历史上最具影响力的伦理学名著27种

《尼各马可伦理学》

　　本书精要

　　如果有一本书，它为最关切人的生活的道德哲学乃至整个实践哲学研究奠定了基础，使它的问题、概念有了明确和规范的形式，并且做出纯净而健全的哲学思考，引起人类经久不息的思索的兴趣，那就是亚里士多德的《尼各马可伦理学》。

　　亚里士多德公元前384年出生于希腊北部的斯塔吉拉（Stagira）。他出身于医生世家。父亲老尼各马可（Nicomachus）是马奇顿宫廷的御医，母亲是来自优卑亚岛（Euboea）哈尔基斯的侨民，在斯塔吉拉有房产。据罗斯引证的盖伦的说法，老尼各马可所属的阿斯克勒皮亚家族对其子孙进行解剖训练，亚里士多德可能也受过这种训练。至少是，亚里士多德后来的动物学研究得益于这样一种家族传统的影响。他可能从小就对动物观察产生了浓厚的兴趣。

　　亚里士多德的童年在马其顿宫廷渡过。他17岁那年父亲去世，他从那时起来到柏拉图的雅典学园，在柏拉图身边度过了20年。在柏拉图的学园中先后有许多人求学，最著名有斯彪西波、塞诺克拉底和亚里士多德。斯彪西波是柏拉图的侄子，智慧平平，但是恪守师教。塞诺克拉底和亚里士多德都算是外籍人。两个人中柏拉图大概更喜欢塞诺克拉底，但是又认为他智慧上不及亚里士多德。他说这两个学生“一个需要鞭子，一个需要缰绳”。大概曾经希望塞诺克拉底将来接替他主持学园，因为他还说过，“看看我正在训练的是一头什么样的驴，以及他不得不较量的是一匹什么样的马。”柏拉图去世前指定斯彪西波继任学园的主持，这使亚里士多德很失望。此时，由于马其顿势力的不断扩张，雅典对亲马其顿的异邦人产生了很大的政治压力。亚里士多德于是离开雅典来到小亚细亚的阿索斯，在当时的执政者、柏拉图主义者赫尔米亚斯的庇护下，与同来的塞诺克拉底，另外两名更早回到小亚细亚的柏拉图主义者埃拉斯都和克里斯库，以及后来来到阿索斯的塞奥弗拉斯托，共同发展了雅典学园的阿索斯分部。在阿索斯和莱斯沃斯岛的米蒂利尼，他开始了对政治学以及后来对动物学的研究。他的研究继续了六到七年。公元前342或前341年，他应邀去马其顿宫廷做了亚历山大的教师。这个期间，已年老瘫痪的斯彪西波请塞诺克拉底回雅典接任学园的主持。大概是这件事情使得亚里士多德决定开办自己的学园。公元前335年，在离开13年之后，亚里士多德回到了雅典。他在吕克昂（Lyceum）租借了一些健身房，建立了他自己的学园。据说，他常常同来求学的学生边散步边讨论哲学，所以他的学派被称作“漫步学派”。他的吕克昂学园与塞诺克拉底主持的老学园未必有过什么对立。就个人关系来说，塞诺克拉底同亚里士多德有很好的关系，否则他就不会不顾别人对亚里士多德的亲马其顿身世的非议与他一同去小亚细亚。不过，在亚里士多德看来，塞诺克拉底主导哲学讨论令哲学失色，因为他说道，“拘守沉默而让塞诺克拉底说话，这是卑贱的。”

　　亚里士多德对他的老师柏拉图看来一直十分敬重。这从他在柏拉图逝世时写下的诗文残篇可以看出来。他写道，柏拉图是“唯一的，或第一个，以自己的生活方式和教导揭示了成为好人与幸福是同一种生活的两面的人”，“坏人甚至都没有资格称赞他”，而“现在”已经“没有人能够再赢得这种称赞了”。据记载，亚里士多德在雅典学园期间写下了许多柏拉图风格的对话，但在成就上都不及他的老师。柏拉图的对话是精美的文学语言与宏大思想的结合，亚里士多德则语言贫乏，文笔生硬。他由此转向写论证性的著作而不是文学性的对话。在他的《物理学》、《形而上学》、《尼各马可伦理学》等著作中，他表现出了以简约的语言，而不是以生动机智的对话式文学语言，展开思想的那些重要方面的才能。凭实而论，亚里士多德从柏拉图那里接受到的东西远远多于他与柏拉图不同的东西。在许多问题上，他只是在极大程度上引申了讨论。在伦理学上也是这样。对于柏拉图来说，人的活动都追求着善；存在着最高的善；有身体的、灵魂的和外在的善；在外在的善中，也有一些是因自身的原因就是善的；人的灵魂中理智是最高的和最好的部分；人有三种主要的运用理智的活动，实践同理论的活动和生产性的活动不同；德性是灵魂的善，是帮助人做得正确的品质；道德德性是内在一致和同质的，主要的道德德性有四种——智慧、正义、勇敢、节制。在所有这些主题上，亚里士多德都是在进一步展开柏拉图的伦理学主题，当然是以他自己的方式。

　　这匹哲学思考上的骏马，当然也不会把谨守师教作为自己的光荣。但是，究竟什么想法使得亚里士多德走向同柏拉图不甚相同的方向？在哪些问题上他感到不得不走与老师不同的路，以至柏拉图说对亚里士多德需要用“缰绳”，甚至在晚年伤感地说亚里士多德“正如小雄驹踢开生养它的母亲一样”地踢开了他呢？这两个人都是哲学的天才，但两个天才生活在一起二十年时间，不免有些磕碰。依照杜兰特的看法，起因是亚里士多德向柏拉图暗示，智慧不会随着柏拉图的去世而消失。但是，引出亚里士多德的这种暗示必定有更深的原因。一个明显的原因大概是对于哲学家的政治功能的看法上的分歧。柏拉图相信理想国家要么应当由哲学家来治理，要么要由哲学家将治理者培养成为哲学家，别无他途。但是亚里士多德认为哲学家应当是为治理者提供咨询意见的人，君主应当是行为有德性的人而不必是一个哲学家。在小亚细亚逗留期间亚里士多德写过一部《论君主》，其中说道，“君主不仅不必是一个哲学家，而且是一个哲学家还甚至不好。君主应当听从真正的哲学家的建议。这样，他就能用好的行为而不是好的言辞来治理。”亚里士多德使哲学家与政治家各有了独立的活动。哲学家探讨普遍不变的存在本身、对人而言的善以及实现这种善的正确的政体形式，政治家把这些研究付诸实现。以这种方式，哲学被专业化了。亚士多德所起到的这种作用在某种意义上得益于他的外乡人身份。由于这种身份，他不像雅典人那样热衷政治，甚至远离政治的活动。政治的生活，他在《尼各马可伦理学》中写道，只是在追求荣誉和德性这样一些自身并不完善的事物为目的的，而且包含太多的操劳和太少的闲暇。（1095b23-31，1177b10）在把沉思的、爱智慧的生活看作更高的生活的同时，爱智慧的人如果可能要呆在君主的宫廷，但不是为着参与政治或把君主变成哲学家，而是为着得到供养和闲暇。哲学对于亚里士多德来说仿佛是爱智慧者的思想的旅行，在这个旅途上，爱智慧者即哲学家不能够停下脚步。

　　在其他原因当中，还有一个原因应当提到。在那个时期希腊的有教养的人们中间，将不可见的完美世界视为人形的众神的世界的看法正在失去说服力。柏拉图试图通过以数字关系来理解的完美天体世界建立新的神学。这是一场思想变革。在这个变革中，亚里士多德是使这个变革体系化和通俗化的一个重要人物。不过柏拉图以数学的宇宙论来建立新神学的努力同亚里士多德最初的教育不吻合，他的教育是生物学的，而数学是亚里士多德最不熟悉的一门学科。这种差别一定曾经导致某种阐发宇宙论新神学的方法上的不同，因为亚里士多德的某些说明在雅典学园被讥笑为“庸医”式的。按照亚里士多德的看法，柏拉图的数的概念不是数学的而是哲学的。

　　最大的分歧可能在于，在亚里士多德看来，柏拉图是将数的对象置于形式与可感觉的事物之间，而且把这种神秘的数看作可以单独地规定着事物的最终原因。在人自身和个别的人之间并不存在这第三种东西。然而柏拉图却认为数的对象既不是可感觉的实体，也不是形式。（1059b1-14）数只表明可感觉的世界与完美世界的特性，例如，善的事物都彼此相似，在这个意义上，“善是一，恶则是多”。（1106b35）但是数不是独立的、分离的原因，不是善的事物成为这种事物的原因。而且，如果宇宙的根本原理是相通的，那么人从他身边的存在就应当能够理解这种原理。

　　在小亚细亚，亚里士多德重新回到生物学的理解新神学的方式。如果柏拉图地下有知，一定会倍感伤心。但是这一点不能阻止亚里士多德。在后来写下的《尼各马可伦理学》中，亚里士多德写下了这段著名的话，“的确，为了维护真而牺牲个人的所爱，这似乎是我们，尤其是我们作为爱智慧者的责任。虽然友爱与真两者都是我们的所爱，爱智慧者的责任却是首先追求真。”（1096a15-17）提出这种批评对于他是一件不无痛苦的事。在多数地方，亚里士多德选择了只阐述自己的学说而不是直接提出这样的批评。在小亚细亚，他决定迈出提出自己的系统哲学的这决定的一步。《动物志》及其他一些动物学研究著作被认为完成于这一时期。哲学被理解为分成两个分支的。一个是神学，它研究完美的存在世界，研究那些被看作自身就是善的事物是由于何种原因而被称为善的。另一个是科学。这两种哲学的研究各具有自己的魅力。

　　正是这种维护真的精神成就了这位爱智慧者，并给他的老师增添了最大光荣，就像柏拉图给他的老师苏格拉底增添了最大光荣一样。这一点向来都没有多少争议，在古代希腊人所贡献的哲学思想中，苏格拉底的两个后学柏拉图和亚里士多德做出了最多贡献，可以说是希腊思想中两个最为璀璨的智慧之星。

　　“作品内容”

　　《尼各马可伦理学》就是从一些事物与活动对于人显得好这件事的哲学含义开始的。《尼各马可伦理学》分为十卷，依次讨论善、道德德性的性质、意愿、具体的道德德性、正义、理智德性、中间性品质、友爱、快乐、幸福等主题。

　　论善

　　人同动物的主要的不同在于他有理智，有运用理智的活动；这种活动加上群居的生活，使好的事物和生活与不好的事物和生活对于人显现出差别，这使得人把显得好的事物和生活当做好的，当作目的来追求。一件事物、一种活动对一个人显得好，亚里士多德认为，他就把那种事物当作行动的目的，那件事物或活动也就对他是某种善。所以，善也就是人们的活动的目的，反之亦然。对人而言，目的或者善首先是具体的。善也就是某种善的事物。（1097a16—20）善的事物，亚里士多德是以两种方式理解的。按照第一种方式，善的事物是一个现成的或在生成中的事物，比如一栋房子、一双鞋、一件艺术品，说它是善的，是说它同与它同类事物相比突出地具有某些优点，其他同类事物都不及它。这种事物或产品如果是处于生成的过程中的，善指的就是它如果形成就具有比别的同类事物更优秀的性质。获得一种善，可以是得到一件已经存在的善的事物，也可以是使一个尚不存在的比同类事物更优秀的事物生成。善还被用来说活动本身的性质。说一项活动好，是说它进行得比其他同类活动出色。此外，善或好还被用来说进行得好的活动在人身上形成的优良习惯或品质，这些就是亚里士多德称为德性的东西。按照第二种方式，善是指一个事物的最好的那个部分，这个部分是那个事物中最高贵的部分，是那个事物的善，例如，眼睛是身体的善，努斯是灵魂的善，等等。（1096b27—28）记住这一点是重要的：亚里士多德倾向于以上述这两种类比方式来理解善的概念。他提出要以这种类比的方式理解善的概念这一点是针对柏拉图的。柏拉图认为具体的事物被看作善的是因为它分有那个善的理念。通过以类比方法提出善的概念，亚里士多德将善的概念同许许多多具体的事物上的善联系起来了：善的概念作为共相表明的只是各种善的某种可类比的相关性，而不是善的事物被称为善的原因。

　　人的每种活动都追求着某种善。既然活动是多种，善或目的也就有多种。医术的目的是健康，战术的目的是取胜，理财术的目的是财富。人的活动所追求的目的或善，有些就在于活动本身，有些则是活动之外的产品。当目的是活动之外的产品时，产品就比活动本身更重要。所以不同的善或目的在性质上是不同的。（1094a4—6）如果活动仅仅是一个外在的产品的手段，只具有从属的性质。所以制作活动是从属性的。目的在于一个（或一批）外在的产品的活动是制作与艺术创作。这两种活动在亚里士多德的时代都是同手工工匠的职业活动联系在一起的。目的在活动自身的活动有理论的沉思与实践。在活动之内的目的比在活动之外目的更好，这类活动也比后一类活动更好。而且，有些目的或善是内在于一个人自身的，有些是外在的。（1098b12—13）外在善是人们所熟悉的，通常受到重视的有财富、高贵出身、朋友、好运等等。内在于人自身的目的或善又有属于身体的和属于灵魂的。身体的善包括健康、强壮、健美、敏锐，灵魂的善包括节制、勇敢、正义、明智等。当然，按照亚里士多德的理解，灵魂的善还包括智慧、努斯、科学与技艺。（1139b14—16）按一般的区分，内在的善优越于外在的善，在内在的善之中，灵魂的善优越于身体的善。同时，各种善的事物也并不是林林总总地并立、互不依赖、不可以分出高下的。一种活动所追求的善可能是另一种更为广泛的活动追求的善的条件。如果不同活动在蕴涵性上有程度的不同，善也是如此。显然，那些蕴涵性较大的善事物总是比较小的更加好。例如，制作马具的技艺从属于骑术，骑术又从属于战术。（1094a4—16）从这种思考可以引出一个重要之点，即：在各种善事物中，有些事物是因其自身之故而被追求，有些事物是因另一些事物的缘故而被追求的。而如果在人的目的系列中存在着因自身的原因而被当作目的的，如果有一种这样的目的，人们追求它不再为着获得别的任何目的，并且他们所作的一切都是为着它，就一定存在着一种至善或最高的善。（1094a19—22）事实上，常识承认有最高的、自足的善，并且将它命名为幸福，人们仅仅在什么构成幸福问题上存在分歧。伦理学和政治哲学应当从常识的这个根深蒂固之点出发。（1095a14—25，1098b2—5）

　　论德性

　　（一）道德德性与理智德性

　　如果幸福被看作是属于人的最高的、自足的善，它就一定是或内在于一种活动，是一种内在的或属于人自身，而且是属于一个人的灵魂的，蕴涵性最大的善。亚里士多德发现，这一哲学思考引向的理解同常识的理解有惊人的接近。因为常识正是把幸福理解为“生活得好”和“做得好”，即理解为属于一个人自身的、自足的活动。（1094a17—18）但是关于如何才是属于一个人自身、如何才是自足的，常识的理解非常狭窄，因为它未能从人特有的、通过运用才能实现的活动来理解。要说明这一点就需要说明那些通过运用实现得比较充分的活动的性质。总体上，这样的活动是有德性的，幸福就在于灵魂的合乎德性而且合乎它的最好的德性的活动。（1098a16—18）

　　灵魂既然有三个部分，就有各自不同的德性。植物性的部分的德性在于良好的营养和生长，但这部分德性完全出于自然，一般地说与理智的运用无关。动物性的部分的德性在于感情听从理智并且这样地带动欲望。这部分德性是道德的，即主要是出于习惯的。（1103a15—17）理智的部分的德性就在于帮助灵魂获得真，这部分德性主要出于教导与学习。理智的部分又有两个部分，理论的和推理的。相应地，理智的德性也有两类，理论理智的德性有努斯、科学和智慧，推理理智的德性有技艺与明智。（1139a5—12，b11—16）凡高等的东西都优越于低等的。理智的灵魂优越于动物性灵魂和植物性灵魂，理智的德性也高于道德德性。在理智的德性中，理论理智的德性高于推理理智的德性。而且，智慧是努斯与科学两者的结合。所以，在灵魂所有德性中，智慧是最高的。如果幸福就在于合乎灵魂的最好德性的活动，那么它一定是合乎智慧的活动，并且因此也是合乎灵魂的其他理智德性和道德德性的活动。不过，这只是就人所能获得的善而言的。（1096b31—34）

　　（二）道德德性

　　作为人的动物性灵魂部分的德性，道德德性是在那些同人的快乐与痛苦感相关的实践事务上的好的品质，它的反面是恶。道德德性不等同于自然赋予的潜能。道德德性，亚里士多德说，既不出于自然，也不反乎自然。说它不出于自然，是说道德德性不是与生俱来的。自然仅仅给了人获得德性的潜能而不是道德德性本身。说它不反乎自然，是说它不违反自然的造就。自然既然给了人获得德性的潜能，通过活动实现这种发展就不违反自然。如果自然没有赋予人类这样的潜能，人类便不可能通过活动的习惯培养起道德德性，就像石头不可能通过训练形成上升的习惯一样。（1103a17—25）道德德性也不等同于感情。它是一个人同他的感情的关系上的品质。出于好的关系而养成习惯，就是德性的品质，坏的关系成为习惯，就是恶的品质。（1105b25—30）使道德德性生成的一定是进行得好的活动，糟糕的活动会使已经获得的德性也丧失。这同技艺的情形是一样的：好的琴师和糟糕的琴师都出于操琴。一个人的品质就决定于他的实现活动的性质：实现活动怎样，他的品质也就怎样。（1103b6—25）

　　道德德性是使得一个人能在实践和感情事务上命中对他而言的适度，从而使得他好，并且使得他的活动完成得好的品质。在实践事务上也和在感情事务上一样，存在过度、不及和适度这三种情形。如果在这些事务上，正确总是同德性相联系，错误总是同恶相联系，那么适度就是道德德性的特点，过度和不及就是恶的特点。（1106b14—15，32—35）在这些事务上要命中正确是很困难的事。因为人很容易偏向某一个极端，而且欲望自然地倾向于快乐，使人在享受快乐上过度。要想做事适度，首先要避开最与适度相反的那个极端，通过这样地做来接近它。这虽然有助于接近适度，但要抓住它仍然困难。（1109a22—25，30—33，b12—13）

　　在《尼各马可伦理学》第3卷至第5卷中，亚里士多德大致按照下面的顺序，非常细致地研究了当时希腊人的各种道德德性，并研究了这些德性构成的系统，使今天的人们能够以某种方式理解那个时代人们对道德德性的看法。

　　在这些道德德性中，勇敢、节制、正义被希腊人看作是基本的道德德性。《尼各马可伦理学》在第3卷中对勇敢与节制、在第5卷中对正义做了非常深入的讨论。限于篇幅，这里仅止于提到这份重要的德目表。

　　（三）理智德性

　　理智的活动在总体上是把握真的。理智的德性就是对真的良好的把握。理论理智活动的形式是对思想的是否真的肯定与否定，推理理智活动的形式是对事物的判断的正确与错误的分辨。亚里士多德讨论了灵魂理智部分的五种德性：科学、技艺、明智、智慧。科学以不变的事物为对象，是可传授的、证明性的。可变的事物是制作或实践的对象。制作是使某事物生成的活动。技艺是同可生成的事物的真实的制作相关的、合乎逻各斯的品质。明智是灵魂一种同善相关的、求真的实践品质，是在那些同善恶有关、在人能力以内、其结果又受人的行为影响的实践事务上，考虑总体上对于自身是善的和有益的事情的品质。努斯是发动整个理智的东西，也是贯通理智活动的起点和终点的理智。所以努斯既是思考着思想的出发点，也是把握着终端的具体事物的真实性的品质。智慧有具体的和总体的。总体的智慧是努斯与科学相结合的、对于最高等的题材的科学。它比政治学与明智更高，因为它的题材中包含着比人更高的存在物。智慧是关于重大的、与具体利害无关的事物的。明智则只是与人的事务有关，不仅关乎普遍而且关乎具体。（1139b14—1141b23）

　　在实践事务上，亚里士多德认为，灵魂中有三种东西主宰着真：感觉、欲望和努斯。感觉是被动的东西，它不引起实践，所以不是灵魂把握实践的真的最重要的能力。欲望引起实践。人由于有欲望，所以有目的、有选择。欲望→目的→选择→实践构成一个实践活动的链条：选择是实践的近因，欲望与目的是更远的原因。但欲望不是实践的唯一原因。努斯及其发动的理智的活动是更重要的原因（1139a16—25）。努斯在目的与选择两个环节上渗入实践的因果链条。在欲望当作目的来追求的事物中，努斯把一些事物肯定为真的目的，把另一些事物当作只显得是而实际上并不真的目的，或者只作为手段才是善的。如果欲望将理智肯定的事物当作目的来追求，而不去追求被理智否认为目的的事物，欲望就把握着真。实践理智的活动，亚里士多德说道，就是获得这种真。努斯还通过明智影响到选择。选择从一种为理智驯化了的欲望，即追求着理智所肯定为目的的事物的欲望开始。目的或善通过好的行为习惯确定，选择是对于手段的。明智使选择对手段的考虑正确。选择是经过考虑的欲望，也是对手段的正确考虑。实践和活动要进行得好（这是形成道德德性的条件），就要选择得好。要选择得好，理智就要真，欲望就要正确。（1139a17—26）

　　（四）实践理智德性与道德德性的紧密关系

　　这五种理智德性中，科学、努斯和智慧三种理论理智德性同实践关系较远，它们影响的是推理理智而不是实践。推理理智的德性，主要是其中与实践事务相关的德性——明智，才同实践，因而同道德德性，发生密切的关系。因这关系，它们甚至不可能分别地形成：自然赋予的潜能离开明智就不可能通过习惯而成为道德德性。例如，勇气是欲望活动方面的一种自然德性，甚至在正义、节制方面人们也认为有自然的品质，但是这些品质如果没有明智，显然就更为有害，就像一个没有视觉的强壮躯体在行动时摔得更重那样。所以，明智与道德德性似乎不能单独地生成和单独地获得的。道德德性使人确定良好的目的，明智使人选择实践目的的正确手段。同样，如果没有道德德性，被叫作明智的实践理智品质也就没有任何内容，就不可能形成。（1144a24—26，1144b1—20，31—32，1145a5—6）

　　对于亚里士多德来说，实践理智的活动及其德性——明智，正如前面说过的，才完全是人的。由于这种区别，明智似乎是人的世界中的治理者。明智即实践理智同欲望的关系也就是欲望同一般理智的关系。欲望按照亚里士多德的看法具有两重性。就它本身来说，它是无理智的，并且反抗着理智。就像麻痹的肢体，要它向左，它偏要向右。另一方面，它又在一定意义上听从理智，就是说，像儿子听从父亲那样，承认理智的权威，虽不情愿，但是服从。在这个意义上，欲望又好像分有一点理智。所以，道德德性，即灵魂的欲望部分的德性，在后一种意义上，就是听从理智的德性。欲望听从了理智，选择了做正确的事，这就是道德德性。对于欲望来说，明智就是理智所判断为正确的事，就是理智的指令本身。所以，明智同道德德性的关系其实是相互依赖而不可分离的。（1102b11—23，1103a4—27）

　　论快乐

　　（一）快乐不是恶

　　人们都认为幸福的生活和幸福的人是快乐的，如果幸福是一种合乎德性的活动，就显然必须说明快乐与这样的活动的关系。柏拉图在《菲力布》篇提出了一些人们熟悉的观点：善是一种稳定的状态，快乐有纯粹的和不纯粹的或混合的，纯粹的快乐是一种善，混合的快乐由于是无限定的、充满变化的和生成的，不是一种稳定的状态，所以不是善。尽管没有提到这篇对话，《尼各马可伦理学》第7卷和第10卷的对快乐的讨论显然是以它作为背景的。对亚里士多德来说，柏拉图的另一个分析的尺度——正常的（不加限定的）快乐与不正常的（加上特殊限定的）快乐的区分也应当被引入混合的快乐中来。这样，混合的快乐中那些正常的快乐，他把这些称作必要的快乐，也就是稳定的状态而不是生成和过程。老学园的继任者斯彪西波的见解在他看来是从柏拉图的一大退步。因为，快乐被斯彪西波看作是与善无缘的事物。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第7卷中举出了斯彪西波坚持所有的快乐都不是善这一看法的主要理由：快乐是一种过程而不是目的；节制的人都躲避它；明智的人追求的无痛苦而不是快乐；快乐妨碍思考；没有制作快乐的技艺；儿童与动物也追求快乐。（1152b1—19）

　　亚里士多德以这样的方式来反驳斯彪西波。善有双重意义：总体上的（即不加限定地）对于人是善的，和对某个人而言的（即加上特殊限定的）善。一个总体上坏的事情或过程有时对某个具体的人却是或显得是善。譬如，有些坏的事情、有些中性的事物看起来令人愉悦。在快乐上，正常的快乐是不加限定的对于人是善的。但是在达到正常状态之前，即一个人处在向正常状态回复过程的那种快乐不是正常的快乐。它要加上一些特殊的限定才对于那个人是一种善。例如，正如对于一个发烧的人退烧药是一种善一样，退烧对于他是一种快乐，但是对一个体温正常的人则不是。这种快乐总体上是恶，只在偶性上可能是善。快乐在本义上指的是正常的快乐。不正常的快乐似乎都产生于正常的实现活动受到阻碍。快乐是人的正常状态的不受阻碍的实现活动。这种快乐是一种稳定的状态，而不是变化、生成或过程。这一回答也回应了这一诘难：有些快乐是有害的。有害的快乐是处在恢复过程中的某些快乐，而不是本义上的即正常的快乐；正常的快乐是一种善并没有断定所有快乐都是善的。（1153a25—35）亚里士多德对斯彪西波的观点的另一个回应也是重要的。斯彪西波否认本义上的快乐是一种善，想把快乐与痛苦的对立说成是两种恶之间的对立。亚里士多德认为这在逻辑上是说不通的，因为快乐与痛苦相反且痛苦是恶。快乐不可能是处于善与恶之间的一种事物，因为人们都追求快乐而躲避痛苦。正因为快乐是未受阻碍的实现活动，幸福就是灵魂的完善的实现活动，人们才把快乐看作是幸福的属性。如果快乐是可以同幸福联系起来的、能够加到幸福上的东西，如果人们都把幸福看作至善，快乐甚至是同至善联系在一起的，所以必定不是恶。斯彪西波以儿童与动物都追求快乐来否认快乐是一种善，这在亚里士多德看来是非常古怪的，因为这看来恰恰是表明快乐可能所属最好的那种善。（1153b1—1154a8）

　　（二）快乐也不是唯一的善

　　在快乐理论的另一方面，即在快乐是否就是唯一的善、因而是至善的问题上，亚里士多德倾向于同意柏拉图。在《菲力布》篇中，柏拉图借苏格拉底之口说道，快乐不是最善的，一定不像智慧那么善，甚至也不是第二善的。在老学园里，亚里士多德重视欧多克索的意见甚于斯彪西波的意见，他说斯彪西波的说法“言之无物”。（1173a1）欧多克索是一个有德性的人，有德性的人对于什么事物是善的看法是更接近真实的。不过，对欧多克索的意见，亚里士多德认为仍然需要从哲学上做批判性的研究。欧多克索认为，既然快乐为儿童和所有的动物追求，其反面痛苦为一切生物躲避，而且其自身就值得欲求，并且倾向于使其他的善更加善，快乐就是唯一的善。按照亚里士多德的看法，这种证明里面包含了不恰当的逻辑跨越。它们能够证明的只是快乐是一种善，而不是快乐是唯一的善。（1172b9—10）

　　如果略去一些细节，那么对快乐不是唯一的善或至善的最重要的说明，就在于表明快乐完善着其他的善事物。在这种观察之下，快乐不是完善着其他善事物，而是完善着一种实现活动的善。在这个意义上，快乐是不受阻碍的实现活动的定义获得了一个新的意义：它是伴随着一种不受阻碍的实现活动的愉悦感觉状态，并且完善着这种活动。就以感觉的实现活动来说，当最好的感觉能力指向最好的感觉对象时，伴随着这一实现活动的快乐也是最大的，并且这种快乐使这种实现活动变得最完善。思想活动也是这样。它是人能够有的最好的实现活动，因此也最令人愉悦。不言而喻，快乐需要感觉能力来感觉它。在思想活动中，当智慧的思想在思考最引人入胜的问题，且感觉伴随着这种活动的独特快乐的能力也处于最好的状态时，这种快乐就是最大的。快乐不是感觉者本身的品质，而是作为他的活动所产生出来的东西而完善着活动，而伴随着他。（1174a13—1175a3）

　　基于这一点，哲学家们特别坚持的那条意见——快乐有种类的不同，也就得到了满意的说明。快乐有性质上的不同，是因为每种实现活动都有完善着它的特殊快乐。一种实现活动同特别属于它的那种快乐似乎有一种亲缘性的关系。所以，一种实现活动仅仅为它特有的快乐所完善。它不但不为其他种类的快乐所完善，而且为它们所妨碍。不同实现活动的快乐之间，同不同的实现活动本身一样，也在等级上有高有低。在感觉的实现活动中，视觉的活动在纯净的程度上超过触觉，听觉与嗅觉的活动超过味觉，它们各自的快乐之间也是这样。思想的活动超过感觉的活动，思想的快乐也超过感觉的快乐。在思想的快乐当中，也有一些快乐超过另一些快乐。每种动物都有其特殊的快乐。不过在人类中不同的人有完全不同的快乐。同样一些事物，有些人喜欢，有些人讨厌。不过在这些事物上，情况似乎是，事物对一个好人显得是什么样，它本身就是什么样。所以可以说，对于好人显得是快乐的事物就是快乐，令他愉悦的事物就是愉悦的。所以，在快乐上也和在德性上一样，好人是尺度，完善着好人的实现活动的快乐是真正的快乐。（1175a22—1176a28）

　　论友爱

　　（一）爱与友爱

　　如果幸福的生活就在于合乎智慧以及其他理智德性和道德德性的活动，并且是快乐的，这种生活一定对人（至少是对好人）是愉悦的、可爱的。一个过着这种生活的人同这种活动之间一定是友爱的，他爱那种追求智慧的活动，这种活动似乎也喜爱他的这种活动。从这里，《尼各马可伦理学》第8、9卷展开了一个新的视野。

　　在古代希腊人的观念中，友爱是爱的一个亚种。爱是任何两个事物之间的相互吸引和接近的力量，在人这里，爱是最重要的一种感情。在《会饮》、《费德罗》、《李思》中，柏拉图明确区别了爱与友爱。爱是从爱者角度来看的他自身（爱者）的对被爱者的爱，自然发生的爱是对美善的事物的，对美善事物的爱在被爱者那里也引起回应的爱，当产生了回应的爱时，爱者的爱就在被爱者那里被看作友爱。所以，爱是友爱的原因，友爱是爱的影子，是人们互爱时对于对方的爱的感受。这些思想是亚里士多德的友爱思想的重要出发点。亚里士多德关注的是，当爱在人可以经验的生活中被看作友爱时，它——爱或友爱——可能由于哪些可爱的事物而发生？这些原因事物（如果是多种的）会存在怎样的两个人之间？这些友爱是否都可以在同等意义上被称为友爱？

　　（二）友爱、正义与共同生活

　　友爱，按照亚里士多德的看法，不论对私人生活还是城邦生活都是最必需的东西之一，它是把城邦生活联系起来的纽带。友爱与正义又似乎是不可分的。友爱同正义都与同样一些共同生活相联系：人们在何种范围内共同生活，就在何种范围内存在友爱，也就在何种范围内存在正义的问题。友爱与正义看来是共同生活的基本纽带。而且，在这两者之中，友爱似乎更为重要。人们一旦成为朋友，就不会需要讲正义，因为他们相互之间所做的事情不会不正义；要是他们只有正义，他们就还需要友爱。在私人的交往或共同生活中，情况都是这样。而且，城邦的立法者们也都重视友爱超过正义。例如他们都努力促进城邦的团结和消除纷争，而团结与友爱是同类的品质。（1155a1—2，20—25，1159a29—31）

　　不过，亚里士多德认为，注意这一点是重要的：在不同的生活共同体中，属于共同拥有的东西的范围和程度是不同的，因而友爱与正义问题存在的程度和范围也就不同。有三种最基本的共同生活形式：家庭、伙伴关系、公民关系或主人—客人关系。这三种关系中，亚里士多德认为，前两种属于私人的共同生活，后面一种是政治的共同生活，以法律和契约为基础。私人的共同生活也具有政治性，因为这种两个或更多的家庭成员或伙伴可能都是公民。但是在私人关系下，这层关系不彰显。公民关系是“有平等的机会去治理或受治理的人们”之间的关系，所以性质是平等的。在前两种私人的共同生活关系中，家庭生活中主要关系是不平等的，因为例如男人对于妇女、父母对于子女都有一种优势的地位。兄弟和伙伴的关系无论存在于家庭中还是家庭之外，都是私人间的平等的交往关系。（1134b13—18，1158b13—15，1161ba13—26）

　　所以，友爱与正义都存在着这三种主要的形式：家庭中的友爱与正义，兄弟和伙伴间的友爱与正义，和公民之间（包括主人与客居的异邦人之间）的友爱与正义。大体地说，一种友爱越深，对这种友爱的伤害也就越严重，越不正义。家庭中的友爱由于发生于最自然的关系，并且包含着最大的恩惠关系，这种友爱一旦被伤害显然就最为严重、最不正义，因为凡自然的东西就比人为形成的东西有更大效力。（1134b19—20）在平等的共同生活关系中，兄弟和伙伴之间一切东西都是共同的，对这种关系的伤害也就更不义。所以，抢劫一个伙伴比抢劫一个陌生人更可恶，拒绝帮助一个兄弟比拒绝帮助一个异邦人更可憎。公民之间的共同生活关系当然要淡薄得多，不过这种关系尤其是法律所要看护的东西。这种关系中的友爱是以法律为基础的相互有用的友爱，其正义就在于相互履行契约的责任，特别是在公民间的自愿的交易中。（1155a21—25，1160a1—2，5—6，1162ba21—23）

　　（二）三种性质的友爱

　　人的身上有三种东西可爱并产生吸引的力量：善、快乐和对另一人的用处。这三种东西中，用处仅仅是被用于获得前两种东西的，所以，只有善和快乐才是人们在相互的友爱中真正希望得到的东西。（1155b19—22）在这两种东西中，亚里士多德认为人身上的善是更好、更可爱的东西。因为，快乐常常被局限在性交的快乐的水平上理解，而人运用理性所获得的善，即智慧、明智和道德德性，才是人的实践的生命活动所产生的更好的东西。拉尔修写道，亚里士多德认为“爱的目的不止是性交，还有爱智慧”。与两性间的动物性的爱恋相比，他认为爱智慧要高尚得多、优越得多。

　　由于这三种原因，亚里士多德说，便发生三种不同性质的友爱，即善的友爱、快乐的友爱和实用的友爱。这三者之中只有善的友爱是合乎德性的正确的友爱，因为，在善的友爱中一个人是因对方自身的原因而希望他好。善的友爱是这样的：它是两个人因为彼此的善或优点的原因而相互吸引，而不是因为别的原因。所以，这种友爱是持久的，不容易随着时间而变化；它也是于双方都相似的，因为双方都因对方自身原因而希望对方好，并且都德性相似的善；这种友爱才不容易受离间，因为这样的两个人就相互信任，不大容易轻信挑拨的话。但是这不是说善的友爱不带来快乐，也对人没有用处。一个好人既令人愉快，又对别人有帮助。所以善的友爱具有所有这些优点，是完善的友爱。其他两种友爱都是因偶然的因素，因对方能带来的快乐或用处，而发生的。这两种友爱只是具有某一种优点，因为双方间有某种相似，才也被称为友爱。（1156a8—17，1156b10—1157a5，22—25）在这两种低一等的友爱中，快乐的友爱离善的友爱要更近一些。在快乐的友爱中双方相似的东西更多一些，他们都从共同相处中得到快乐。在快乐的友爱中也存在较大的慷慨，快乐的朋友都不大相互计较，讲究实用的朋友中间却充满着斤斤计较。所以，这类朋友之间往往会相互抱怨和指责，因为他们每个人都想自己得到最大一份利益，他们总是觉得自己得到的还不够多。而在快乐的朋友之间这种抱怨就不会发生。（1158a16—20，1162b15—18）

　　如果友爱有这三种不同性质的，幸福的生活就在于能够衣食无虞之外专致从事爱智慧的活动，而且，如果爱智慧的活动也一定最为复杂和困难，那么一个幸福的人显然仍然需要有朋友一道来从事这样的活动，并且要持久地从事它，但是他需要的仅仅善的朋友。（1169b29—1170a11）

　　论幸福

　　（一）沉思的生活

　　对善、德性、快乐、友爱的说明，对亚里士多德来说，最后都只有通过对沉思的生活的说明而得到最终的说明：

　　如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚[高贵]的、神性的事物的部分，不论它是努斯或别的什么，也不论它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西，正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。（1177a13—18）

　　沉思是人的最高等的实现活动，比任何其他活动都更为持久。它伴随有惊人的快乐，并且既纯净又持久。它也是有最多的自足的生活，因为沉思依赖外部的东西最少，有智慧的人靠自己就能沉思，即便在复杂问题上需要同友人一道思考，这种生活也比其他生活更自足。沉思也是唯一因自身之故而被人们喜爱的活动，它并不产生什么，人们并不是因为它产生的东西，而只是因为它的问题而喜爱它。此外，它还既是严肃的工作，又包含最多的闲暇。所以，从有德性的人们的观点来看，这种生活是人的最完善的幸福。过着沉思生活的、有智慧的人最幸福。如若能够，人在有幸摆脱了物质需要的纷扰、拥有中等财富之后，应当争取过沉思的生活。人所能获得的最高等的一种幸福，应当就在这沉思的生活之中。所以，幸福意味持续的、严肃的活动而不是消遣。消遣也是自身即善的，但它不是终极性的目的。人需要消遣是为恢复精神以继续严肃的追求。（1177a4—5，1177a20—b23）

　　（二）沉思生活与合道德德性的生活的关系

　　但是沉思的生活是有些超出了人的水平的更高等的生活，只有少数人才有此幸运。富有并不是过沉思的生活的充分条件，沉思并不需要过多的外在财富。人只有以自身中神性的东西才能过这种生活。因为努斯是神性的。但这种生活又真正是人的生活。因为，如果努斯是人身上最好的部分，这个部分也就是人自身，适合于这个部分的生活也就是人自身的生活。（1145a26—28，1177b23—1178a7）

　　沉思的生活当然已经包含了明智的、合道德德性的生活。但是合道德德性的生活还不等于沉思的生活。在某种意义上，亚里士多德把政治的生活看作沉思的生活的影子，沉思的生活是真正属于人的，政治的生活朦胧地指向那种生活，它比只用闲暇来享乐的生活更好，并且属于多数人。过政治的生活的人有两种：多数人只追求荣誉，另一部分人则还追求德性。前面一种人可算是不好不坏，后一种人便是通常说的好人。政治的生活中的好人或有德性的人过着合道德德性的生活。他们仿佛是站在柏拉图所说的三级台阶中的第二级上。他们经验过享乐的生活，知道有德性的政治的生活比享乐的生活更好。而且，这已经是他们的道德常识：合道德德性的生活比仅仅追求荣誉的生活要好些，因为荣誉被看作是外在的东西，德性却被看作是属于一个人的。这种生活对他们来说已足够好。对多数有德性的人而言，属于他们的幸福就在于灵魂的合于道德德性的活动。所以，一个过着正义、勇敢、节制的生活的人，就是幸福的。另一方面，虽然他们没有能够经历沉思的生活，但由于他们有德性，这种生活就对他们显得荣耀和愉悦，因为自身善的事物就对好人显得善。他们向上可以看到那种更加好的沉思生活。他们知道哪种生活才是最好的，自己的合道德德性的生活只是第二好的。（1095b14—1096a10，1113a25—26，1178a9—15）

　　所以，从有德性的人们的观点来看，幸福存在于两种水准的生活——沉思的生活和合于道德德性的生活之中：前一种是本来意义上的幸福，后一种是引申意义上的幸福；前一种是合于灵魂的最好部分——努斯的德性的生活，后一种是合于灵魂的欲望部分的德性即道德德性的生活；前一种是神性的，它在是人的最好的一种生活的意义上是属于人的；后一种是人性的，并在普通人便有能力过这种生活的意义上是属于人的。第二种（引申意义上的）幸福又是同灵魂的实践理性部分的德性——明智不可分离的。因为道德德性就是明智的起点，明智又使得道德德性成其为道德德性。一个生活合于道德德性的人当然也就具有明智这种实践理性的德性。可实践的幸福，即灵魂的理性部分的实现活动，对于多数人来说，就在于实践的生命的合于道德德性的活动。（1178a15—17）

　　“简要评述”

　　《尼各马可伦理学》对作为道德哲学的伦理学的贡献无论怎样说都不为过分。它是第一部这样的著作，又是最为全面地展开了伦理学的概念与问题的著作；它是对这些概念与问题的首次的，又是迄今为止最好的阐述；它是奠基性著作，又同时代表着人类的伦理学思考的最高水准。它的成就令人惊叹。它构成人类伦理学思考的一块坚实的基石。它对于人类文明史的贡献是经久永存的。

　　后续的西方伦理学的各种主要理论与观点都可以在这部著作中找到问题的缘起、思考的始点、运思的理路、考辩的方法、赞同的根据甚至反驳的理由。

　　《尼各马可伦理学》关于善即目的是人所有活动的原因，在目的系列中被看作最高的那个目的也就是人的所有活动的最终的原因，可以被理解为目的本身的思想，奠定了目的论伦理学的最重要的基点，目的论的伦理学总体上都是以某种被看作是最高的善作为一个伦理学体系的出发点或归宿的。它关于善或目的要借助活动、尤其是人特有的实现活动来澄清其意义的思想，确定了西方道德心理学和道德行为理论的最基本的基础，这些理论在某种意义上都是从亚里士多德理论向一些技术的方向的延展。它关于人们常识中的幸福就是在人所追求的各种善或目的中最高的那种目的的思想，奠定了幸福论伦理学这种最基本、也最重要的目的论伦理学的基础，这种伦理学正如他看到的同常识的观点有最多共同点，同时也因为这一点而有非常多的需要借助道德哲学的思考来澄清并消除其矛盾的地方。它关于德性是一种内在于人自身的善或目的的思想，以及对希腊德性观念系统的阐述，不仅提供了理解希腊人的德性观念的最重要的根据，而且奠定德性伦理学的基本范型，按照这种伦理学，一个人使自己成为有德性的人是获得或实现对人而言最有意义的善或目的和消除或解决道德上的冲突的根本途径。这种思想与中国儒家学说有很大的相似性。它关于德性的获得在于对它的运用的思想奠定了自我实现论的伦理学的最重要的基础，按照这种伦理学，一个人是怎样的就取决于他运用他的德性潜质的充分程度，取决于他的行为，这种理论被许多后世西方伦理学包含于其中，作为其中非常重要的部分。它关于快乐是伴随着自由而完善的实现活动一种愉悦感的思想奠定了关于快乐在一种伦理学体系种的地位的思考的最重要的基础，它关于追求快乐是人的自然倾向的思想启迪了后世的功利主义者提出他们独特形式的快乐主义理论，这种理论得到不同形式的阐发，成为现代政治哲学的重要理论基础。它关于友爱是共同体的基本联系纽带的思想影响了当代的社群主义者对伦理学、尤其是对政治哲学问题的思考的方向，这些主张尽管纷杂，都主张一个共同体的组织文化，构成的其个体间的一种特殊关系对于他们是重要意义来源。它关于幸福与德性的紧密联系的思想，关于幸福包含了合道德德性的政治生活和更好的爱智慧的生活的思想，虽然看似过时，但是经反思后仍然闪烁智慧的光辉。

　　亚里士多德的目的论的道德哲学立场也为相反的道德哲学立场提供了最有典范意义的思想对立面。尽管并不是直接地，康德道德哲学是它的最重要的回应。按康德的看法，亚里士多德基于幸福的值得期求的性质来说明道德德性的差别的基本道德哲学方法是完全错误的。康德的思考从这样一点出发：为着一个这样的目的的行为不可能是合乎道德德性的，只有出于没有混杂这样的目的的意图的行为才合乎道德德性。

　　亚里士多德的理性主义的道德哲学立场为其他哲学家提出他们不同道德哲学主张提供了最重要的思想条件。亚里士多德认为理智既是不动的又是道德的推动者，因为理智中的实践理智对于确定道德的区分有重要作用，而实践理智接受理论理智的指引。可以把苏格兰哲学家休谟从感情来说明道德德性的原因的努力看作是这一思想的一种间接回应。按照休谟的看法，道德德性上的区别并不取决于理智上的判断，而取决于它们引起的令人愉悦的或厌恶的感情。休谟的这种思考启发了20世纪的分析伦理学。

　　亚里士多德很好地继承了柏拉图，也摒弃了他的理念论理性主义的道德哲学方法，走向了经验论理性主义。他力求从人们能够经验的事务来说明道德上的一般、总体与普遍，而将在人之外的那些影响力量搁置起来。这种方法同样是在康德那里招致了最严重的挑战和反驳。康德明确地认为道德上的一般与普遍不可能立基于人类经验事实之上，它们的证明在于理智的一种先于任何实际经验的结构之中。

　　几乎不可能尽全地说出《尼各马可伦理学》对后世西方伦理学，对属于全人类的伦理学思想的贡献。指出这一点就已经足够：在道德哲学方面，这本书对于人类思想贡献了一个爱智慧者所能贡献的最好的东西。

　　（廖申白）

　　参考文献：

　　[1]Aristotle。The Nicomachean Ethics[M]。Trans。By H。Rack-ham。London：William Heinemann，1926.

　　[2]〔古希腊〕亚里士多德。尼各马可伦理学[M]。廖申白译。北京：商务印书馆，2003.

　　[3]〔英〕罗斯。亚里士多德[M]。王路译。北京：商务印书馆，1997.

　　[4]〔古希腊〕第欧根尼？拉尔修。名哲言行录[M]。上卷。马永翔等译。长春：吉林人民出版社，2003.

　　[5]B。Farrington。Aristotle， Founder of Scientific Philosophy[M]。London：Weidenfeld＆Nicolson Ld。，1965.

　　[6]〔英〕杜兰特。哲学的故事[M]。梁春译。北京：中国档案出版社，2001.

　　[7]〔英〕泰勒。柏拉图——生平及其著作[M]。谢随知等译。济南：山东人民出版社，1996.

　　[8]J。A。Stewart。Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle vol。1.[M]。Oxford：Clarendon，1892.