圆现法、报、应，不是分开来的。这都是由于因上是圆妙三观。
即空假之中名是，则全惑即智，全障即德。故心是应佛，心是果佛。
空假当中的“中”叫做“是”，不是空假之外别有一个中，所以，这里是“圆中”的认识。空假就是中，不是离空假之外有个中。中就是离二边、离对待，那怎么会有能断的智对治所断的惑呢？因此全惑即智、全障即德，这就是所谓圆妙的修法。所以，心是应佛，心是果佛。
故知作是一心。修此三观，乃诸观之总体，一经之妙宗也。
由此知道，“作”和“是”这样一心而修是不思议三观。这是《观经》十六观的总体，一部经的妙宗。
又曰：此观能令四佛土净，如是方为此经宗致。
《妙宗钞》里又说：圆妙三观能够严净四土，这才是此经的宗趣所在。
这里有一个问题。谈到由于心观清净的缘故佛土净，是这一部经的宗趣；接着《妙宗钞》里广泛地说明了四土都有净秽之相；然后总结说，以修心妙观能感妙土，成为一部经的宗致。如果不是用圆妙三观能严净四土，那这样总结就成了没有用。
有人认为：经中的三观起什么作用？想感得实报和寂光两种净土需要圆妙三观，方便有余土只需要修体空观，同居净土只需作种种事相上的行持，不必三观。
实际并非如此。虽然偏空观、体法观、种种事相的修行是同居和方便两种净土的因，但不属于这部经的确指示的宗趣所在。本经指示要用圆妙三观使得四土都严净，要从圆妙三观来入手。
乃至云：此经本为韦提希厌同居秽，求同居净。故谈妙观，观彼依正。三观若成，粗垢先落。非有余净，更生何处。须知正为生同居净，故立三观。良由观妙，能破三惑。不独感于同居净土。随其惑断浅深之处，自然感得有余等三土。如病须药，本为身安。求得仙方，修合服之。不但身安，兼能轻骨。身安可喻生同居净，轻骨可喻感上三土。只是一药，效乃深胜。如一妙观，能净四土。
乃至《妙宗钞》说道：这部经本来是因为韦提希夫人厌舍同居秽土，求生同居净土，因而谈说妙观来观彼极乐世界的依正庄严。空假中圆妙三观如果修成了，首先落了粗垢的话，那不是生在方便有余净土，又生在何处呢？要知道，以圆妙三观能生同居净土，如果修得殊胜，能断掉粗垢，那又可以严净有余净土。正是为了生同居净土来建立三观，不是首先就着眼在寂光土和实报土上。以圆妙三观同时严净四土，这就是宗致所在。也就是由于观法微妙，能破掉见思惑、尘沙惑和无明惑，不但能感得同居净土，而且随着修者断惑的浅深，自然相应地感得有余土、庄严土和寂光土等三土。
就像生病需要药，本来只是为了使身体恢复安康，求得仙方而去服用，结果服用后不但身体得以安康，由于仙方的力量，连骨头都轻起来了，出现了更殊胜的功效。服药首先得身安，比喻以圆妙三观生在同居净土，接着还能轻骨，比喻以圆妙三观感得上三净土。只是一种药，效果会辗转地加深、变殊胜，同样，一个圆妙三观的功力很大，能够从下至上严净四土。这样理解才透彻全面。
解云：韦提本欲舍秽取净。而佛示观法，舍秽必尽，显净无遗。如月盖为免舍离果报之病，故请观音。及乎宣咒，乃能消伏三毒之根，具足五眼之果。故一心三观求生净土者。以三惑为秽土之因，以三谛为净土之果。故别惑尽，则寂光净。究竟三谛也。别惑未尽，则实报净。分证三谛也云云。
这一段是说，请法者有舍秽取净的请求，而授法者给了个究竟的法门，能让他从下到上一直严净四土。因此解释说：韦提希本来只想舍秽取净，而佛却显示圆妙观法，一定要让她舍秽舍到究竟，显净显到无有剩余。就像月盖为了舍离果报的病去请求观音，等到宣示咒语时，竟然能消伏三毒的根，具足五眼的果，出现圆满、彻底的效果。所以，以一心三观求生净土的话，无明惑、尘沙惑、见思惑作为秽土之因，真、俗、中三谛作为净土之果，这样就修了一个究竟、圆妙的法。也因此，尽了别惑的尘沙惑、无明惑，能严净寂光土，究竟三谛；没有尽尘沙惑、无明惑，能得实报净土，分证三谛等等。
如上所明一心三观，能破三惑，能净四土。其惑未破而生安养同居者，托胜增修，则有余等三净可待矣。
像上面所阐明的一心三观，能同时破无明惑、尘沙惑、见思惑，能圆满地净同居、方便、实报、寂光四土，它有圆破圆净的功能。如果惑没有破除而生在安养同居的话，那托着殊胜的境缘、种性来增上修持，方便有余、实报无障碍、常寂光等三种净土指日可待，能够一直升进上去，这是必然趋势。
且教有云：五浊轻重，同居净秽。而圆观轻浊所感同居，依正最净。比修戒善及余经众善感安养土，其相天殊。故天台宗以圆观为定善也。
且教中有说：五浊轻感同居净，五浊重感同居秽。在同居净当中，由于修的法门不同，所得的果报也有所差别。其中圆观能使浊染轻薄，所感的同居依正境界是最清净的，因最强、最圆满的缘故,相比于修戒善和其余经中所说的众善所感的安养国土，有天壤之别，所以天台宗以圆观为定善。
