2018年3月22日谈话记录：谈锡永：水底的金影—佛家的空性（下）

时间：2018年3月22日
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谈师谈佛 || 谈锡永：水底的金影—佛家的空性（下）
内容：
以遮拨说空
佛学有一个特色，对某些问题的解答，不说什么是什么，只说，什么不是什么。假如有人问：什么是白色？它不会说：像这张纸的颜色就是白色。因为假如这样说的话，提问题的人很容易执著于这张纸的颜色，而不晓得雪的颜色也是白色。它只说，非红、非黄、非蓝、非绿……当它把一切白色以外的颜色都否定了之后，便只留下一个白去给你自己体认。——这种方法，谓之“遮拨”。
空的定义也如是，需一一遮拨始能明，也须一一遮拨才能晓得我们的疑问，原与空性理论无关。
首先，佛家说，断灭空不是空。
在识的意念上，我们常以为事物的消失即是空。今日这位友还和我们杯酒谈心，过几天，却已给葬进坟墓，遂油然兴起伤逝的心情，这种心情，很容易被误认为空的意念。然而，佛家并不以此为空，并且遮拨这错误的体认为“断灭空”。何以故？因空一堕入识边，的确容易令人消极，说不定真的会陷入“虚无主义”。——“写作小组”所说的“只言万事皆空，很易引入虚无主义”，便是站在断灭空的立场发生的顾虑。
或者问：佛家空性理论，以无常为立足点，断灭，或者说事物的消失，正是无常的证据，何以又遭否定，说断灭不能体认空性呢?
原来，佛家对无常的体认并非如此粗浅。《维摩诘所说经》云：“诸法毕竟不生不灭，是无常义。”这才是大乘佛教对无常的真正看法。——请注意“毕竟”二字，然后才细读下文。
无常，就是事物的变化，这变化无一刹那的停留。譬如人身的细胞，无一刹那不进行新陈代谢的变化，因其无时不在变化，故绝无一刹那固定的存在，亦即无一刹那的“定住相”。—也可以这样理解，当事物生“定住相”那一刹那顷，同时已生一“灭相”。因有这同时而起的一生一灭，才能保持不断的变化。倘不然，事物终有一刹那的定住，即有一刹那的“常”，便不能谓之无常了。
由此可知，这种体认，佛家谓之“起灭同时”。无常，是以起灭同时为立足点的。唯其起灭同时，所以可认做“毕竟不生不灭”。因为有“起”，便“不灭”;有“灭”，即“不生”，故有起灭，即不生不灭。机械一点来说：因同一刹那，事物有生有灭，其生灭的乘除，即等于不生不灭。正因这样，事物的断灭就不是真正的无常，因而所导致的概念，也绝非空性的概念。
其次，佛家说，恶取空不是空。
所谓恶取空，是否定事物的功能（用）、否定因果律的存在而导致的意念。譬如有人听到和尚谈空，便问和尚:“碗中白饭有空性也无?”倘和尚答空，他便说：“那你何必吃空空如也的饭呢?”此人即堕恶取空边，因他的说话，既否定了白饭的功能，也否定了吃饭与养生的因果律。
前面已经说过，佛家谈空，是从事物的本体立论，故空事物之体，而不空事物之用。且一切事物之用，都服从自然界的因果律，因而参禅的人，须懂“用处”才被许为真正的参悟，否则便被斥为“枯禅如死尸”了。
“写作小组”的同学问：“如果没有我，谁去解脱呢?”假如我们回答说：解脱是为了使我们被色尘蒙蔽，因而永恒流转生死大海的种子不起现行。我想，这答案是不能令他们满意的，因为他们无我——“没有我”的意念，已堕入恶取空边。
禅宗有一段公案：
僧问景岑，死去了的南泉，迁化到何处去？景岑答道：“东家作驴，西家作马。”僧人问这是什么意思，景岑答：“要骑即骑，要下即下。”
景岑的答语，是对因果律的绝对承认。管他是南泉的迁化，抑或是张三李四的迁化，无论是谁，其迁化都须依从因果。所以，就不必对迁化的人，甚或对解脱的人再加一个标签——这是天堂上张三的灵魂，炼狱里李四的灵魂，这样做，只是我们先天性的执著，并且只承认一重因果。佛家则不然，识的流转，是一因多果的，况无数劫以来识之流转种因已多，哪还能执著流转的片段，说解脱者是谁？迁化者是谁?故景岑说南泉“东家作驴，西家作马。”又因空性的证悟才是截断生死流转的根本，故曰“要骑即骑，要下即下”。
复次，佛家说，法外空不是空。
什么是法外空呢?“法”，就是事物，凡执一物以外之空为空，而认定该事物本身不空的概念，即堕入法外空边。举个具体例子，不名一文的口袋，谓之囊空如洗，但我们的意思，只是说口袋里没有钞票，因此，空的只是口袋以外的钞票，而不是口袋的本身。
因法外空概念的引入，便会错误地执著于某些事物是空，而某些事物有真实的存在。这概念不为空性理论所承认。兹引一段《大乘庄严宝王经》的经文，并略加解说。经云：
“观自在菩萨告大自在天子言:汝于未来末法世时，有情界中而有众生执著邪见，皆谓汝于无始以来为大主宰，而能出生一切有情。是时众生失菩提道，愚痴迷惑，作如是言:‘此虚空大身，大地以为座，境界及有情，皆从是身出。”’
此所谓邪见，包括法外空在内，因纵或其感到世界的如幻如化，仍认为世界的“大主宰”是真实的，由此大主宰生出一切山河大地以及一切生命。而关于“神”的执著，“神”的境界（也许就是天堂吧!）的执著，均由此而产生。但这大主宰以至天堂，并不为空性理论承认为真实的存在。
或许有人会问：佛教不是说有三十三天及八大地狱吗？是的，但所谓有，只是世俗谛上所说的有，正如说有这个山河大地一样，在本体上，仍视之为空，并非说它的本体是真实的存在。有一段禅宗公案：岳僧问崇慧，死去的僧人迁化何处?崇慧答：“澹岳峰高长积翠，舒江明月色光辉。”
山是常青，月是常明，超越的空境如是如是。倘硬要规定一种解脱后的存在方式，佛家以此众生的执著为“戏论的境界”。故倘问言：“如果没有神，解脱是否只有空虚的意义而无实质价值呢?”如把法外空遮拨了，这问题实不成立，因倘把解脱者硬派住在天堂，这解脱者其实则仍未解脱也。佛言：“彼悟道者（解脱者），无为寂止，难思难量，离意识境。何有一法属名字相？若已舍除一切诸法，则言语断、心行不起，远离分别戏论境界。”已如实道出解脱的“实质价值”，那正是“远离分别戏论境界”。
说毕竟空
有两种执著，为学佛的人所必须破除的，一为“我执”，一为“法执”。以“无我”的学说破我执，不在本文讨论范围之内关于法执的破除，却有一些可谈的地方。
佛学理论虽林林总总，看似目迷五色，其实“条条大路通罗马”，它们都指向“解脱”这个目标，所以路出多方，无非都是为了逗机。八万四千法门，等如八万四千味药，有人要服“寒凉”，有人要服“温补”，则药味一应俱全，各人可对机选择。然正因如此，其中的理论便未免有真实的说法，有权宜的说法，对空性的理论，也是如此。是故谈空者，要不落于空的空义，不执著于空的界说，始为大乘佛学者所许。
李翱问崇信：何谓般若？崇信答：我无般若。李翱曰：幸遇和尚。崇信说：此犹是分外之言。
请看，李翱利根，给崇信一拨便转。因为“般若”云云，亦不过法门之一，倘一定要执著予以解说，加以定义，则已非活泼泼的体认，或多或少总会陷入机械论的泥沼，因此崇信答之以无。这李翱却又多事，连忙道谢不及，此谢之多余，在于又执“无般若”此法为法。故在禅门耆宿看来，对空性之体认，仍隔一尘。
可见，关于空性，非“发般若智”即可体认、便证究竟。依毕竟空义，连般若亦须除却，不执于般若，不执于空，始为究竟之空。
然则，对毕竟空之体认，是否从“负面价值”去体察人生呢？是又不然。
对人生的价值，无论大小两乘都是从正面去体认的，藏地密乘行人对此尤为彻底。在理论上，藏密抉择“中观”的理论，但从不遮拨个人对人生、对现实，各种生理的需求，只从心理上，把种种需求予以净化。这种藏密转“毒”成“智”的特色和理论，需另为文介绍。
佛学，甚至易为人误解的空性理论，原都是有生机的法门。——因此，假如我们把消极遁世，看作是佛教徒的人生观，便大错特错。故梁启超尝说：“佛教是智信不是迷信；是兼善而非独善；乃入世而非厌世。”这说法是彻底了解佛学的空性，原不排斥人生的正面价值，然后才有感而言。
譬如说，释迎曾教诲他的弟子：“为佛弟子，可得商贩，营生利业，平斗直尺，不可周于人。”这说法简直是对商人的训诲，何尝因有奸商的存在便不敢教弟子去做生意呢？
笔者以为，觉得佛教“不先正面肯定事物的价值，只从人生负面省察开始”，这批评是不公允的。所以有这误解，是执“权”为“实”，只执空的“定义”，而不了解“毕竟空”义。
禅宗远离语言文字，以心印心，使学人证入空性；藏地密宗有“离戏瑜伽”，使学人离开一切语言文字的“戏论”，都因毕竟空故。倘空义堕入任何言诠，都失去空的本意。因不论事物的正面负面，都不足以表达空性。是则正面亦非，负面亦非，空性理论原不偏于正负二边。故退一步来说，即使佛教没有肯定人生的什么，也不能说它对人生只作负面的省察。
空性难宣，毕竟空义尤难道出，生平不善讲道，故所谈尤杂乱无章，则喋喋而言，亦不过戏论而已。倘读者能从这节芜文，稍知执空之非，则大概不会以为佛学只是对人生与现实的一味否定了。