我们说大乘通宗见道的岐路，也就是走岔了路，走到错误的路上去了。佛子要求证大乘见道，证悟真如如来藏，很容易就走错了，就走到了错误的方向。什么是错误的方向？什么又是正确的方向？佛在经中说：
【如彼恶兽多所伤杀，然诸外道亦复如是，养育增长世间恶见无知法智，而强分别执有执无，若一若多，我、我所论，所以者何？由不觉悟唯识性故。】（《大乘密严经》卷下）
佛说：【诸外道增长养育心中的恶见，而不知道佛法的智慧，这就好像是凶恶的野兽彼此会互相残害，这一些恶见也会伤害到自己；例如说像外道讲世界为一、世界为多，说我是实有，我、我所是实有等等这些说法；为什么外道们会有这一些恶见呢？就是因为他们不能觉悟“三界唯心、万法唯识”的道理。】
这一些外道的恶见，又可以把它分成常见与断见，佛在《楞伽经》里面说到：
【大慧！愚夫依七识身灭，起断见；不觉识藏故，起常见。自妄想故，不知本际；自妄想慧灭，故解脱。四住地、无明住地习气断故，一切过断。】（《楞伽阿跋多罗宝经》卷四）
佛说：【大慧啊！愚痴的凡夫们认为七转识妄识会灭，所以就生起了一切都会断灭、什么都不存在的断见；凡夫们他们不能察觉万法由本识生，所以会把五蕴法当中的某一个法，拿来当作是永远不灭的法，这就是常见。不论是断见还是常见，都是由于不明白本际如来藏，而自己所生起来虚妄的想法；如果能够把自己的妄想——常见断见灭除，就可以得到离三界的解脱。如果能更进一步地把四种住地烦恼以及无始无明的习气都断了的话，一切的过失就全部断除了。】也就是说，如果不知道本际如来藏的道理，那就会落入外道见中。外道见虽然很多，但是总归于常见跟断见这两类。佛说，这一些外道见都是因为不觉悟唯识性的缘故。
到这边我们可能会有异议，说：“那我不了解唯识之性，难道我就一定是外道吗？”或者说：“难道我修学解脱道，我不学唯识的道理，这样子也说我是外道吗？”是的！因为 世尊接著说，不觉悟唯识性的人，他是：“远离诸佛菩萨善友，违背解脱，动摇正慧，不能修治八支圣道，于彼三乘乃至一乘都无所证，由起执著不见圣谛。”（《大乘密严经》卷下）佛说：“不觉悟万法唯本识的人，那就一定会远离于诸佛菩萨善友，违背解脱道，正慧被动摇，甚至不能修学八正道；这样的人在三乘菩提之中，连一乘都没有办法实证；因为不信受唯识正理的人，就一定会对五蕴法起执著，而不能得见圣谛。”
所以各位看一看：严不严重！不是说今天我学净土念佛，我学二乘解脱道，就可以不用修学、不用信受唯识之理。佛已经明说了，如果一个人不觉悟、不信受唯识如来藏的正理，那这一个人一定无法在三乘菩提中有所实证，而且一定会起执著，不是落入常见就是落入断见。
常见，就是外道他执著五蕴十八界当中的某一个法是常住不坏的，我们最常看见到的就是他执取见闻觉知心是常住不坏的心，然后说这个意识心就是轮回的根本，是一切法的根源；执意识、意根是常不坏心，所以叫作常见外道。这种常见外道法到处都看得到，早在两千多年前，就已经渗入了佛门了。比方说，执著于空明而能觉知的心，无思惟妄想的灵知心，清清楚楚、明明白白、处处作主的心，无分别却能灵明了知的心，能专心课诵、专心做事的心，遍满虚空又能觉知的心，或者遍满虚空不能觉知的心，等等等等。然而，这一些心都是属于意识和意根的体性，它的本质都在五蕴的识蕴当中；把这一些东西认定是常住不坏的本心，那就属于常见，不是真正的佛法。可是今天这一些常见的邪法，已经普遍地渗入佛门之中；更糟糕的是，大多数的这一些大师们都接受、认定，所以跟随这一些大师学习的人，都成为常见的外道、佛门中的常见外道。
不能信受唯识真理，如果又不落入常见，那就一定落在断见之中。断见者在修行人当中很容易受到人家的恭敬，因为这个人好像已经深入观察十八界、深入研究佛法，他说一切万法皆空，建立了一套似是而非的理论。比方说，现前观察阴、处、界都是无常，没有恒常不坏的自性，然后就说：那这样三界就是无因而有，依靠著众缘就有了，如果缘散了，世界就坏灭了，所以一切归于断灭；所以一切的有情没有前世，也没有后世，死了之后就什么都没有了。另外一种更严重、像是吸血虫一样寄生在佛门里面的断见，前面我们已经说过了，这一些人认为，万法是依著各种缘而生，没有本际如来藏；法呢，才现便坏，没有实际，所以叫作依无因而生的缘起性空、性空唯名；然后说这就叫作一切法空，这就是般若中观；又因为自己无法现证第七识意根，所以把第七识跟第八识全部否定掉，说众生只有六个识：这就是佛门中的六识论外道。它的本质乃是断见的外道法，不是真正的佛法；可是它像一只特大号的吸血虫，寄生在佛门里面，吸取佛门的血液，已经两千多年了。这一些佛门中的六识论外道然后就说：“这一种无因的缘起性空，就是佛所说的空，就是般若诸经所说的空，就是龙树菩萨所说的空。”但是，我们前面一开始就引证给各位看，汉传的《阿含经》与南传的《阿含经》当中，佛早在一开始弘法的时候，就已经明说了：在五蕴有之外有一个本际，有入胎识，有第一因，涅槃实有。这样子大家前后贯通，就能够了解佛法的前后是连贯的，始终都是用一条线来连贯。哪一条线？真如如来藏。
大乘法中的见道，必定是要通于宗门，这个宗门指的就是佛法的根本理体；这个根本理体指的就是，成佛的法道从因地到佛地，所修证到究竟成佛，所依据的是同一个，指的就是本来自性清净涅槃的第八识如来藏心。这个根本理体，不只是成佛法道里面所依据的，同时也是二乘人修证要解脱于三界生死轮回的、所证涅槃的本际；也依据于因为有这个根本理体的存在，所以二乘人所修的解脱道，才不会落入断灭法中。一切的菩萨在大乘法中见道所证的，都是同样这一个第八识如来藏心，这样子叫作通宗见道；可是假如所证的不是这个第八识如来藏心，就走到岐路去了。为什么呢？因为这一个根本理体，衪是不能改变的。从因地到佛地，每一位有情众生，只要修成佛之道，所依据的一定都是这个根本理体，这样子最后成佛，才能够成为说“佛佛相同”——佛道最后成佛的内容完全相同。
所以，我们根据这个道理来为大家解说，什么样的内容是走到岐路上去了。
自性见
除了前面已经为大家解说的“常见”与“断见”以外，接下来还要为大家解说的是“自性见”、“邪见”、“外道见”这三种。
这个自性见、第一个，就是要为大家说的：自性见它为什么叫自性见？自性见的相貌又是如何？也就是，有情众生有的也很想探究他的生命的本际到底是什么，在没有能够听闻熏习佛法正知见的情况之下，他只能在自身的五蕴、十二处、十八界中探求；但是又发现到五蕴、十二处、十八界都是虚幻不实、没有真实的，想要去探寻那个能够出生五蕴、十二处、十八界的法，久久推寻，可是就不能知、不能证；在不知不证这样一个我们说佛法的根本理体——第八识如来藏心的时候，他就会去想象，想象说是什么法能出生五蕴、十二处、十八界。可是我们刚刚说，佛法的根本理体这个第八识如来藏心，祂是具有能出生万法的真实空性存在的；可是在不能知、不能证有这个法的存在的时候，他去探求能出生他的五蕴、十二处、十八界的情况之下，他就会去假想施设。这样的情况就会存在著过失，因为它不是真实法。存在著什么过失呢？存在著说：他自己认定的这样子能出生他的五蕴、十二处、十八界的法，是一个真实存在的空性；可是这样的情况之下，却不能来毁坏他生死轮回的烦恼因，也不能实证解脱，有这样的过失存在。我们就来用实际的例子来为大家说明，所说的自性见有哪些。
第一种自性见就是讲，在古印度的时候，有一种哲学派理论，他们推崇一位叫作迦毘罗的仙人为“世尊”；这一位迦毘罗他主张有一种“冥性”能出生诸法，这样的一个冥性不可知、不可证；那不可知、不可证呢，可是他们又认为这个冥性能够出生的法总共二十五个，如果说你能够去了解这二十五个法，那就有智慧能够解脱，不能知道这二十五个法，你就不能解脱；这样的一个理论，在梵语里面叫作“僧伽”，我们汉语把它翻译为叫“数论”。这个数论学派，他们认为他们的迦毘罗是世尊，而不仅仅说只有佛教的佛可以称为世尊。他们这样的离于实相心的心体的理体来求解脱道的理论，可是事实上它不是真实存在的；他们所想的是一个不可知、不可证的一个冥性，也不知道是什么而思惟揣测出来的，所以佛门就称他们为僧伽外道或数论外道。因为它就是外于真实法，外于真实心，外于真实可以到达解脱、可以到达真实究竟成佛的理体来求法，所以佛门称为叫外道。
这个理论是什么样的理论呢？他们主张，这个“冥性”与贪瞋痴三毒可以合，合了以后，它的自性就能够增广增胜，就能够出生万有，那么这样一个自性，他们就称说这叫“胜性”。这是第一个他们的主张。同时认为说这样的自性，能够增胜增广以后，就把它称为——增胜增广的这个胜性又把它称说是一种“大”或者“觉”；同时又认为，这样的有增胜增广的自性起用以后，有个自我能够来知境界，能受用境界，自性起用有一个“我知”；这个“我知”其实就是数论外道主张的“神我”。所以，数论外道里面其实两个主题：第一个就是一个冥性，第二个就是神我。所以，以冥性来合三毒——贪瞋痴三毒，接著又认为有一个以思为体的神我；这两法为主要的内容，来出生总共二十五个法。那么二十五个法呢，除了前面的这个冥性，以及后面他们说的这个能思的神我这两法以外，还有二十三个法，指的是什么？指的就是他们说的自性增胜增广以后，这一个的大或觉其中一法，再来就是他这个神我，能够观察自我需求境界，所以有一个我慢我执，就另外一个法又出现了；因为这样子，所以能出生色、声、香、味、触“五唯”，再出生地、水、火、风、空“五大”，又出生了眼、耳、鼻、舌、身“五知根”，再出生了什么口舌、手、足、小便处、大便处这样五种“作业根”以及“心平等根”。这样子加起来总共二十五法。所以就以这二十五个法，认为能够次第出生有情，来受用一切法，这个就是他理论的一个概要。
在当时古印度的时候，有数论外道他就入了一个金耳国——当时那一国的名字，他们以铁鍱腹、顶戴火盆、击论鼓，想要请求与佛教僧人论义；这个数论外道就与佛教僧人开始来论义论辩。数论外道主张说地、水、火、风是常，为什么？他说：“现在都没有念念生灭。”与外道在进行辩论的僧人就责难他说：“现在一定有转变灭，因为以后劫坏的时候会灭。”可是，这个外道就反而责难这个僧人说：“现在没有念念生灭，以后一定不会灭，因为你看现在山河大地没有灭。”那时候那个僧人一时没办法回答，所以外道数论他就诽谤这个僧人说：“哎呀！你佛教僧人不如我外道。”当时的国王信受这个数论外道，结果就赐给这个数论外道千金赏赐他。数论外道为了彰显说他自己有这些功德，就造了一个七十行颂的论，来论颂他的数论的理论；同时，因为国王赏赐他千金，就把他的论称为《金七十论》，来申论数论的宗旨，颁布在各个地方来弘传，由地方来弘传。
后来，世亲菩萨造了《胜义七十论》，来破这个外道的《金七十论》，因为数论外道的理论主张其实是有大过失的。他的过失有哪几种，我们也来为大家说一说。
第一种，在《金七十论》里面所说的心平等根，他们说是分别为体，但他说是这个肉团心，这最后一个心平等根，他们说那个叫肉团心；可是肉团心它是色法，色法又如何能够分别呢？如果是说以分别为心，那又不是色法！如果说是以分别为心，那也不是平等！为什么呢？因为要分别色尘的是眼识，分别声尘的是耳识，分别香尘的是鼻识，分别味尘的又是舌识，分别触尘的又是身识，分别法尘的又是六识；六个识各个境界都不同，又哪来的平等可说？没有平等的基础可说。这个是第一个过失。
第二个过失就是：数论外道主张，神我是以思为体的，他认为这个思就是我，思跟我是一体的，这样的思性质是常、恒常不变的。可是，假如说他的思是恒常不变、是常住的，它不应该待缘而有。为什么我们说它待缘而有？因为它得要冥性与贪瞋痴三毒合以后，才有这个神我出现，不是吗？有了神我出现，要知于境界、受用境界才有这个思；那么这样一个需要待缘而有的法，怎么可以说是常住法呢？所以，他们主张说这个“神我以思为体，思即是我、我即是思，而其性常住”这个部分，其实就已经呈现过失了；因为常住法是不应该待因缘而有的，应该本来就在的。
那么他的这个过失接下来第三点是什么呢？也就是说数论外道主张：这个神我能觉知一切境界，受用一切境界，证知一切境界；又主张说这个神我体是常。可是我们来看，觉知境界、受用境界、证知境界，假如说都是它的神我的相貌，但是要觉知境界、受用境界，可都需要刹那变异的；如果没有刹那变异，又如何来觉知这些境界呢？譬如说电影院在放电影的这个胶片，如果胶片它都不动，那又如何能够觉知这个电影的内容呢？所以这个胶片得一片一片一片的不断地播映，刹那变异过去，才能够让这个影片的内容被觉知，不是吗？所以，觉知本身就是需要这样刹那变异的。他主张说这个神我“体是常，能够觉知一切境界，受用一切境界”，它这个神我的相貌就变成是什么？有刹那变异的法；既然有刹那变异，那跟“常”于理论上又产生矛盾。所以，他的理论主张的常，可是表相上、实质上也却都是“无常”。因为什么？有刹那、有变异。那既然有刹那、有变异，那就不是常。这样的道理分析出来，一看就知道自己产生矛盾。
那么在第四个他这个数论外道主张的过失在哪里呢？他认为说、他主张说：它这个神我体是常，能够观察自我需求，需求境界而生我慢、我执。但是，数论外道这样的主张，这个我慢我执，其实呈现出来的就是意根；因为意根祂就把这个能出生祂的、也是出生五蕴法的如来藏，当作自我，所以计著一切法都是“我”，而生起了我慢我执。同时，这个意根祂也不是常，因为意根经过佛法中的见道、修道，去消除、消灭祂在三界生死中的贪瞋痴，把这个贪瞋痴灭了以后，意根就能灭了。就像二乘人，二乘人修习解脱道，他就是把他自己这个意根执著于在三界中的自我的这个部分，从这样的断除欲界爱、色界爱、无色界爱这样除了以后，最后他能够解脱于三界生死，那意根就不再现前了。所以，意根基本上祂不是常法。因为意根虽然是经过贪瞋痴这个法而现起的，可是贪瞋痴本身并不能出生意根；要出生意根得要有一个我们说的根本理体——这个第八识如来藏，含藏了贪瞋痴这些烦恼习气的种子，还有含藏著意根的种子，藉这个我执烦恼来把意根现起；所以意根本身的存在，也不是自己本来就在的，也是要因缘的，而且祂还是能够除灭的。同时意根要受用现象界的六尘诸法，还得要利用六识：祂第一个一定要先运用意识，藉著祂意根触法尘，把意识现起以后，通过意识对六尘的分别领纳，来受用六尘；而且意识要能够在六尘中分别六尘诸法，还得要藉著眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五个识，祂意识才能够分别五尘诸法。这些道理，都不是数论外道所能知道的。所以数论外道主张说，这个神我“体是常，觉知受用六尘，然后在境界中生起我慢我执”，如果是这样的情况之下，我们来看看他们矛盾在哪里。因为第一个他说神我体是常，可是这样子常法又具有我慢我执的染污，常法是不能变的，这样子是永远不能除掉染污的；永远不能变异的法，永远这个神我有染污，又如何解脱？不能除掉，因为常法不能变异。所以我们说，外道法基本上是不能到达真实解脱的，因为这个道理已经呈现了很明显的过失了。所以这是他的第四种过失。
那么接下来还有第五种过失，也就是说数论外道他主张说：这个冥性是万法的根本，冥性与贪瞋痴三毒和合之前，自己有存在自分的一种自性；与贪瞋痴三毒和合了以后，又能够起用，而产生了胜性。所以想象著说有一个这样的不知不证的一个自性存在，最后又能够产生胜用，出生万法，这是他们理论里面是这样子的。但是假如有人问他：“那你这个自性在哪里啊？”他就会说，自性不可知，所以才称为冥性——冥性就是不知道是什么的，但是想著说有这样的自性。但是大家想一想：不可知的法——如果说实相的法是不可知的法，因为出生万法的法是实相的法，也就是一切法出生的根本是不可知不可证的，表示什么呢？表示这样的法都没有办法验证，谁也没有办法验证，因为不可知不可证；不可验证的法谁都可以想象，不是吗？你也可以想象，他也可以想象，每一个人都可以想象；每一个人想象，一定不是同一个，因为是想象出来的，而不可知不可证。你所想象的我不能知不能证，我想象的你也不能知不能证，自己想象自己都不能知不能证，那么就表示，那就没有真实可证的法界实相存在了。这样的话不是一切法都成为戏论了吗？所以说，对于所谓不可知不可证的这个冥性，基本上在道理上已经存在著“不可验证”的一个过失存在。
因为我们跟大家说，这个佛法的根本理体，我们说是大乘见道的一个宗门，一定是大家所实证的是同一个。为什么？因为都要可以验证。一千年前、两千年前、一万年前，甚至于未来的一千年、两千年以及现在，一切菩萨所证都是可以验证的；验证出来都是同样这一个根本理体，而且没有过失，不是出自于想象的；这样子才可以说是佛法中的宗门，佛法的成佛之道的根本理体。这个道理才能成立。所以对于这个数论外道，第一个这种自性见，他想象著一个不可知不可证的一个自性能出生万法，然后依于因为自己的我执烦恼没有断，而来思惟著有个神我，所以过失很重。
现在要为大家来继续说明第二种自性见的内容，就是犊子部所主张的“不可说我”。
在两千五百多年前，佛示现大般涅槃以后，小乘僧团就出现了分裂，而有部派佛教的发展。其中有一个部就叫犊子部，这个部派里面已经没有实证解脱果的阿罗汉了，他们就在追求一个能贯穿三世的法是什么；他们也就在这个情况之下，建立了一种说法叫作“不可说的补特伽罗我”。这一种犊子部所说的不可说的补特伽罗我，是什么内容呢？第二种自性见：部派佛教中的犊子部主张，有一个真实不灭的补特伽罗我，能够从前世到后世；那么称为这样一个补特伽罗我，他们说不可以说就是五蕴，也不可以离于五蕴而说有这样一个补特伽罗我，所以就把它称为不可说的补特伽罗我，而称为不可说的法藏所摄。所以他们的法里面有一个法，叫“不可说法藏”；因为不知道是什么，没办法说是与五蕴是一，或者异于五蕴。
这样的主张说从前世到后世的法，那我们来看看：他所说的这样一个补特伽罗我，有能力从前世到后世吗？其实这个补特伽罗我，他们还是只是依于五蕴而想象施设，等于说从五蕴法里面来想象：他知道这个五蕴是这一生而有的、会坏掉；到底是什么法从过去世来到这一世，乃至会到未来世去？所以从这个五蕴法本身来施设、来想象，所以用一个名称称为不可以说就是五蕴——因为他知道五蕴会坏，如果就是五蕴，那不是从过去世来的，不能到未来世；如果说又是异于五蕴，那到底是什么，他们心中也不能接受；所以他们就以这样子说，想象的说有一个补特伽罗我，能够从前世到后世，可是不可说与五蕴是一，也不可说异于五蕴，用这种不可说的名字，不可说的法冠在里面。
那么大家知道，能够从前世到后世的法，这样一个法一定是要怎样？自己本来就要有具足能出生五蕴的这些种子的功能，同时具足含藏这个五蕴的法种，具足能出生五蕴这个业种的功能；本身还不能毁坏，还不是藉因藉缘而有，而是要真实有这个法存在。这个法就是我们前面一再跟大家介绍的，就是成佛法道的根本理体——第八识如来藏心。所以要有这样一个心存在，才能够说把这样的业种，从过去世，成熟了过去世的五蕴法以后，五蕴法坏了，再把当世所造业储存起来，然后带到未来世，依照当时业种的内容，帮他成熟这一世的果报。那个就是犊子部里面想象必然要有这样一个法存在的道理。
这样的法犊子部本身不知不证，因为他们没有实证这个根本理体第八识如来藏；不能实证，可是推究的结果认为一定要这个法存在，那这个法应该怎么说呢？所以他就依照他们依于五蕴法来虚妄想象，所以施设一个——理路上必定要有这样一个法，没有这个法的话，就不能成就过去世、现在世，现在世、未来世这样的因果——就把它施设了名称，叫作不可说的我，或者说不可说的补特伽罗我；认为这样的法是真实的，真实不灭的，这就是犊子部的主张。
这样的主张，其实犊子部所说的补特伽罗我，就是属于三乘菩提所共说的我执之我，而不是真实不灭的我。应该说在这个五蕴法里面，就是本来在过去世到这一世、到未来世一直生死不已，没办法停止这样的生死轮回；就是前面我们说的，意根执著如来藏第八识阿赖耶识为祂自己，以及第八识所出生的法也是自己，来执著为自我。在不能知不能证这个法的情况之下，就不能破除这一分的我执；所以三乘菩提里面，其实都共同说有这样一个我执的我存在；但是这种我执的我，是要透过修道去除灭的。它虽然是造成三世轮回其中里面一个缘；但能够成就三世因果的因，不是这个我执的我，而成就整个生死轮回的主体，就是我们说的第八识如来藏，现在称为阿赖耶识。这个道理，在佛法里面如果能够接受正知正见的熏习，能够接受 佛所说的众生皆有八个识的道理来熏习，从基础熏习修学，就能够信受不疑。
但是，这样的一个部派佛教传下来的法，却被一位已故的老法师来信受赞叹。他在他所写的一本《唯识学探源》的书里面这样讲著，他说：【犊子和它的支派……建立不可说的补特伽罗。补特伽罗，意译为“数取趣”，即不断的招受五趣生死轮回的主体，本是我的异名。今加以不可说的简别，当然非外道的神我可比。】
从这一段内容里面，大家都知道，这位已故的老法师是认同犊子部所说的不可说的我，它是招受五趣生死轮回的主体；他说“本是我的异名”，认为加了一个“不可说”就可以不会落入外道神我的过失里面。大家来看这里面有没有道理？这样对吗？
因为我执的我，我们刚刚说是一个缘；这个缘让生死轮回不已，因为对三界贪爱不能灭。但是因，能够招受五趣生死轮回的这个主体——这个主体的意思就是说，你能够出生过去世的五蕴的果报；让这个五蕴果报来受生时，这一世也同样要依于业种的内涵，来出生这一世的果报，来招受这一世生死的，让他成就一个生死轮回——这个主体一定是同一个。能成就过去世的五蕴，能成就这一世的五蕴的果报，以及依照业的内涵再去成就未来世的果报——这个主体一定是同一个。可是却不是这位已故老法师来同意犊子部所说的这个不可说的补特伽罗我。因为这个补特伽罗我，就是因为不了解实相内容，而颠倒地认为这个五蕴本身一个觉知——这种觉知不可弃舍，而认为是真实的而产生的执著，所以说也是我执的我。这样子这个老法师这样来认定它，说不可说补特伽罗我是招受生死轮回的主体。可是大家知道犊子部所说的，不可说的补特伽罗我是不能证知的；因为他们主张，既不是五蕴——不能说是五蕴，也不能说离五蕴。是什么？其实他们没有证知，完全不晓得，不证不知、不知不证。那么在不知不证的情况之下，其实我们说就是我执烦恼。
我执烦恼并不是招受五趣生死轮回的主体，这样一再的为大家说。这个主体呢，也就是能出生五蕴法，那么这个缘是我执烦恼；我执烦恼是可灭的，你可以把我执烦恼灭了以后，就像二乘人，他就可以入无余涅槃，就不在三界生死轮回；那如果是可以灭的法，怎么可以说是招受五趣生死轮回的主体？那这样的话，变成我执灭了以后就断灭了，不是吗？因为我执是可灭的。如果是断灭法，如何成为成佛的根本理体？如果是断灭法，如何成为二乘人解脱于三界生死轮回的涅槃本际？那不就是空、不就是断灭？因为我执可灭！所以，这个部分可见已经呈现了很明显的矛盾了。
其实我们刚刚讲，这个我执烦恼，就是意根执取阿赖耶识为自我，同时生起了什么？生起了这个自我，祂能数数受生，能招受五趣；以这样颠倒想，以为意根自我就是生死轮回的主体。如果今天能够接受 佛陀从四部阿含次第讲解到般若中观，一直到最后的方广唯识的这样次第内容，知道中间的这个法的依据的主体就是第八识如来藏阿赖耶识的时候；就能够知道，其中让众生在三界中生死轮回不已的，就是这个意根的我执烦恼。因为意根把一切都当作自我：把阿赖耶识能够去数数招受五趣这样的当作自我；把阿赖耶识能够把五蕴的果报呈现出来，让意根受用整个六尘诸法，它也都当作自我。这就是我执烦恼。这我执烦恼是可以灭的。
所以这位老法师认同犊子部的想法，那为什么会认同呢？因为他本身没有实证能够真正的说持一切业种不坏、本身又具有种种功德法、本来是自性清净涅槃、本来就在的第八识——他不承认有这个第八识的存在，同时自己又不知不证；不知不证又否定了以后，可是如同犊子部所说的，必然要有一个法才能够数数招受五趣生死轮回，要有这样的主体；但是他却认同犊子部所说的，有一个不可说的补特伽罗我；所以在不知不证第八识的情况之下又否定了祂，就变成落入数论外道神我的过失里面。因为数论外道，他就是把我执的我当作神我；犊子部是把我执的我，当作真实不灭的补特伽罗我，过失其实是一样的。
又把它冠一个“不可说”——这位老法师认为说加上了不可说，就不会成为外道神我了。可是，加上不可说，就是告诉大众，这个法是不可知不可证的；既然是不可知不可证，那如何验证？我们一再的告诉大家，不能验证的法落于想象，那可以各自想象，那没有依据；没有依据如何成为真正实相的法呢？所以落入不可说里面，又成为冥性，其实就是成为前面第一个所说的数论外道的冥性的自性见了。
所以这样子的情况之下，我们说假如有人这样主张，有佛门中的知识这样主张：一切有情皆有真如，这个真如能够依缘而生蕴处界以及一切法；但是这个真如不可证知，不可知不可证，也无法言说，也不是断灭。假如有人这样主张，你会觉得说有道理，是吗？可是他却说不可知不可证。所以，假如有人告诉你不可知不可证，你得想：“那我如何验证他是对错？”因为佛法它是可以实证、可以验证的，每个人都可以实证，每个人都可以验证的；验证你、我所证是否相同、是否同于 佛所说，是否同于一千年前禅宗祖师所证所说，这些都可以验证。所以，假如是讲不可说，这样子的话我们可以说，其实都是属于自性见。
因为刚刚前面我们说，数论外道它本身并没有堕于断灭中，不是堕在断见里面；因为他们知道，一定要有一个法来出生万法，只是说他们没有那个善根、没有那个慧力来证知，因为没有佛法的正知见，没有佛法正知见可以让他们听闻熏习、思惟、修学、实证；所以来建立一个冥性，认为说有个冥性、自性来立论，当作立论的根本。但是他是外道，假如说佛门里面也是这样建立，那么就等于与数论外道一样；差别在哪里呢？差别在于说，佛门里面的知识，是用佛法的名相来说而已，可是本质实质却是堕入数论外道的理论里面去。这一点大家可得要了解了。
那么第三种自性见，我们前面讲到两种自性见，现在来讲第三种自性见。第三种自性见指的就是什么？第三种自性见：主张意识细心或者意识极细心，具有空性能生万法。这样的主张的人，在什么前提下主张呢？也就是在现量中不能实证，不能实证有一个能出生他的五蕴法的第八识如来藏，现在名称叫阿赖耶识。自己在现量中不能实证，不能验证，可是同时，他在理论上他也把祂否定；因为不能实证的人呢，他如果在理论上信受 佛所说的，信受善知识依据 佛的教导、佛的训示而来告诉佛弟子的，能信受这一点，那就不会落入自性见里面。
因为我们刚刚有说，自性见就是对于是什么法能出生万法——我们刚刚有说，就是这个根本理体第八识如来藏，祂是具有能出生万法的空性，真实不虚——所以对于这个空性，一切修学的人都听闻到这个名词，说有一个空性能生万法，但是在现量中不能实证的情况下，他对空性就有一个错误的思惟揣测；那么对空性作了思惟揣测以后，就不如实了。而且第一个，他在没有实证的情况之下，又在理论上也不能接受，不能接受说这个空性的归属是这个第八识如来藏，现在叫阿赖耶识，他不能接受这个理论；所以把理论也否定了以后，就会落在自己的意识觉知上来主张，意识的觉知心上来主张说：意识心、意识极细心祂具有空性。
因为我们说众生也害怕断灭见，他也害怕断灭！当他知道意识是归属于识蕴，是归属于五蕴，是会坏灭的，那么他也不能接受。所以在这个前提之下，他就会去想象，有一个意识的极细心、意识的细心具有空性能生万法；这样的一个自性见普遍的存在。我们称他为自性见，就是因为说，这种空性是自己错误的见解、认知而产生的，不是真实的空性；不是真实的空性，而自己从错误的见解中去认定某一个不是真实法，具有空性能生万法。因为他有过失，我们刚刚在跟大家强调，他的过失就是：祂不能真的坏你生死烦恼的因，不能实证解脱，不能真的依据祂成佛。这个过失非常明显，而且是能够被勘破的，就像数论外道；数论外道的法，被 世亲菩萨所勘破，我们刚刚也把它的过失一一举例出来，因为很多矛盾、很多矛盾的地方，所以是可以勘破的。
那么主张意识细心、意识极细心具有空性，也是这样的道理，所以我们称他为自性见。因为想象有一个真实不坏的空性，而想象的法却依据于生灭法的意识心而关连在一起的。他认为说这个意识细心、意识极细心具有空性，能生一切法，就能成立因果，不需要有第八识阿赖耶识的存在。这个道理在普遍的教界中存在著，我们今天要把它提出来，也是让大家来思考，让大众来作一个比较如理的思考来简择判断。
那我们就以这一位已故的老法师，在他写了一本《如来藏之研究》书里面所说的当例子，来为大家说。他说：【如造业，是刹那灭的，业灭过去，并非没有，而是存在的。如从过去到现在，从现在到未来，业是存在的，有用的，不过这种存在，只是过去有，非现在有，因为有此业存在，才能感受生死苦果。法性空中无碍，过去虽然过去，或者很久了，仍然可以起用，不必要相续才能成立因果，所以中观者不必立阿赖耶识。】
对于他书中这里所写的，有许多地方我们要拿出来跟大家探讨。也就是说，这样的道理对吗？
第一个我们要探讨的是，他说的业到底存在哪里呢？因为我们刚刚已经知道这位老法师的主张，不认为有一个真实心第八识如来藏的存在；他又认同犊子部所说的不可说的补特伽罗我，又是不可知不可证。他刚刚说的这些业灭过去，到底这个业又有作用，又存在哪里呢？假如说没有一个能够来实现生死轮回的这些果报的主体的话，如果不是他所认为的第八识如来藏这个主体的话；那么以五蕴法来看，没有一法是可以从过去世带来到这一世，也没有办法从这一世去到未来世；那么到底这些业是存在哪里？是存在虚空里吗？如果是存在虚空里，那么会呈现什么样的可能性呢？就有可能是某甲所造的恶业，由某乙去承受三恶道的生死果；某乙所造的福业，由某丙去天上受天界的果报。那既然这样的话，还有什么因果轨则可说，因果律不就失坏了吗？所以，如果没有一个主体能够把这些业种储存起来而保护它——没有任何一法可以毁坏它的前提，是这个主体本身就是不可毁坏的法；可是就前面所说的“补特伽罗我”，它其实是属于一种我执；而从五蕴法的每一法，又都没有能力可以来承受从过去世来到未来世——所以第一种，他的业存在哪里呢是会受质疑的。既然这样的话，怎么能依照因果律的轨则来感受生死呢？
第二个，他主张一切的业都是缘起性空，他说：“在性空的法性中，可以不受过去、现在、未来三世的障碍，可以自然存在以及起用感受生死果，成立因果。”那么我们就要来探讨这个问题，也就是说性空的法性中，他指的是什么呢？因为五蕴本身都是因缘所生法，五蕴本身的法性，也是藉因藉缘出生以后才能现起的，色受想行识都是如此；五蕴本身的法性，其实是因缘而有，所以称为什么？称为缘起性空。也就是它们是被藉缘聚合而出生的法，五蕴的色受想行识是被藉缘聚合而有出生的法，而不是本来自己有这样的法；被聚缘而出生的法，所以这样的法性没有自体、本无今有、终归坏灭；所以称五蕴是被出生的，是缘起性空的。可是我们刚刚有说，它是被藉缘而出生的，所以本身它的法不是本来自在的。这个老法师所主张的性空的法性，指的难道就是五蕴色、受、想、行、识的这种没有自体性的性空吗？既然它不是本来就在，要被藉缘而生的，被藉缘而出生的，它如何可以说自然存在，还可以感受生死果，来成立因果呢？这不是已经呈现出道理不能成立的矛盾性了吗？所以我们说，真正能够感受生死果、成立因果的，是那个能出生五蕴的法；能够藉缘来出生五蕴的法，那个法本身才是能够感受生死果、成立因果的。
他认为五蕴就是性空的主体，以他前面这样的一个叙述，所以他会认同犊子部所说的不可说的补特伽罗我，也不知不证，不能知、不能证。最后他又在他的书里面叙述，叙述著说：只要这个业本身是性空，以性空的法性就可以本来存在，可以不受过去、现在、未来三世的障碍。那么我们要告诉大家，这五蕴法是有障碍的，因为它不自在，它得需要这些因跟缘聚合，才能现起，怎么会自在呢？自在的法，祂是不需要藉因藉缘的。所以只要需要因缘的，那都有障碍。为什么？是因缘而有、因缘而坏，那这个不就是它的障碍吗？怎么可以说它可以自然存在，然后来感受生死果，来成立因果？
所以我们要告诉大家，五蕴它不是能生缘起性空的主体——五蕴不是！而能生缘起性空的主体，就是第八识如来藏阿赖耶识；因为祂本身具有真实不坏的空性，祂又含藏种种缘，在这个业缘成熟的时候，祂自然能让这些缘，以及祂自己为因，来让五蕴出生。而祂出生了五蕴以后，这些五蕴法一一都是生灭，都是有生有灭，都是没有自体性的；可是祂自己却能不断地藉所藏的这些缘成熟以后，来将这个五蕴生了，又让五蕴坏了。所以，第八识如来藏阿赖耶识，才是能生缘起性空诸法的主体。所以在这种情况之下，我们要说他的主张，说中观师不必来立第八识阿赖耶识就能成立因果，这完全是误解中观的实质。因为我们刚刚有说，他自己主张里面这种性空的法性，其实是属于什么呢？属于生灭有为，不是常住法，是生死法的这种“空”，落在无、落在灭一边的法。那这种空、这种无、这种灭的法，又有何真实法性可以持业种呢？没有真实法性，如何说它能够持业种呢？
所以他主张“中观师不必立阿赖耶识，就能够成立因果”——为什么他会这样主张呢？他就是认为在他否定了第八识如来藏以后，他认为五蕴法本身的这种生灭有为所呈现出来的缘起性空，是属于真实的。他片面地在这种生灭法的一边，来认取五蕴的生灭有为呈现出来的缘起性空是真实的，而否定了缘起性空的主体——能生缘起性空的主体以后，来认定说，五蕴法出生了是三界有；可是五蕴法它却是不是真实有体性的，会坏灭的；以这样来看待五蕴的有以及无，认为这样就是中观了。所以他就主张，不必再立阿赖耶识就能够有中观的这样智慧，那这是完全误解中观的实质了。因为五蕴的缘起性空，仅是一个现象界的有无，是五蕴生灭的现象，它本身五蕴不是这个主体，不是缘起性空的主体。
应该大家有个正确的观念就是：能出生五蕴的这个主体，祂才是缘起性空的主体；而五蕴的生灭有为，只是一个现象。这样的道理，你感觉说不容易了解，可是它就是要慢慢地去建立，慢慢地去熏习思惟；我们藉这个机会，也这样子藉这个例子，来解释给大家了解。
因为中观就是中道，中道它不落于有与无；那哪一法是中道的法，你才能够以这样中道的法，来观察这些生起的法是三界有，可是这个三界有本身，又不是突然没道理又出生，没有因就出生？一定要有因！这个因的法是什么？这个因的法就是这个中道法，又不落于三界有，又不落于这种五蕴坏灭的无，那当然这样才叫中道法。可是中道法是真实法，它是一个实体的法呈现出来的一个法相。所以我们要告诉大家，真实不虚的中观指的是什么？真实不虚的中观指的是，实证一个具有中道法性的理体，就是第八识如来藏，现在称为阿赖耶识。当你实证了以后，你可以以你实证的智慧，以及你在实证以前所建立的虚妄法与真实法的这些知见内容来检查：你所实证的法，有没有落入空无的一边？有没有常见的过失？有没有自性见的过失？这个法是不是本来就在的？祂是不是本来就具有能出生万法的这种空性？祂这种空性就是真如佛性，祂是否真的具有这种五蕴法以外的真如佛性？这个能出生五蕴法的这样一个如来藏出生五蕴了以后，你可以检查：你的五蕴法是否就是自己实证的如来藏所生的？那么自己的如来藏出生了五蕴法以后，有没有堕在五蕴法的三界有的过失里面？同时这个五蕴法，它真的是离如来藏而有的吗？结果你发现到，原来这个五蕴的法性，都是如来藏本来具足而有的种子功能；因为祂具有这个种子功能，所以能够在自己造的业缘的这种某一分——不管是善业、恶业或是其他业的成熟以后，来呈现出这样一个五蕴的果报。所以在祂呈现的五蕴果报以后，又发现到说，这个五蕴法确实是从如来藏的种子功能现起而出生的，可是这些种子功能归属于如来藏，如来藏本来不生，从来没有出生过；虽然有五蕴在三界中本无今有地现起，可是这种法性归于如来藏本来不生。这样一个观察你才能说，你具有依止于中道法来观察这种——法性不落于三界有、又不落于三界有的这个五蕴坏灭的空无，这样才叫中观。
所以我们说，如果否定了第八识，就像刚刚说的那一位已故的老法师，他否定了第八识以后，在理论上自己否定又不能实证，同时又怕堕入断灭；再来建立有一个意识细心常住不灭，同时具有空性能持种入胎。为什么会这样子呢？因为他也是受到影响的。因为我们刚刚说到，两千五百多年前 佛示现灭度以后，因为小乘没有实证解脱果的阿罗汉存在以后，对这种实相法也具诸揣测；因自已没办法真正知道、实证这个根本理体的存在，所以小乘部派佛教对于大乘这个根本理体，其实多有揣测；而且认为一定有这个法存在，但是对于这个法，又是各部派自己建立。所以，佛虽然在经典里面有说到所谓的入胎识、本际、如、真实、清凉这些法；可是因为小乘基本上没有实证的因缘，接著又没有实证解脱果的阿罗汉可以来对法作一个真实的阐述，所以各部派自己去立了一个对真实法的想象。因为这位老法师，就是受到部派佛教这样一个错解大乘的影响，所以才呈现出说，去建立一个意识细心常住不灭，然后能够有空性、能够持种入胎的这样一个错误的观念。
在前面解释过他在书里面所说的这些过失以后，我们再来说，他受到部派佛教影响其实蛮深的。他又在他所写的《唯识学探源》中这么说，他说：“说一切有系，是主张过去心的：他们不许二心同时现起，不许六识外别有细心，所以说刹那过去的六识，能引起后念的六识，叫意根。”也就是这位老法师，非但是否定有第八识的真实存在，同时他也否定有意根的存在。因为他会这样子来否定第八识、否定第七识，就是受到部派佛教理论的影响；前面他受到犊子部的影响，现在又受到“说一切有部”的影响。这里面他所说的这个部分，我们也来探讨：这里面过失在哪里？也就是说，说一切有部它是主张“一切行皆是刹那灭”，它是不认同一切实我法的；前面的犊子派，他们主张“有一个不可说的、真实的补特伽罗我”，这个是被一切有部所破斥的。那么一切有部呢，它现在这里主张一切行皆刹那灭，也就是，其实对于意根也是否定的。
前面我们说，这个老法师在书里面说：就是刹那过去的六识，能够引后刹那的后念的六识，说这样一个势力——能引后六识的势力叫作意根。这样的说法就在告诉我们什么？告诉我们，没有一个真实的意根存在；只是那个六个识灭了以后，刹那再引起后六念的那个势力叫意根，把那个势力假名说意根。可是，假如说没有意根这个心真实存在，那么我们来看，这里面会呈现什么问题呢？佛在经典里面不是说有十八界法，那如果没有意根界的存在，那不就等于在挑战 佛所说的十八界法的可信度吗？因为 佛所说的十八界法，一一法都有它的种子功能范围，也就是自己有自己的功能的，而不是由某一法假名而说的。那么我们说，如果没有这个真实的意根，那意根不就等于归属于六识吗？那这样子，十八界不就等于十七界法了吗？那与 佛所说的十八界法又相违背了。那么相违背以后，我们当然要以 佛所说的为主。所以否定有意根的这个地方过失很重！
所以第一个，他说“刹那过去的六识，能引后念的六识叫意根”，这个是缘于小乘对于整个八个识的功能不完全了解、而且没有实证第八识的情况之下，所揣测出来的这个部分，这位老法师，不能把它当作究竟说！因为对于这位老法师而言，他是认为他自己是学大乘法；假如说他是学大乘法，对于小乘部派佛教的主张，在引用的时候就要特别小心。如果说你知道小乘法他没有实证第八识，那么对于意根的内容就不可能完全究竟了知，因为这个是大乘菩萨所修学种智的内容；所以，我们在看小乘所写的经论的时候，要有这一点的前提的认知。
那么第二个过失是什么呢？就是说，假如说意识就是意根，那么我们来看，在“五无心位”里面的内容是什么？五无心位：眠熟无梦，闷绝，正死位，无想定，灭尽定；在这五位里面都没有意识，意识都灭了，所以称为无心位。我们说眠熟无梦以及无想定，或者闷绝、灭尽定，那意识灭了，不就等于没有意根了吗？如果没有意根的话，意识也灭了，就没有思心所可以用；用哪一个心能够有思心所来思著，要意识现起呢？是不是这样的道理，也要能够思考呢？因为你每天睡著无梦的时候，意识灭了，到底是哪一个心有思而要你醒来呢？所以意识不是意根。因为意识灭了以后，意根的功能就等于跟著灭了，不是吗？所以我们要知道，意识不可能有另外一个心体叫意根；意根也不是意识某一个势力可以来假名而说的。
接下来我们要解说，眼识能引生自己后眼识吗？如果依据他刚刚的理论，说“过去的六识能引后念的六识就是意根”，那么也等于讲说眼识也有自己能生后刹那眼识的功能；但是这个地方跟 佛所说的至教量就有很大的差别，有很大的过失也违背了至教量。为什么呢？因为 佛不断地在经教里面告诉我们说，一切有为法都是因缘所生；同时也告诉我们，六个识都是“二法”所生。二法是哪二法呢？眼识祂要藉眼根、色尘而出生，耳识是藉耳根、声尘而出生……如是，意根、法尘而出生意识。既然眼识是要藉根、尘二法而出生，那表示祂并不是眼识自己出生自己，不是自己的前一个念就能够出生自己后一个念，不是吗？因为二法为缘而出生眼识，这表示每一刹那都是这样，每一刹那都是二法为缘来出生眼识。
我们可以举例：比如说现在每一刹那，你都能够以这个眼根跟色尘为缘出生眼识来见；可是如果在某一刹那的时候，一个外面的势力，造成你的眼根毁损，那么那一刹那里面就造成根、尘二法不能出生眼识。所以这在告诉你，其实眼识的现前的道理，是每一刹那都需要根、尘二法而现行。所以，眼识的前念不能去出生自己眼识的后念，这个也就是 佛所说的“无生”的道理——法不自生，眼识不能自生。虽然六个识可以不断地现前，当然这里有四个缘：第一个就是阿赖耶识有持六个识种子的因缘；同时有六根不坏——眼根不坏，为增上缘；然后有作意不断，为等无间缘；还有六尘不断，为所缘缘，这些缘都要在。所以这样的主张说“六识能引后念的六识的势力叫意根”，如果这样的话就检查，检查起来就是眼识等于自己也能出生眼识；所以这个地方就出生了我们说的过失。
接下来我们再检讨一下他的过失在哪里。就是，假如说这个意根不是真实有，而是属于一个势力的假名而说，没有能思的意根存在，也没有真实的第八识能持业种存在，那么这样情况之下，会变成怎样呢？变成我执灭尽的阿罗汉，他在把这个六识相应的我执灭尽以后，就不应该能够再引后面的六个识现前，因为我执都灭尽了；在这种情况之下，应该是阿罗汉舍报的时候——阿罗汉舍报之前，他就应该是在我执灭尽的时候，就马上入无余涅槃，因为没有再六个识现前。因为这位老法师他否定了有一个能思的意根，否定了有一个能持业种的第八识真实存在，那么阿罗汉在灭尽我执的时候，应该立即就入无余涅槃。但是大家都知道，两千五百多年前 佛在天竺示现的时候，有很多很多已证阿罗汉果的阿罗汉还在 佛座下听闻熏习；这个表示，仍然存在的有能思的意根，以及有能持业种的第八识；不是说六识我执灭尽了，就不再引后面所有念现前；因为有思的关系，有意根能思的关系，所以仍然有六识现前，能持续地见闻觉知，能持续地在 佛座下听闻佛法。所以他这个理论，其实是有过失的。
接下来我们说，假如说没有能思的意根，也没有这个第八识，那么阿罗汉舍报以后，十八界都灭了；十八界灭了以后，那请问无余涅槃指的又是什么？是什么法成为无余涅槃的状态呢？五蕴本身并没有真实法性，他又否定有一个真实能出生五蕴法的第八识真实理体；那么在阿罗汉入无余涅槃以后成为断灭，一切佛弟子都不会接受的。所以说，佛在三乘经典里面都说，意识祂是五蕴中的识蕴所含摄的；既然是五蕴中的识蕴所含摄，表示不管是意识的粗略的这个心，或是比较细的定中的心，或是更细的四空定的很细很细的心的意识极细心，祂都是五蕴中识蕴所含摄的；在意识的细心或极细心来思惟想象祂是常住法、具有空性的自性能生万法，这样子的话就不能通于宗门。因为宗门指的就是能够依止祂，最后从因地修学到佛地、能够成佛，因地心、果地觉都是同一个，这才是佛法中的宗门，才是这个依止于可以修道成佛的根本理体。可是意识的细心极细心，在一世中，不管你这一世是在人间的百岁，或是欲界天的欲界的天寿，或者是到色界天的天寿，或者是无色界八万大劫的寿量，祂终究有坏灭的时候，都不是常住法。所以这在上面想象著说，这个意识细心以及意识的极细心祂能有空性，能出生一切法，那这样子就是属于“自性见”。因为有过失，而且不能真实到达解脱，不能真实解除生死轮回，这个烦恼因对治不了；所以我们说，这样子叫作不能通于宗门，走上岐路的自性见，这个道理是在这里。
孙正德 大乘通宗见道之歧路
