菊花与刀：日本文化诸模式

十一、自我训练

　　某种文化的自我训练常会被其他国家的观察者视为离题万里之举。

　　在美国，自我训练的技术与传统方式都不甚发达。按美国人的设想，个人应对自己人生可能达到的程度进行构想，如果确有必要，才会进行自我训练以期接近既定目标。他是否自我训练，取决于他的抱负、自觉，或威布兰所谓的“职业本能”。

　　然而，日本人却认为，参加中学考试的男孩，参加击剑比赛的运动员，甚至过贵族生活的人，除了学习测试时必要的特殊本领外，还要进行自我训练。无论考试需要什么内容，无论其剑术如何精熟，也无论其举止如何无懈可击，他都得把书本、剑和仪态放到一边，进行特殊的训练。

　　日本人的自我训练概念可以概要地分为两种：其一是训练能力，另一是训练高于能力之物。这种高于能力之物，我称之为练达。在日本，此二者截然分开，对人类精神产生不同的效果，其原理也各自不同，可以通过不同特征相区分。对于第一种，即能力的训练，前文已多有述及。在和平时期的演习中，士兵们六十小时只能睡十分钟，军官却说，“他们知道怎么睡觉，要做的是教他们如何醒着。”尽管在我们看来这种要求很过分，但他只是在培养士兵们的能力。他所表述的是日本人公认的精神控制原理：意志凌驾于几乎是无限可塑的身体，身体不会因缺少关注而丧失健康。日本的“人情”理论正是建立在这些假设上的。当面临真正的重大人生事件时，无论身体的需求对健康来说如何必要，也无论这些需求平日如何受到认可与培养，它们绝对处于从属地位。

　　但是，这些关于睡眠与饮食的想法与整个西方的自我牺牲观念相比，是微不足道的。父母为子女做出牺牲，妻子为丈夫放弃自己的职业，丈夫为养家糊口而牺牲自己的自由，这是标准的西方观点。美国人很难设想在某些社会中，人们不承认自我牺牲的必要性。但这的确存在。在这样的社会中，人们说，父母自然能发现孩子的可爱；与其他事相比，女人宁可结婚；男人以收入养家，这是他最喜爱的工作，正如猎人或园丁是在干自己喜欢的工作一样。何必说什么自我牺牲呢？如果社会强调这些解释，并允许人们照此生活，自我牺牲的观念就很难得到认可。

　　在美国，一个人为他人所做的这些“牺牲”，在其他文化中被看作互惠的交换。它们或被视为随后便能得到回报的投资，或被视作对已获得的价值的偿还。在这些国家，甚至父子间的关系也被如此看待，父亲在儿子幼年时为其所做的事，儿子在父亲的晚年及其死后要一一偿还。每种商业关系同时也是民间契约，它经常确保等量交换，但同时也形成约束，要求一方提供保护，而另一方提供服务。如果双方都认为能获利，那就不会有哪一方认为自己的责任是一种牺牲了。

　　在日本，为他人服务背后的约束力当然是互惠，包括利益对等和等级关系中互补性责任的交换。因此，自我牺牲的道德地位与美国的大为不同。日本人对基督教传教士对自我牺牲的说教极为反对。他们认为有德性的人不应把自己为别人所做的事看作对自己的压抑。像日本人那样，生活在由如此详尽的互惠义务所组成的生活中的人，自然会认为自我牺牲无关紧要。他们迫使自己履行种种极端的义务，但是传统的互惠义务的约束力使他们不会自伤自怜，也不会自以为有德，类似这样的情感在更为个人主义、更具竞争性的国家中很容易产生。

　　日本人认为，“能力”的自我训练能改善人的处世态度，这是它存在的基本理由。他们说，最初开始训练时的急躁情绪将会过去，最后，他会从中感受到乐趣——也可能会半途而废。学徒规规矩矩地照管生意，男孩学习柔道（柔术），年轻的妻子慢慢适应婆婆的要求；在训练的最初阶段，不习惯新要求的人们可能希望摆脱这类“修养”，这可以理解。他们的父亲会对他们说，“你到底想做什么？要体会人生必须受到这些训练。要是你放弃它，完全不训练自己，那肯定会遭到不幸。如果真的出现这样的后果，不管世人怎么看，我都不会再保护你。”他们常说的“修养”，意为擦去“身体上的锈”。它能使人成为闪闪发光的利剑，当然，人都想要成为这样的剑。

　　超越“能力”训练的另一层面是“练达”训练。后者的日本式技巧，对之进行描述的日本作者还没有向西方读者解释清楚，对此主题进行研究的西方学者也经常对此不屑一顾。有时他们甚至称之为“怪癖”。然而，日本人想借训练达成的目的并非不可理解，对整个主题进行研究，也可以在很大程度上厘清日本的精神控制原理。

　　有一长串日本词汇被用来描述自我训练的行家所应达到的心理状态。这些词汇分别用于演员、皈依宗教者、击剑手、演讲者、画家和茶道大师。它们都有同一个意义，我用一个词——“无我”来概括。该词在禅宗这一在社会上层极为兴盛的宗教中常被使用——用“无我”描述练达状态是指当一个人的意愿与行为“完全相融，间不容发”时，所感受的那些世俗或宗教的体验。一个还没有达到练达状态的人，宛如有一个绝缘的屏幕竖立在意愿与行为之间。他们称之为“观察的自我”“干扰的自我”。而当行家通过特殊的训练将屏幕移去时，他便完全失去了“我正在做某事”的意识。电流畅通无阻，行动毫无窒碍。这便是“心守一点”。

　　许多文明都发展了这种训练方法，但日本人的目标与修行法都有明显的自我特征。这很令人感兴趣，因为他们的许多修行法都来自众所周知的印度瑜伽。日本的自我催眠、凝聚心神、感觉控制等修行法与印度的修行仍然有血缘关系。它们同样都强调思想的空无，身体的稳定，对一句话的无数次重复，专注于某一固定的象征物。这些甚至在现在印度所使用的术语中也能辨别出来。然而，除了这些仪式上的骨架外，日本的训练方法与印度毫无共同之处。

　　印度的瑜伽派是一个主张苦行的极端宗教，试图从轮回中获得解脱，认为人类除了解脱（即涅槃）外，别无拯救之道。而人类的欲望是其人生之路的障碍，这些欲望可以通过饥饿、侮辱和自我折磨而消除。通过这些手段，人便可以成为圣徒，获得灵性，与神合一。瑜伽是弃绝肉欲世界，逃离无益的人类轮回的修行法，也是获得精神力量的修行法。极端的苦行是达到这一目标的必由之路。

　　日本人对这种哲学极为陌生。尽管日本是宗教大国，但轮回与涅槃的思想却从来都不是民众佛教信仰的内容。这些学说虽然被某些佛教僧侣个人所接受，但从来没有影响到社会风俗与大众的思想。在日本，杀死动物或昆虫并不意味着杀死一条转生的人类的灵魂，因此，人们不会将之放生。日本的葬礼和出生仪式也不受任何转生观念的影响。轮回不是日本人的思维模式。涅槃思想也是如此，非但不被普通民众认可，僧侣自己也将其更改得不复存在。

　　肉体与精神无法协调这种学说，在日本也不受认可。瑜伽是消灭欲望的修行法，而欲望存在于肉体之中。但日本人却没有这种教条。“人情”并非邪恶之物，享受感官乐趣是智慧的一部分。只在一种情况之下，那就是为了重大的人生责任时，才能将其牺牲。日本人在练习瑜伽术时，将此观念推行到了逻辑的极致：不仅清除了所有自我折磨的内容，而且没有任何苦行的仪式。“悟道之人”，也就是所谓的“隐士”，在隐居时，会选择风景明丽的乡村，与妻儿舒适地生活在一起。妻子的陪伴，甚至随后孩子的出生也都被看作与他们的圣洁完全协调的事情。在最流行的佛教流派中，僧侣可以以任何手段结婚并养育家庭。日本人无法接受精神与肉体无法兼容的理论。“悟道之人”的圣洁在于他们自律性的冥想与生活的简朴之中，而不在于衣衫褴褛，对自然的美景视而不见，对优美的乐声充耳不闻。圣徒们以写作优雅的诗歌、茶道和观赏月亮与樱花消磨时光。禅宗甚至知道应让其皈依者避免“三不足：衣不足，食不足，眠不足”。

　　瑜伽哲学的最后一个原则也不被日本人认可：那就是宣扬使信徒与宇宙彼此交流、心神合一的神秘主义修行法。神秘主义修行法在世界各地，无论是在原始部落、伊斯兰苦行僧、印度瑜伽修行者还是中世纪的基督教徒之中都有实践。无论奉行何种信条，他们几乎都相信，他们开始“与神合一”，体验到了“超脱于狭小世界”的沉迷。日本人所奉行的是无神秘主义的神秘主义修行法。这并不是说，他们无法进入沉迷的境界。事实上他们进入了。但是，他们甚至将沉迷看作一种修行法，认为它能训练一个人“心神守一”。禅宗甚至不会像某些国家的神秘主义者那样，认为在沉迷中五官暂时失去作用。他们认为这种修行法使“六官”处于极其敏锐的状态。通过训练，存在于精神中的第六感超出了其他普通的五官，但是味觉、触觉、视觉、嗅觉和听觉在沉迷中也得到了特殊的训练。禅宗的练习之一是体会出无声的脚步，并精确地追随其从一地到另一地，或在沉迷中辨别出有意送来的食物的香味。味觉、视觉、听觉、触觉和味觉“帮助第六感”，在这种状况中学习的人“各种感官都敏锐”。

　　这在任何超验的宗教中都是不同寻常的训练。甚至在沉迷中，这些禅宗修行者也不打算超脱自身。如同尼采对古希腊人的这么一句评价，“它仍为自身，不改其名。”

　　日本人因此摒弃了瑜伽术在印度借以立足的假设。像古代希腊人一样，日本人对有限性有一种狂热的喜爱。他们认为瑜伽是为了自身完善而进行的技术性训练，是使人变得“练达”、使人与其行为“间不容发”的一种手段。它是对效率的训练，对自信的训练。这种训练的收获是现世的，使人在应对任何状况时都能付出适当的努力，既不多，也不少。也使人能控制变化不居的思想，从而避免外在的身体危险和内在的激情让人丧失自我。

　　这种训练当然对武士与僧侣有同等价值，而恰好日本的武士们把禅宗变成了自己的宗教。在世界的任何其他地方，人们都很难发现像日本这样，不把神秘主义修行用于追求完满的神秘性体验，而由武士们用它来训练自己进行贴身搏斗。然而，从禅宗在日本流行的早期阶段开始，情况就是这样的。

　　许多日本宗派，包括佛教和神道教，都十分强调沉思、自我催眠和入定等神秘主义修行。但是，一些宗派认为这样的训练是神恩的证据，因此将自己的哲学建立在“他力”即“外力”和慈悲的神的帮助上。还有一些宗派，将自己的哲学建立在“自力”即“自我帮助”上，禅宗便是最突出的例子。他们训诫说，潜在的力量只存在于自身，只有自身的努力才能使之增长。日本武士认为此说正与自己契合。无论作为僧侣、政治家，还是教育家——这些职位都由武士充任——都以禅宗来支撑顽强的个人主义。禅宗的教义非常清楚。“禅宗只追求人能在自身发现的光明。它不能容忍任何妨碍此种追求之物。在修行之路上清除一切障碍——佛挡路，杀死佛！师祖挡路，杀死师祖！圣者挡路，杀死圣者！这是得到救赎的唯一方法。”

　　追求真理的人必须进行亲身体验，不屈从佛、圣经和神学的说教。“三乘十二分教都是废纸。”人可以从中获益，但它对启人灵智的灵魂闪光毫无益处。

　　禅宗师傅进行的传统训练是去教初学者“悟道”。这种训练可能是肉体上的，也可能是精神上的，但它最后必定由学习者的内在意识进行验证。击剑手的禅宗训练能很好地说明这一点。当然，击剑手必须学习并持之以恒地练习正确的击剑方式，但他对这些技术的精通仅仅属于“能力”领域。另外，他必须学习，变得“无我”。开始，他站在水平的板上，全神贯注于支撑身体的几英寸的木板表面。这窄小的容脚之处逐渐增高，直到变成四英尺高的柱子，而他能像站在庭院中那样气定神闲。当他在柱子上毫不畏惧时，他便“得道”了。他的头脑不会再感到晕眩，也不会恐惧跌落了。

　　这种日本式的站柱修行把大家熟悉的西方中世纪圣西门派的苦修变成了有目的的自我训练。它不再是一种苦行。日本的所有肉体训练，无论是禅宗修行还是农夫的日常劳作，都经历了这种转变。在世界上的许多地方，潜入冰冷的水中、站立在山泉之下，都是标准的苦行，有时是为了磨炼肉体，有时是为了获得神的怜悯，有时则是为了进入入定状态。而日本人最喜爱的寒冷苦行正是在拂晓前站或坐在冰冷的水中，或在冬夜里三次用冷水浇身。但其目的却是训练人的自我意识，直到他不再留心痛苦。信奉此道者的目的是训练自己不受妨碍地继续冥想。当寒冷的黎明时分，他既感受不到冷水的冲击，也感受不到身体的颤抖时，他便进入了“练达”之境。这便是对他的酬劳。

　　精神训练也必须自我进行。一个人即使求教于师傅，师傅也不能对他进行西方意义上的“教导”，因为对初学者来说，他从自身以外的任何源泉所学得的东西都没有重要的意义。师傅可能与初学者进行讨论，但他不会温和地将其引入一个新的学术境界。相反，最粗鲁的师傅反倒被看作最有帮助的。如果师傅没有任何预兆地打破初学者已经举到唇边的茶碗，或绊倒他，用铜竿打他的关节，那么震惊会使他顿悟。这打破了他的自满情绪。记载僧侣言行的书中充满了类似的故事。

　　引导初学者竭尽全力“悟道”，且又最受喜爱的修行方法是“公案”，从字面意思来说，就是“问题”。据说有一千七百个这样的问题，一个人花七年时间去解决一个问题，这样的例子在野史中并不罕见。这些问题并不需要一个合理的结果。其中的一个问题是“想像孤掌之鸣。”另一个是“感受自身成为胎儿前的思母之情。”其他的是“谁承负无生命之躯？”“正走向我之人为谁？”“万物归一，而一归于何处？”类似的禅宗问题中国在十二或十三世纪也曾出现过，日本接受了禅宗，同时也接受了这些修行方式。然而，在中国，这种东西已经不复存在了。在日本，这是“练达”训练最重要的部分。禅宗手册对这些问题的态度极为严肃。“公案体现了人生的两难处境。”他们说，思考公案的人如同“风箱里的老鼠”，进退两难；又如“吞下了烧红的铁球”，又如“想叮铁块的蚊子”。他忘我地加倍努力。最后，其心灵与问题间的“观察自我”的屏障消失了，灵光一闪，两者——心灵与问题——融合了，他也“悟道”了。

　　公案的意义并不在这些追寻者所揭示的真理中，这些真理是全世界的神秘主义者所公认的。它的意义在于体现了日本人在追求真理时的思考方式。

　　公案被称为“敲门砖”。“门”装在筑于蒙昧的人性四周的墙上。蒙昧的人性担心目前的方法是否充分，幻想众多挑剔的旁观者会对其行为加以褒贬。这是所有日本人都视为真实的耻辱之墙。一旦砖打破了门，门户大开，人便获得了自由，可以扔掉砖了，无须再参悟更多的公案。功课修完了，日本人的德之两难处境也解决了。他们拼死冲进绝境，“为了修行”，他们变成了“叮铁块的蚊子”。最后，他们明白了，并不存在绝境——在义务与义理间、义理和人情间、正义与义理间，都不存在绝境。他们找到了出路。他们自由了，第一次能充分“品味”人生。他们达到了“无我”之境。他们对“练达”的修炼终于获得了成功。

　　甚至从未受过训练的人也能有某种“无我”体验。一个在观看能乐或歌舞伎表演的人也会在观赏中完全忘我，据说，他也失去了观察的自我。他的手心潮湿，感受到“无我之汗”。一个轰炸机飞行员在投弹前接近目标，也感受到“无我之汗”。“他没有在做这件事。”他的意识中并不存在观察的自我。一个完全忘记了身外之物的高射炮手，据说也同样感受到“无我之汗”，从而失去了观察的自我。可见，处在这种状态中的人正是在自己的最佳状况之中。

　　这种观念雄辩地证明，日本人视自我监督和自我监视为沉重的负担。他们说，一旦去除了这些妨碍之物，他们就变得自由自在了，效率也提高了。然而，美国人却将观察的自我确定为自身的理性原则，并为自己在危机中“保持理智”而感到骄傲。当日本人的灵魂进入沉迷状态，忘掉了自我监督的约束时，他们感到仿佛卸掉了枷在脖子上的磨盘。如同我们所看到的，他们的文化不厌其烦地将审慎灌输进他们的灵魂之中，但日本人宣称，只要摆脱负担，人类意识中还存在更有效的层面。他们以此与他们的文化进行对抗。

　　至少在西方人听起来，日本人阐述这种信念的最极端的形式是他们极其赞同一个人“像死人一样活着”。按西方的字面意思来说，就是“活死尸”。在所有的西方语言中，“活死尸”都是很恐怖的措辞。在我们的说法中，这意味着此人的自我已经死去，只留下躯壳成为地球上的累赘。他已经毫无生命力了。而日本人用“像死人一样活着”表示人进入了“练达”的境界。它被普遍用于日常训诫。为鼓励一个担心中学毕业考试的孩子，大人会说，“像死人那样参加考试，这样你就能轻松考过了。”鼓励一个处理重要商业事务的人时，他的一个朋友会说，“像已死者那样去干。”当一个人经历了严重的精神危机，看不到前途时，他一般会决定“像已死者那样”去生活，以便解决问题。

　　“无我”的哲学基础也是“像死人一样活着”的哲学基础。在这种状态中，人排除了所有的自我监督，因此也没有了恐惧心与戒心。他变得如同死人一般，超越了考虑正常行动的必要性。死人不再报“恩”，他们是自由的。因此可以说，“我将像已死者那样活着”意味着从冲突中获得解脱。它意味着，“我的精力和注意力将自由地直接去实现我的目的。我的观察的自我连同所有的恐惧重负都不再存在于我和我的目标之间。以往的紧张感和妨碍我努力的消沉倾向也都烟消云散了。现在，所有的事情对我来说都是可能的。”

　　按西方的措辞来说，日本人的“无我”和“像死人那样活着”实际上是不讲道德心的。他们所谓的“观察的自我”“干扰的自我”其实是判定行为是非的监督者。当我们说到没良心的美国人时，我们的意思是此人不再有伴随恶行而来的罪恶感，但当一个日本人说同样的话时，他的意思是，此人不再感到紧张和受妨碍，这一点生动地体现了西方与东方心理的不同。美国人指的是坏人，而日本人指的是好人、受过训练的人、能够最大限度利用自己能力的人。他指的是能履行最困难、最需要无私的奉献精神的行为的人。使美国人采取善行的最大约束力是罪恶感；当一个人由于道德感丧失而不再有罪恶感时，他就变成了反社会者。而日本人对此问题的看法截然不同。按照他们的哲学，人的灵魂从根本上来说是善的。如果他的冲动能直接体现在行为中，他的行为便是合乎道德且游刃有余的。因此，他进行自我训练以摆脱耻辱感的自我监督，以达到“练达”的境界。只有在此时，他的“第六感”才能摆脱障碍。也正是在此时，他才能从自我意识和冲突中彻底解脱。

　　只要离开日本文化中的个人生活体验，日本人的自我训练哲学就变成了无稽之谈。我们已经看到，“观察的自我”所代表的那种耻辱感是如何让日本人不堪重负的。但是，如果不述及日本人对孩子的培养方法，那么，日本的精神控制法的真正的哲学意义仍然是暧昧不明的。在任何文明中，传统的道德约束力不仅通过语言，还通过长辈对孩子的态度，被传达给新的一代。不研究对孩子的培养方式，局外人很难了解其他国家的“国之大事”。日本人对孩子的培养方式使其国民对人生的许多假设都变得明了了，而我们迄今为止的描述还局限在成人的层面上。