第四章 十万经文（7）
中国的明王朝于公元1644年，被来自东北长城外的满人推翻，这些新的统治者随即占领中国全境并建立了清王朝。这是一个在中国历史上拥有领土面积最大的王朝，同时也是改变了西藏历史进程的王朝。在这个时期发生了太多的事情，虽然这些事件还是使西藏问题争论的双方，即中共和达赖喇嘛及流亡的噶厦政府争吵不休，但更重要的是西藏在这个时期获得了很多同时也丧失了很多。
明朝时期的公元十五世纪初，西藏的藏传佛教出现了一个全新的教派格鲁派，它由宗教改革家宗喀巴所创立。那时佛教寺院和僧侣已经成为西藏社会中一个重要利益集团，僧人们拥有各种特权，随之而来的是纪律废弛，缺少约束的腐败。因此当宗喀巴提倡僧人不能与世俗社会有太多联系，要严守戒律并维持严格的宗教生活时，自然获得了一些僧侣和民众的支持。
宗喀巴于公元1400年到1409年，实施他为期十年的宗教改革运动。他除了通过讲经说法宣扬他的改革思想，还写就了两部重要的佛学理论著作《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》，作为他创立格鲁派的理论基础。并在当时西藏占统治地位的帕竹地方政权支持下， 宗喀巴于公元1409年，在拉萨以东30公里处建立了格鲁派第一个寺院甘丹寺（格鲁派著名的三大寺之一，另外两个是拉萨的哲蚌寺和色拉寺）。同年又在拉萨发起了一个大型祈愿法会，这就是流传至今的拉萨传召大会。这两个事件标志着格鲁派正式建立和宗喀巴被公认为西藏佛教领袖之一。由于格鲁派僧人都戴黄色帽子，因此又被称为黄教。宗喀巴公元1419年去世，那时黄教僧侣在西藏已达数千人。而宗喀巴原来师承的噶当派（创始人据说是西藏佛教后弘期的著名印度高僧阿底峡）也由此合并到格鲁派，不再作为一个独立的教派存在。
格鲁派与其它教派的不同之处不是教义上的差别，而是制度和组织策略的区别。格鲁派首先要求僧人严守戒律，使宗教生活严肃化。此外它不再遵循过去其它教派只与某个地区地方势力结合，形成政教不分的地域性教派之规律，而是广泛与卫藏、阿里、康、安多各地地方首领和蒙古、中国和满族统治者进行联系，从而加大了自己的扩张范围。格鲁派严格禁止僧人娶妻生子，禁止僧人从事任何世俗生产活动，划清僧俗界限，僧人和寺院的供给完全依赖世俗民众供给，同时把那些长期依存于自己势力庇护的世俗庄院、牧场和贸易转化成为独立的寺院经济，使得自己的教派具有更大的独立性。格鲁派还订立了严格的寺院组织制度，从僧侣修行顺序到寺院管理职权等级甚至相互从属关系。长久以来参与地方政治的经历，使他们按照世俗政权架构建立了一个较为完善的宗教等级制度。
在上述改革基础上，格鲁派又实行了活佛转世制度，以解决领导人继承问题。当然，活佛转世并不是格鲁派发明和首先实行，但却是在格鲁派中最先成为一个严格的制度结构。到公元十七世纪时，他们已经建立了以达赖和班禅两大活佛体系为主，包括众多大大小小活佛的转世系统。
在这同时，改革的努力收到了预期的效果。公元1578年，青海蒙古土默特部落首领俺答汗出于对格鲁派崇信和双方良好的关系，赠给三世达赖喇嘛索南嘉措“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”的尊号，即藏传佛教中对密宗取得最高成就者的称号。在藏传佛教中，达赖喇嘛被认为是观世音菩萨转世，这也是达赖喇嘛名号的开始，而一世和二世达赖喇嘛则是后来追认。班禅名号也是在公元1645年青海蒙古和硕特部的首领固始汗赠与四世班禅罗桑却吉坚赞，全称为“班禅博克多”，即学识渊博的高僧之意，而历代班禅都被视为是无量光佛的转世。
格鲁派通过宗教改革，使它最终成为了西藏的主人。时至今日，它的领袖达赖喇嘛还在与中共为西藏的主权归属而争论不休。但在三百多年前，格鲁派仅仅只是藏传佛教一支新兴力量，它的势力快速膨胀引起了当时其它教派的紧张和不安，随之而来的自然是打压和争斗。公元十七世纪初，代表止贡噶举派利益的西藏帕竹地方政权首领藏巴汗，联合青海蒙古喀尔喀部落首领却图汗的军队，多次发动反对格鲁派的战争，严重威胁格鲁派寺院集团的生存。经格鲁派领袖五世达赖和四世班禅的努力，联合了原来在新疆一带的蒙古和硕特部落首领固始汗，于公元1637年消灭了却图汗，接下来又在1642年灭亡了藏巴汗政权。
五世达赖喇嘛也因此成为格鲁派历史上仅次于宗喀巴的伟大人物，当然蒙古固始汗提供帮助，也是为了寻找在西藏建立政权的机会。双方在这次合作中都各有所得，利益划分的结果是，固始汗在西藏站住脚并建立了自己的政权。他下令把康区的全部税收所得供给他的蒙古和硕特部落，而把卫藏地区的赋税让给五世达赖，这使得格鲁派成为了西藏拥有强大经济实力的僧侣集团。只是这时他们还没有完全掌握政权，固始汗任命了主管达赖事务的第巴兼任地方政权的政务总管。
公元十七世纪时中国清王朝刚刚建立，正忙于处置各地动乱，于是对西藏采取了息事宁人策略，利用固始汗对西藏间接行使权力。对作为西藏最强大宗教集团领袖达赖喇嘛，则只是册封其为“所领天下释教”的宗教头衔，而没有给他任何政治权力。但这并不妨碍他在其后的岁月里与固始汗明争暗斗，公元1705年固始汗的继任者拉藏汗杀死了第巴桑结嘉措，废黜了六世达赖喇嘛，双方的争斗达到高潮，直到公元1717年蒙古的准噶尔部入侵西藏，拉藏汗被杀，由此结束了蒙古和硕特部落在西藏建立的政权。
清朝康熙皇帝于公元1720年，派军队把蒙古准噶尔部赶出西藏，次年任命西藏世俗贵族康济鼐、阿尔布巴、隆布鼐和七世达赖喇嘛系统的札尔鼐为噶伦（大臣），组成西藏新的政府，实行内阁联合执政共同向清朝负责。同时在公元1728年在西藏设立驻藏大臣，对西藏事务实行直接监管，并于西藏长期驻扎清军两千人。另外下令将西藏地方辖区进行划定，康东巴塘、里塘划入四川，康南中甸、维西等地划归云南。
但这次世俗贵族的掌政时期并没有延续多久，公元1750年，西藏世俗地方贵族势力争斗加剧，在康济鼐死后承袭噶伦职务的其子珠尔默特与清朝驻藏大臣对抗被杀，两名驻藏大臣又被珠尔默特的手下所杀。动乱被清朝军队平息，为控制西藏各地方势力的相互争斗，统一西藏政令，次年清朝四川总督策楞订立了《西藏善后章程》。规定正式设立噶厦地方政府，设噶伦一僧三俗共四人，“遇有紧要事务，禀知达赖喇嘛和驻藏大臣，遵其指示而行”。至此西藏的政教合一政权制度正式确立并由此延续了两百多年，以格鲁派为代表的藏传佛教寺院和僧侣集团，在清王朝统治者的监护下，终于完成了对西藏政权的控制。
尽管西藏的僧侣们经过数百年的努力，终于成为这块远离外部世界荒漠土地的主人，但事情并不像他们想得那么简单。在其后的日子，他们仍然处于无数麻烦之中：公元1757年七世达赖逝世，为控制两世达赖接替的时间空白，清朝建立了由其它大活佛担任摄政的制度；公元1793年，尼伯尔的廓尔喀人大举入侵西藏，在清军反击胜利后，清朝的大将军福康安与八世达赖、七世班禅共同制订了《藏内善后章程》29 条。规定驻藏大臣与达赖、班禅喇嘛地位平等，有权督办西藏事务，达赖、班禅喇嘛的转世灵童采取金瓶掣签制度、外交由中央负责等等，这是清朝对西藏控制的最为直接和完善的时期。
不过，这并没有根本解决西藏历史悠久的地方分割状况，各种势力的争斗仍在继续。此后几世达赖喇嘛都年少离世就与此有关。而西藏有的地区也仍处于地方势力控制之下，并未臣服于噶厦政府，如波密、定日、山南拉加里和金沙江边与康区毗邻的一些地方，这种状况甚至持续到上个世纪五十年代中共进入西藏之时。
当西藏的喇嘛们在欢呼他们获得了政权的时候，并没有意识到那个他们很少关心的外部世界，正在发生巨大的改变。他们的共同特点就是为今后不再流亡而庆幸，同时沉溺在各自寺庙充满宗教氛围的生活中，没有一点超越的欲望。他们只知道如果要保住已经取得的权力，就要大力发展自己寺院乃至整个教派的力量。到公元1737年（清朝乾隆二年）据清朝政府理藩院的记载，西藏达赖喇嘛所辖的寺院已有3150余座，僧侣302500人，班禅喇嘛所辖寺院327座，有僧侣13200人， 这些数量庞大的僧侣构成了西藏政教合一政权制度的基础。
在僧侣们那种久远的流亡焦虑心理驱使下建立的政教合一政权，自然有着最直接执政目的。他们不具备任何关于国家的意识，因此，这个政权不论在组织结构、职权设置或管理能力等方面，都与真正意义上行使主权的政府相去甚远，它充其量是寺院管理结构的放大，再加进一些世俗王朝的官僚等级制度而已。管理的事务也很简单，它的任务是收取赋税，以维持庞大的宗教寺院体系所进行的各种宗教活动，它的主要职能在于财政方面，即使如此它也很难做到在数目字上的管理。
当然，噶厦政府也设立了各种地方行政机构（称为宗，负责的官员称为宗本），但由于我们前面提到的管理成本太大的问题，这些地方机构仅仅只能从事收税和解决一些简单的民间纠纷，基本上无法建立涉及民生的公共设施和相关管理，即使是为数极少的水利或交通方面的修建，也很少或根本没有政府资金投入，大多是征集民间人力物力无偿进行。平时统治所需基本的交通运输和通讯传递均由民众无偿劳役（称为乌拉）承担。这一方面使得民众负担太大，另一方面也使政府管理趋于低效甚至无效。较为有序的控制只限于拉萨和屈指可数的几个城市，大多数地方治理则长期处于一种混沌的状态，反而是分散在各地取得当地民众认同的数千座寺院，在某种程度上成为了噶厦政府的信息收集反馈与执行其施政目的的机构。
1911年，满清帝国在汉人革命者发动的辛亥起义的冲击下轰然倒塌，次年隆裕太后率宣统皇帝退位，将帝国统治权交诸共和。本来依国际法领土疆域之继承规则，汉地十八省之外的区域并非清王朝从前朝大明手中获得，所以清王室可以保留，做为退位后的立身之地，一如当年元朝终结，蒙古王室退回其祖居之地。
然历史进程，总会在许多时候决定于个人迷思。隆裕太后恐惧退位后汉人为报当年“扬州十日”“嘉定三屠”血仇，对满人不利。所以欲将领土交割干净，以绝汉人之担心。而为证明革命合法性，中共编写的历史将辛亥年对旗人的杀戮有意隐去。满人入关逾三百余年，基本融入中原族群，除保有特权外，文化上与其他中原人几无分别，生活之骄奢更令满人渔猎骑射的蛮荒生存习性荡然无存，难以重回祖居之地。不似当年蒙古人，元朝九十余载未改草原传统，政权易手，便回草原自由自在。这也是后来满人整个族群消亡的根本原因。鉴于这些考量，隆裕太后决定将理藩院所管理的民族边疆地区，一并交出。
因此，今天包括西藏在内的中国民族边疆地区，基本是原清帝国理藩院所管理区域，皆为非汉人的其他族群祖居之地，多数乃清朝以武力抑或怀柔开疆拓土的结果，少数是明代羁縻国策的遗留，但共同特点是其内部事务由当地族群的贵族王公们自治和自决，朝廷一般不予干预。由于并非清之前汉人政权的郡县制管理地区，所以不在孙中山“驱除鞑虏恢复中华”诉求的“汉地十八省”范围之内。
隆裕太后把大清江山完整交出，完全出乎了反叛的革命党人预料。孙文对于民国共和之设想，原本仅限明朝时期的传统汉人区域，即“汉地十八省”，在此之外的民族边疆区域，他们实在是缺乏想像。后来的北洋虽有些许前朝意识，但对边疆民族地区缺乏治理能力，于是只能借用前朝“五族大同”旧政，提出改良的“五族共和”治理国策，连国旗也釆用代表五族的五色旗。所谓“五族”，指满蒙汉回藏五个人口众多的族群。大扺因为满清政权是少数族群入主中原，为消除其他被统治族群的敌意，特别为拉拢汉人士大夫知识分子，弥平关于异族鞑虏的鄙视所釆方略。
民国初年，孙中山对于包括西藏在内的民族边疆地区，压根无任何深思熟虑想法。尽管北洋后的中华民国，实行的是一党专政，但却试图以美国的方式来解决民族问题。在美国，所有的不同民族都认可“美国人”这一身份认同，所以不存在民族之间的身份冲突。孙中山认为如果中国也如此，民族则不应该成为一个问题，所以他将梁启超发明的“中华民族”视作不同民族的身份认同。
只是孙中山不太明白：美国的制度无论形式和本质都具有不可模仿性，因为它是世界上唯一一个建立在个人主义价值基础上的国家，简言之就是国家用制度认可并尊崇个体存在的状态。美国人认为生而为人，最大的权利是独立性而非群体性。这种现代人类的社会价值认知，促进个体意识建立，同时最大化地淡化甚至摈弃血统、种族、民族、亲缘、宗教等群体归属感。
既然真实的人性无需疆界，“祖国”这一概念自然不复存在。但显然在这一核心价值基础上，中国与美国大相径庭，千年延续的秦政是以等级秩序和集体主义作为统治价值基础，个体价值在中国几无立足之地。在此前提下，任何建立美式国家的想象和企图，都会被专制文化和农耕传统碾压成齑粉。
孙文之后，蒋中正完成了党国体制的建立，在处理边疆民族问题上，蒋基本是按孙中山的“中华民族”叙事结构进行，他宣称“五族”是中华民族的五个宗族，以此模糊民族之间的文化差异和界定区别。或许他认为一个含糊其词的“中华民族”，更适宜于融合进新的党国体制。然而，在所谓“黄金十年（1926年至1936年）”期间，将民族边疆地区纳入这个体制的想法却屡屡受挫，他只能将注意力全部集中在那些有威胁的，被现代军阀盘踞的如新疆、内蒙、西康等地区，而对于被丛山阻隔且无任何现代道路设施，社会形态仍停留在中世纪的西藏不屑一顾。接下来战火频仍，心有余力不足，唯一的建树是创立了与大清理藩院类似的蒙藏委员会，作为政府管理边疆民族事务的专门机构，同时在拉萨开设了国民政府驻藏办事处。
大清与民国的此消彼长，令无法主宰自己命运的西藏和它的人民，在懵懂不知中被带入中国改朝换代的风波之中。幸运的是在民国统治中国大陆的三十八年，外患内忧，世事纷扰，无论北洋、孙文和蒋中正，对西藏都基本无暇顾及，只能是大家相安无事。所以，尽管其间两次世界大战令人类社会物是人非，饱受摧残，但西藏却能置身事外不受惊扰，似乎仍是岁月静好。（待续）
