孙悟空人生历程的四个阶段及其文化意蕴
曹 炳 建
摘要：《西游记》中孙悟空一生经历了四个人生阶段：第一阶段是动物阶段，或可称为灵猴阶段，主要体现了人类社会早期的自然崇拜。第二个阶段是自然人阶段，或可称为妖猴阶段，主要体现了原始生命力的自然冲动，体现了孙悟空酷爱自由的个性特征。第三个阶段是社会人阶段，或可称为神猴阶段，主要体现了人类自然生命力被规范的过程，体现了人类社会的秩序精神。第四个阶段是圣人阶段，或可称为圣猴阶段，主要体现了为人类群体奋斗的精神。
关键词：西游记；孙悟空；人生历程；文化意蕴
在人生历程中，每个人无疑都要经历数次人生角色的转换。这每一次转换，都是人生的一次升华，同时也常常伴随着痛苦的重新选择过程。《西游记》虽然采用了幻想的形式来描写其主人公孙悟空，但作品既然把孙悟空写成了“人”，那么，人类普遍要经历的人生角色的重新定位问题，也必然要在孙悟空身上体现出来。过去，学者们对孙悟空这个形象仁者见仁，智者见智，重要原因很可能就在于缺乏对孙悟空不同人生阶段的分析。笔者认为，孙悟空的一生经历了四个人生阶段，每个阶段都蕴涵着不同的文化内涵。试论如下，以就教于专家学者。
一
孙悟空的第一个人生阶段，便是花果山为猴子的动物阶段，我们称之为灵猴阶段。
孙悟空的出身就不平凡。他本是傲来国花果山山顶的一块仙石，因受“天真地秀，日精月华”孕育而成为天产石猴。他出生之后，便在花果山上“与狼虫为伴，虎豹为群，獐鹿为友，猕猴为亲”，过着完全动物式的生活。此后，虽然他靠着自己的勇敢发现了水帘洞，并当上了美猴王，但仍然没有脱离动物的生活，“领一群猿猴、猕猴、马猴等”，“朝游花果山，暮宿水帘洞”。须菩提祖师为他取名孙悟空，就是因为他“却像个食松果的猢狲”。他恳求师父传授他七十二般变化以躲避三灾，师父却因为他“孤拐面，凹脸尖嘴”，“虽然像人，却比人少腮”而故意刁难他，是他以自己“虽少腮，却比人多这个素袋，亦可准折过”为理由说服了师父。大闹天宫时他和二郎神比赛，变化成了一座土地庙，“大张着口，似个庙门；牙齿变做门扇，舌头变做菩萨，眼睛变做窗棂”，只有那一条猴子尾巴不好收拾，竖在庙后边变做一根旗杆。在西天取经途中，他虽然已经成为取经人，但是他那猴子的尊容却并没有改变。黄风岭王老者称他是“拐子脸，别颏腮，雷公嘴，红眼睛的一个痨病鬼”。宝林禅寺僧官的眼中，他又是“七高八低孤拐脸，两只黄眼睛，一个磕额头；獠牙往外生，就像属螃蟹的，肉在里面，骨在外面”。他虽然也能像人一样直立行走，但却“是个圈盘腿”，走起路来“拐呀拐的走着”。在平顶山，他不论变成老妖婆还是小妖怪，那猴子的红屁股还是变化不去，结果被妖怪发现。
孙悟空不仅有猴子的外形，也有着猴子的习性及行为方式。他最爱跳跃翻腾，一刻也不安生，又特别爱好玩耍。在花果山，他便和那些猴子们“青松林下任他顽，绿水涧边随他濯”。他前往斜月三星洞拜师学艺，见门前无人，“且去跳上松枝稍头，摘松果吃了玩耍”。当上弼马温之后，他“昼夜不睡，滋养马匹。日间舞弄犹可，夜间看管殷勤”。当上齐天大圣后，玉帝让他代管蟠桃园，“他等不得穷忙，即入蟠桃园内查勘”。西天路上，他甚至将降妖除怪也当成了玩耍的游戏。在高老庄，他就对高太公说：“因是借宿，顺便拿几个妖怪耍耍。”在朱紫国，他见到皇帝的招医榜文，竟然要当一回医生“耍耍”。在车迟国他和妖怪斗法，一听说要比赛坐禅，就“沉吟不语”。八戒问他，他说道：“若是踢天弄井，搅海翻江，担山赶月，换斗移星，诸般巧事，我都干得；就是砍头剁脑，剖腹剜心，异样腾那，却也不怕；但说坐禅，我就输了。我那里有这坐性？你就把我锁在铁柱子上，我也要上下爬蹅，莫想坐得住。”遇到高兴和生气的时候，他又总是爱抓耳挠腮。听须菩提祖师讲道，听到精妙之处，便“喜得他抓耳挠腮，眉花眼笑”；智激美猴王时，他听八戒说妖怪骂自己，“就气得抓耳挠腮，暴躁乱跳”。
作为一只猴子，孙悟空还任性顽皮，乖觉机灵。和二郎神打斗时，他败阵而逃，竟然变成二郎神的模样，前往灌江口占据了二郎神的神庙，在那里“点查香火”。在和妖怪的斗争中，他常常是能偷就偷，能抢就抢，能骗就骗，坑蒙拐骗无所不用，让那些妖怪防不胜防。特别是对猪八戒，他更是竭尽捉弄之能事。他揭了皇榜，却把皇榜塞到八戒的怀中，让八戒当众出丑。他骗八戒到乌鸡国后花园的井中打捞皇帝的尸体，用金箍棒将八戒放进井里，八戒告诫他：“若到水面，就住了吧。”他口头上答应，一旦得知八戒到了水面，却将金箍棒“往下一按”，把八戒弄得“扑通的一个没头蹲”。
显然，在作者的整个创作过程中，始终没有忘记孙悟空作为猴子这一动物的自然属性。正是这种猴性特征，使作者可以任意地挥洒笔墨，使这个形象在诸多正面品性之外，永远也抹不去那一身猴儿气。
孙悟空是一只猴子，却又不是一般的猴子，而是一只石猴、灵猴。孕育孙悟空的那块仙石便非同一般：“其石有三丈六尺五寸高，按周天三百六十五度；二丈四尺围，按政历二十四节气。上有九窍八孔，按九宫八卦。四面更无树木遮阴，左右倒有芝兰相衬”。他刚一出生，“便目运两道金光，射冲斗府”，惊动玉皇大帝。当上美猴王之后，他虽然过着“不伏麒麟辖，不服凤凰管，又不伏人间王位所拘束，自由自在”的生活，但是，他同样面临着一个古老而又严肃的人生话题——生、老、病、死。他担心自己“将来年老血衰，暗中有阎王老子管着，一旦身亡，可不枉生世界之中，不得久注天人之内”，于是才决心漂洋过海，访师学道，以求“躲过轮回，不生不灭，与天地山川齐寿”。在学道过程中，师父佯作发怒，“将悟空头上打了三下，倒背着手，走入里面，将中门关了”。悟空马上就意识到：“祖师打他三下者，教他三更时分存心；倒背着手，走入里面，将中门关上者，教他从后门进步，秘传他道也。”于是他便夜晚来到师父住处，学得了长生不老之法。在西天路上，唐僧虽然对《心经》熟悉到颠倒也会念的程度，却不知道如何运用，而富有灵性的孙悟空却不但得到了《心经》的真解，而且在关键时刻常常提醒师父。
动物而能通灵，从根源上来讲，可以推溯到原始先民的自然崇拜观念。“人类历史上早期出现的宗教崇拜对象，并不是至高无上、绝对唯一的上帝，更是自然和自然力”[1]。在生产力极其低下的原始人那里，自然界的一切似乎都和人类的生存有着某种神秘联系：既可以提供给人们以生存条件，也可以给人类造成严重伤害。在长期的社会实践中，原始人根据自己的经验和想象，把这些自然物幻想成和人类自身一样，具有某种情感和力量，于是，就出现了自然物的拟人化和人格化，成为人类最初的宗教意识。在这个过程中，那些能像人一样活动的动物，似乎更能引起原始人的注意，因此，也就更早、更多地被加以拟人化。远古神话中大量以动物形体出现的神灵，以及人类早期的图腾崇拜，都是动物人格化的生动体现。中国古代神话总集《山海经》中记载的神灵，几乎无一不是半人半兽的外形。最受人尊崇的伏羲和女娲的形象，在古人眼中便是“人面蛇身”[2]。西王母的形象亦是“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”[3]。
在这些被人格化的动物之中，人类的近亲猿猴理所当然地占有重要的地位。有证据表明，神话中著名的西王母就是“西戎族女性巫扮演作猿猴祖先的样子”[4]。另一著名的大神夸父，据学者研究亦是“猿类之兽也”[5]。“禺”也是神话中的一个大家族。许慎《说文解字》曰：“禺，母猴属，头似鬼，从田从内。”[6]因此，要追寻孙悟空这只石猴的形象源头，便不能不追寻到人类社会早期的自然崇拜。
二
孙悟空的第二个人生阶段，就是自然人阶段，或者称之为妖猴阶段。
如果说人类原始宗教的第一阶段是自然力的拟人化或曰人格化的话，那么，其第二个阶段便是人格化的自然力进一步向超自然力的人格神发展，人类进入神话阶段。在由人格化的自然力向超自然力发展的过程中，灵魂观念起到了很大作用。灵魂观念的出现，既与人们的梦境体验和大脑中的幻觉有一定关系，又与对自然力巨大力量的不可理解有一定关系。由此，人们感觉到冥冥之中似乎有一种超自然的力量存在，于是原始人便把这种超自然的力量加在了已经被人格化了的自然物身上，神话便由此诞生。
但是，过去人们更多地注意神话，实际上伴随着人格化的自然物被加以超自然的力量，还产生了“妖话”。由于自然力对人类的影响既有正面的，也有负面的，所以正面的人格化的自然力便上升为神，负面的人格化的自然力便下降为妖。妖与神实际上是对立的两个方面，是原始人善恶观念在神话中的表现。这种例证在古代神话中举不胜举。希腊神话里就有狮身人面的女妖斯芬克司、人首鸟身的海妖塞壬、九头蛇怪许德拉、半人半牛妖怪米诺陶诺斯等。印度古代诗集《梨俱吠陀》中也提到形形色色的妖魔，如弗栗多、罗刹、达娑、达伊提耶等。而阿修罗则是印度诸经典包括佛教经典中众多妖魔中最知名者，是邪恶的象征。在中国神话中，神和妖也是同时出现的形象。早在黄帝之时，就出现了专门记载妖物的图籍《白泽图》。其后大禹铸九鼎，把妖物的形象铸在铜鼎之上，让百姓熟知妖精形状，“以戒于民，为时除害”[7]。进入阶级社会之后，神越来越成为人们顶礼膜拜的对象，大概人们感到再把神赋予动物等形体有损于神的尊严，故而神便越来越脱离了其产生的自然物的基础，而更多地具有了人的形体，披上了庄严神圣的外衣。相对来说，神原来也有的拟人化自然物的属性，也越来越被妖所独占，成为妖的重要特点之一。
孙悟空由动物向人的过渡，是从外出学道开始的。在南赡部洲，他吓跑了海边的人，“将那跑不动的拿住一个，剥了他的衣裳，摇摇摆摆，穿州过府，在市廛中，学人礼，学人话”，便是他由动物向人的过渡。在学道的过程中，他“与众师兄学言语礼貌，讲经论道，习字焚香”，也使他更趋向于人。特别是他学到了长生不老的法术和七十二般变化，又会驾筋斗云，使他超越了动物本身的力量，具备了超自然的神力。但是，须菩提祖师虽然教给他超自然的神力，也教他“习字焚香”，却没有教给他做人的道理，这就使孙悟空虽然完成了由动物向人的转变，却只能停留在自然人的阶段。在这种情况下，如果他继续跟随师父修炼，很可能就会由动物灵猴一跃而成为神猴，由自然人完成向社会人的过渡。但是，由于他在众人之前卖弄本事，变成一棵松树，引起师兄弟们的喝彩，惊动了师父，于是被师父提前赶下山，从而中断了修行的道路，故而未能上升为神，只能是一只妖猴儿。须菩提祖师似乎深深知道这一点，所以在赶走孙悟空时，声色俱厉地说：“你这去，定生不良。凭你怎样惹祸行凶，却不许说是我的徒弟。你说出半个字来，我就知之，把你这猢狲剥皮锉骨，将神魂贬在九幽之处，教你万劫不得翻身！”好像一切已经注定，孙悟空要由妖猴儿变为神猴儿，由自然人进步到社会人，还需要一个极其艰苦的磨练过程。
但是，也所幸这时的孙悟空并未完成由自然人向社会人的转变，未完成妖猴向神猴的转变，因此，才有了他自由生命意志集中的、无拘无束的爆发。学道归来之后，他先是剿灭了来犯的混世魔王，初步显示了巨大的神通；后来又大闹龙宫，获得了如意金箍棒；又大闹冥府，喝令十代冥王拿过生死簿，“把猴属之类，但有名者，一概勾之”。最后他又大闹天宫，直到被压在五行山下。在这整个过程中，都体现了原始生命力的自然冲动，体现了孙悟空酷爱自由的个性特征。
作为个体生命的存在，人应该是自由的。但是，事实上个体人从降临到这个世界的那一刻起，就受着种种限制，包括自然的和社会的限制。这就是卢梭所说的：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[8]因此，人类争取自由的脚步从来没有停止过。中国神话中的刑天舞干戚、共公头触不周之山、嫦娥奔月，外国神话中的普罗米修斯等故事，都可以看作人类童年冲破现实的不自由，而同自然的或社会的限制进行斗争的具体例证。然而，在此后漫长的历史发展过程中，东西方文化对个性自由却采取了不同的态度。西方受城邦化奴隶主民主政治的影响，比较尊重人们的个性，因而此后虽然有中世纪黑暗时期对神性的张扬和对人性的压抑，但文艺复兴运动却充分地肯定人性，反对神性，提倡人权，反对神权，为个性自由寻找到了发展的空间。而在中国，三位一体的宗法制度、君主专制制度和儒家思想组成的社会意识形态，强调的是个体对群体的绝对服从和无条件奉献，否定的正是个体生命在族群中的权利和尊严。但是，纵使如此，自由精神仍然在正统文化的挤压之下不时地放射出熠熠光辉。魏晋士人的纵酒佯狂，任性而行，越名教而任自然，都表现了对自由生命的礼赞；李白那天马行空、突兀变化的诗歌，也正是他放荡不羁、豪迈愤激的自由人格的写照。特别是明代后期，启蒙思潮的思想家们受“狂禅”之风的影响，对以“狂”为外部特征的自由、开放型的人格十分推崇。王阳明就称自己具有“狂者的胸次”[9]。王畿则“宁为阙略不掩之狂士，毋宁为完全无毁之好人”[10]。颜钧主张撇开一切“道理格式”，“率性所行，纯任自然”[11]。罗汝芳则要求“解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我”[12]。祝允明以“玩世自放，惮近礼法之儒”[13]而闻名。徐渭则行为举止奇奇怪怪，近于疯癫。李贽可说是明代狂人之首，被称为“异端之尤”。此外，像著名戏曲家汤显祖、通俗文学家冯梦龙等，也都在不同程度上表现出“狂”的特征。这里的狂，实际上就是一种“率性而为”的纯真状态，是个性自由的集中表现。
孙悟空大闹天宫的故事，过去曾经被解释为封建时代的农民起义，这实际上是一种误会。纵观大闹天宫的整个过程，孙悟空自始至终都带有“率性而为”的特征，体现的也仅仅是他的自由生命的自由精神。他教小猴“逐日操演武艺”，决不是为大闹天宫做准备，而是一种“作耍”的游戏。他大闹龙宫，不过是为了取得一件称心如意的武器。他大闹地府，也并不是有意识地对神界的权威发难，而是阎王要剥夺他生的自由。太白金星招安他，他临走时对四健将说：“谨慎教演儿孙，待我去天上看看路，却好带你们上去同住。”可见，他对神权世界那一套上下尊卑的等级制度，对当时社会基本的秩序原则，还缺乏最起码的认识和了解。在天宫任弼马温期间，他也是尽职尽责，把天马养得“肉满膘肥”，直到知道了弼马温是个“未入流”的小官，这才反下天宫。做了齐天大圣之后，他仍然是“不知官衔品从，也不计较俸禄高低，但只注名便了”。玉帝让他代管蟠桃园，他“从此也不交友，也不他游”，一心一意，尽职尽责。他偷吃蟠桃也无非是因为看见“老树枝头，桃熟大半。他心里要尝个新”。后来王母召开蟠桃大会，竟然没有请他，他当然不能容忍，因此他才假传圣旨欺骗赤脚大仙，才偷果品，盗御酒，偷吃老君金丹。显然，这种闹仍然带有随意的性质。他吃饱仙丹酒醒之后，自己也感到不妙，心中揣度道：“不好！这场祸比天还大。若惊动玉帝，性命难存。走走走！不如下界为王去也。”可见，直到这时他也并没有取玉帝而代之的思想。从八卦炉中逃出之后，他曾公然提出“皇帝轮流做，明年到我家”的口号。这个口号曾被借以论证孙悟空的大闹天宫是农民起义。其实，这个口号既不是孙悟空的初衷，也不是深思熟虑之后提出的政治要求，只是“强者为尊该让我，英雄只此敢争先”的英雄壮举，是其个性受到压抑之后的总爆发。所以，大闹天宫并不是有目的、有计划的反抗天宫统治者的行动，而是随着矛盾冲突的加深，孙悟空的个性和神权世界势难并立，因而不能不斗。整个斗争过程，都表现了率性而为的特征，都表现了孙悟空酷爱自由、反抗束缚和蔑视权威的性格。因此，过去有不少学者就认为，“孙悟空是自由的隐喻”[14]，是具有一定道理的。正是由于作者在大闹天宫中把孙悟空那自由的生命意志所激发的自由精神发挥到了极致，与我们每一个个体自由生命的冲动达到了完美的契合，使我们不能不从情感上盛赞大闹天宫的孙悟空。
三
孙悟空人生的第三个阶段，便是社会人阶段，或者可以称之为神猴阶段。
生命力的自然冲动是十分美丽的，但如果不能将其控制在一定的范围之内，对人类社会来说却有着巨大的破坏力，甚至包括毁灭自己。大闹天宫虽然写得十分精彩，然而我们不无遗憾地看到，孙悟空大闹天宫最终还是失败了。考察孙悟空失败的原因，关键就在于他所追求的自由，是一种“自然的自由”而不是“理性的自由”；在于他以自己有限的力量，所面对的却是一个井然有序的秩序世界。
大闹龙宫和大闹地府，是他融入人类社会的开始。然而，他既然已经和人类社会发生了联系，并希望得到人类社会的承认，又不知道如何按人类社会的法则行事，他的自由精神就必然要与人类社会的社会秩序发生冲突。因此，大闹天宫中孙悟空和神佛的矛盾，实际上就是自由和秩序的矛盾；孙悟空由大闹天宫向西天取经的过渡，就是自由向秩序的皈依，是自然人向社会人的蜕变。这里我们必须注意紧箍和《紧箍咒》的喻意。试想作为社会人，谁头上没有戴着紧箍？只不过孙悟空头上的紧箍是有形之物，而我们头上则是无形的社会道德和法律。只要我们违背了人类的基本准则，就会有人念《紧箍咒》，紧箍就会发生作用。西天路上《紧箍咒》真正发挥作用主要有两次：一次是孙悟空打死白骨精，唐僧误认为打死了人。再一次是第五十六回，孙悟空打死了拦路抢劫的强盗。显然，唐僧念《紧箍咒》在很大程度上，是希望孙悟空“体好生之德，为良善之人”。拿观音的话说就是：“草寇虽是不良，到底是个人身，不该打死。比那妖禽怪兽、鬼魅精魔不同。那个打死，是你的功绩；这人身打死，还是你的不仁。”因此，就“紧箍”的实质来说，就是人类的社会秩序。
孙悟空西天取经所体现的这种秩序精神，亦是人类的基本精神之一。当人类从混沌状态走向开化之后，人们便意识到个体力量的有限性。面对着“自然状态中不利于人类生存的种种障碍”[15]，人们不得不联合起来，以抗拒各种自然灾难对人类的威胁，求得人类更大的自由，于是人类社会便产生了。在联合的状态下，如果个体人仍然无限制地发挥自己的自由，必然要侵犯别人的自由。为了避免人类在相互争斗中两败俱伤而走向灭绝，于是，道德与法律等处理人与人之间关系的准则就出现了。因此，人类组成社会的过程是人类生存和发展所必须的，但同时对个体人来说又是痛苦的，拿卢梭的话说，就是以丧失自己本应有的“对于集体有重要关系”的那部分“权利、财富、自由”[16]为代价的。“黑格尔强调，在费希特的哲学体系中，自由作为理性的特征是最高的东西，但个人在与他人结成集体时，必须放弃自己的自由，才能确保集体中所有理性存在的自由。质言之，为了成为自由，自由必须扬弃自身”[17]。这里，就构成了人类社会最基本的矛盾之一，即自由精神与秩序精神的矛盾。现实社会的个体人，就都处于这种矛盾的两难选择之中：从个人情感的意义层面上说，我们都有追求个人自由的欲望；从社会理性的意义层面上说，我们又不能不维护人类基本的社会秩序，以保证人类更广阔的自由。孙悟空由大闹天宫到西天取经的转变，实际上就是这一矛盾的体现：孙悟空既想把自己融入人类社会，求得社会的承认，却又想无限制地发展自己的自由，于是，大闹天宫的失败就是必然的了。孙悟空既然已经融入了人类社会，那么，就必须遵守人类社会的基本法则，因此，取经路上的孙悟空就必须被戴上紧箍。过去，有人认为孙悟空由大闹天宫向西天取经的转变具有悲剧色彩，其实，这种悲剧正是我们人类普遍经历的悲剧，是我们组成社会所必须付出的代价，当然也是我们取得更大的自由所必由的途径。还有不少人认为，大闹天宫时孙悟空那样英勇无畏，所向无敌，但在西天路上，却连一些妖怪也打不过，动不动就要请观音菩萨和各路神仙帮忙。这当然与中国人观念中的物物循环、一物降一物有关，但是更重要的却是，取经路上的孙悟空是在带着镣铐跳舞，他必须受到社会秩序的约束，自然就不能像大闹天宫那样无所顾忌，不按规则办事。其实，我们现实社会的哪个人不是带着镣铐跳舞呢？不按规则踢球，虽然进球很容易，但却时刻面临着被罚下场的危险。所以社会上的每一个人都必须按照规则行事，都必须在秩序允许的范围之内，去发挥我们有限制的自由。
既然孙悟空的西天取经是向社会秩序的皈依，那么，代表社会秩序的神权系统是不是就是正义的呢？其实并不是。我们不能总是用非此即彼，坏人的对立面就是好人，或者说“凡是敌人反对的，我们就要拥护”这样直线型的思维模式来思考一切问题。从人类组建社会的那一刻起，人类社会总需要社会的组织者和领导者，于是就产生了统治者与被统治者两大政治集团。一般说来，两大政治集团就人类共同利益这个普遍层面上说是统一的。然而，由于统治者处于优越的地位，属于社会的强势集团，被统治者处于劣势地位，属于社会的劣势集团，所以社会的统治者就常常滥用集团成员所赋予自己的权利，无限制地扩大自己的自由和权益，他们所侵犯的也必然是被统治者的自由和权益，于是，二者就出现了分裂与对立。如果统治者的侵犯达到被统治者不可忍受的程度，被统治者就必然起来推翻统治者的统治。纵观中国历史，哪一次农民起义不是统治者滥用权利，对被统治者进行政治上的压迫、经济上的剥削和人身上的侮辱而造成的呢？《水浒传》所反映的官逼民反，“乱自上作”的社会现实，不正是活生生的例证吗？而每一次农民起义战争，都是对社会生产力和社会财富的巨大破坏。我们的民族就在这样周期性的战争中，经历了一次次的毁灭与重建。
《西游记》对统治者们滥用权利的描写触目皆是。沙僧只不过失手打碎了玻璃盏，就被玉皇大帝判处死刑，后虽得人讲情免了死罪，却被打了八百下，贬到流沙河变成妖怪模样，“又教七日一次，将飞剑来穿我胸胁百余下方回”。凤仙郡郡主只为斋天时“将斋天素供，推倒喂狗”，玉皇大帝便罚凤仙郡大旱三年，致使全郡百姓“三停饿死二停人，一停还似风中烛”。至于那些人间帝王们，更是视百姓如草芥，无所顾忌地残害人命。灭法国国王只为“有僧谤了朕”，就“许下一个罗天大愿，要杀一万个和尚”；比丘国国王为给自己治病，就要用一千多个小儿的心肝做药引；车迟国国王因为和尚祈雨不成功，就到处捉拿和尚为道士服劳役，致使二千多名和尚，“死了有六七百，自尽了有七八百”，剩下的五百也是不死不活。祭赛国国王只为丢了宝塔上的舍利子佛宝，就大兴冤狱，三代和尚被拷打死了两代。难怪唐太宗到了地府枉死城，“只听得哄哄人嚷”，“尽是枉死的冤业”，“孤寒饿鬼”。很明显，正是社会的统治者们无限制地发挥了自己自由，从而也就侵犯了普通民众所应该享有的自由，侵犯了普通民众的权益。因此，要使社会真正走上秩序的道路，以保证民众普遍的自由，最为关键的，便是给社会的统治者们戴上紧箍，同时，把念紧箍咒的权利交给普通民众。
同时我们还必须看到，当社会生产力发展到一定程度，就必然要求上层建筑领域的各个方面发生变革，当然也包括社会秩序构成的各个要素的变革。但是，社会的既得利益集团却常常无视这种变革的必要性和紧迫性，从而顽固地坚持旧有的秩序，以致延误变革的发生，其结果又常常是他们所固守的集团利益的最终完全丧失。以天宫为代表的神佛统治集团，就是一个顽固、保守、无能、昏庸、残暴的政治集团，因而孙悟空对他们的斗争，虽然是不自觉的“率性而为”，同样也是应该肯定和赞美的。
就《西游记》的作者吴承恩本人来看，在自由和秩序这一对矛盾面前，亦表现了一定的矛盾性。从情感上来看，他肯定个性自由，不然他就不会将孙悟空塑造得那样神采飞扬，也不会将大闹天宫的情节描写得那样令人向往；然而，从理智上他又认为孙悟空大闹天宫是“妖猴作乱”，是“欺天罔上”，孙悟空被压在五行山下是“恶贯满盈”；并且借老龙王之口，劝导孙悟空：“你若不保唐僧，不尽勤劳，不受教诲，到底是个妖仙，休想得成正果。”这说明他又是肯定秩序的，肯定孙悟空由自然人向社会人的蜕变的。从情感上看，他认为天宫神权系统是腐败和腐朽的，不妨让一个妖猴将其大闹一番；从理智上看，他又感到没有一个维护天地秩序的权利机构是十分危险的，于是又写了安天大会等情节。他想要破坏一个旧世界、旧秩序，但是他无力建设一个新世界、新秩序。于是，在新思想还没有产生，新秩序的蓝图还不可能在当时中国出现的情况下，他不得不向旧秩序做出某种程度的让步和皈依。这是吴承恩的悲剧，也是那个时代的悲剧。因此，对吴承恩我们既不能无限制地拔高，也不能随意地贬抑，而应该予以客观公允的认识与评价。
四
孙悟空的第四个人生阶段，便是圣人阶段，或者可以称之为圣猴阶段。
当吴承恩不得不让他心爱的自由之子孙悟空忍受着痛苦的蜕变向秩序皈依而走上取经之路的时候，他必须给他笔下心爱的人物赋予新的意义。这种意义就是西天取经的为人类群体奋斗的意义。实际上，自从人类结合成群体社会之后，为了保障人类群体的利益，为人类群体奋斗便成为最重要的美德之一，凡是历史上那些为群体作出重要贡献的人，都受到了人们的普遍敬仰。补天的女娲、治水的鲧和禹、盗天火的普罗米修斯，以及无数的圣贤先哲、英雄豪杰、民族志士、文人学士等，都在人类历史的星空划出了耀眼的光芒。这种为人类群体奋斗的精神，正是孙悟空形象所体现的人类普遍精神。
如果说孙悟空大闹天宫是对僵化的秩序世界率性而为的破坏性行为的话，那么，西天取经就是一种有目的的建设性行为。取经是一项可以使人们摆脱苦难的事业，这是前代流传故事和吴承恩的共识。取经故事演变过程的特征之一，便是逐渐脱离了其本身的宗教性质，而被赋予事业和奋斗的象征性意义。吴承恩则更进一步，使这种意义带上了为人类群体奋斗的性质。如来曾经说过：“那南赡部洲者，贪淫乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场，是非恶海。我今有三藏真经，可以劝人为善。”“怎么得一个有法力的，去东土寻一个善信，教他苦历千山，询经万水，到我处求取真经，永传东土，劝化众生，却乃是个山大的福缘，海深的善庆。”可见，作者是把“劝人为善”、“普济众生”作为孙悟空保护唐僧西天取经的最终目标。由率性而为地大闹天宫，到目的明确地保护唐僧取经，孙悟空找到了自己新的人生坐标。当然，既然是事业，就有成功和失败两种可能。作为斗士，孙悟空不允许自己失败，而从事建设性的事业，总要比破坏性的行为困难得多，他需要付出更多的劳动，因而比较大闹天宫来说，西天路上的降魔斗争就不仅表现为激烈性，更表现为持久性，表现出韧性特征。
在“普济众生”这个总目标下，孙悟空西天降妖也是直接为民除害。作者把为事业奋斗的进取精神和为民除害的抗暴精神结合起来，一再通过书中人物之口，赞美孙悟空“专救人间灾害”，“与人间报不平之事”。在通天河畔，他不仅救下了两个“祭赛”妖精的幼儿，而且除灭了妖怪，免除了老百姓世代的灾害。比丘国、朱紫国等故事，也都是孙悟空主动进攻，为民除害。他每次捉住妖怪头子之后，总要把小妖消灭干净，以免给百姓留下祸患。可见，孙悟空已经脱离了专为自己斗争的性质，而是为了受苦受难的老百姓、为了弱者而斗争。
取经事业完成之后，取经集团所有成员都成了正果。但我们应该注意的是，所谓的“正果”也只是一种喻意，和佛教的教义并不完全一致。显然，孙悟空等人并不是对佛理有了深刻体悟后才成佛的。其中特别是猪八戒，明明如来佛也认为他“保圣僧在路，却又有顽心，色情未泯”，还是不顾“色”为佛教大戒的忌讳，授予他“净坛使者”的称号。而八戒却仍然心中不满，大叫道：“他们都成佛，如何把我做个净坛使者？”那么，五人成佛的基本条件是什么呢？如来给五人的“政治鉴定”就最能说明问题：唐僧是因为“甚有功果”，孙悟空是因为“炼魔降怪有功”，八戒是因为“挑担有功”，沙僧是因为“登山牵马有功”。可见他们得成正果，完全是因为“有功”，即完成了造福人类的事业，为人类群体做出了贡献。由此我们不难看出，完成了取经事业，孙悟空也就由一个普通的社会人而成为了圣人、真人，由一个神猴而成为了圣猴。作品最后一回标目为“五圣成真”，就说明了这一点。因此，如果说孙悟空此前经历了由动物到人、由自然人到社会人的人生阶段，那么他最后一个人生阶段便是圣人阶段。
值得注意的是，在西天取经的过程中，孙悟空仍然时常流露出自由的天性，只不过已经由“自然的自由”进入了“理性的自由”，即把自由纳入了秩序的总框架，在遵守秩序的前提下最大限度地发挥自己的自由。事实上，直到成了正果，他仍然要求自己的自由：“师父，此时我已成佛，与你一般，莫成还戴金箍儿，你还念甚么《紧箍咒儿》掯勒我？趁早念个《松箍儿咒》，脱下来，打得粉碎，切莫叫那甚么菩萨再去捉弄他人。”这不仅是孙悟空自由精神的表白，也是作者要求自由的最后的最精彩的呐喊。这说明，直到成了斗战胜佛，孙悟空的自由精神亦并没有泯灭。
从以上论述我们不难看出，孙悟空的四个人生阶段，每一个阶段都有着独特的思想和文化内涵。作为灵猴，他身上贯穿了我们先民的自然和图腾崇拜记忆；作为妖猴，他身上体现了自然人的个性自由精神，这种精神虽然在后世受到各种压抑，但仍然顽强地存在于我们民族的性格中，并被作者演绎到了孙悟空身上。作为神猴，他完成了自然人向社会人的蜕变，在秩序的规则下，为人类群体奋斗，并最后走向了圣猴阶段。在这每个阶段中，在孙悟空身上，都贯穿着一种抗争精神和进取精神。大闹天宫时，他凭着自己的一条金箍棒和整个天宫神权世界战斗，没有势单力薄的畏惧，没有失败的担心，集中体现了他的抗争精神；但是，他不满足于“不伏麒麟辖，不伏凤凰管，又不伏人间王位所拘束”的“自由自在”的生活而访师学道，他“官封弼马心何足，名注齐天意未宁”，同样也体现了进取精神。取经路上，他视一切凶险为游戏，以“夺天地造化之功”的取经事业为人生的奋斗目标，以“斗”为人生最大的乐趣，集中体现了他的进取精神；但是，在神佛面前，他仍然保持着桀骜不驯的性格特征，傲视一切权威，调侃三界神祗，没有丝毫奴颜媚骨；他“只是不动手，动手就要赢”，听见一声拿妖怪，“比见了他外公还亲”，同样体现了他的抗争精神。因此，如果一定要给孙悟空形象定性的话，笔者更愿意说，孙悟空实际上就是封建时代一位富于抗争与进取精神的斗士形象。
国家社科基金项目（09BZW031）
[1] 吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，1998年版，第159页。
[2] 袁珂：《山海经校注·海外西经》，上海古籍出版社，1980年版，第221页。
[3] 袁珂：《山海经校注·西山经》，上海古籍出版社，1980年版，第50页。
[4]萧兵：《巫枝祁哈奴曼孙悟空通考》，《文学评论》，1982年第5期。
[5]袁珂：《山海经校注·西山经》，上海古籍出版社，1980年版，第40页。
[6] 许慎：《说文解字》，中华书局1963影印本，189页。
[7]沈约：《宋书·符瑞志》，中华书局1974年版，第865页。
[8]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第4页。
[9] 王阳明：《传习录》（下）。
[10] 张元益：《龙谿墓志引》，转引自嵇文甫《晚明思想史论》，东方出版社1996年版，第52页。
[11] 黄宗羲：《明儒学案·泰州学案一》，中华书局1986年版，第703页。
[12] 黄宗羲：《明儒学案·泰州学案三》，中华书局1986年版，第766页
[13] 朱彝尊：《明诗综》卷三十一，《祝允明》。
[14] 梁归智：《自由的隐喻：《西游记》的一种解读》，《河东学刊》，1998年第1期。
[15] 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第18页。
[16] 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第18页。
[17] 俞吾金：《序》，见郁建兴著《自由主义批判与自由理论的重建——黑格尔政治哲学及其影响》，上海：学林出版社2000年版，卷首。
