历史上最具影响力的伦理学名著27种

《神学大全》

　　本书精要

　　《神学大全》以其极为宽广的理论视野、博大精深的思想内容成为人类思想历史上一部非常重要和有影响力的经典。

　　伟大的神学家、哲学家托马斯·阿奎那，是基督教历史上真正的划时代人物。正如罗素在他著名的《西方哲学史》中所说：“天主教哲学最初的伟大阶段由奥古斯丁占统治地位，……第二阶段以托马斯·阿奎那为高峰。”

　　与他的显赫声名相比，阿奎那的生平却显得波澜不惊，没有多少吸引人的戏剧性事件，颇为容易介绍清楚。阿奎那出生的确切日期无法确定，大概是在1224年底或1225年初。他出生的家庭是一个伦巴底望族，拥有自己的城堡（这个名为“若卡色卡”（Roccasecca）的城堡位于那不勒斯和罗马之间的阿奎洛小镇附近）。阿奎那在大概5岁左右就被家里送到著名的蒙替·卡西诺修道院（Abbey of Monte Cassino）接受初等教育，父母希望把他培养为一名权势显赫的修道院长。1239年，14岁的他作为一名学生进入那不勒斯大学。五年后，他在那里违背家人的意愿加入了多米尼坎派，并起身前往巴黎求学。他的这个行为遭到了家里的强烈反对，因为他们希望他最终成为声望甚高的卡西诺修道院的院长，而不是一名生活在贫穷之中的托钵僧。他母亲为阻止他，让阿奎那在皇家军队中的两个哥哥在路上把他截住并带回家软禁起来。但阿奎那一直坚持自己的追求矢志不渝，不肯屈服于家里的压力，以圣者的平静在囚室里继续自己的研习活动。一年后，经多米尼坎派和教皇多次请求，阿奎那才被家里释放出来。重获自由后，阿奎那前往北方，先后到巴黎大学和科隆追随亚里士多德主义者大阿尔伯特（也是位多米尼坎派）继续他的学习。阿奎那在科隆学习4年后获得学士学位，在老师大阿尔伯特的推荐下回巴黎执教并准备神学硕士的学习。1252年，他回到巴黎后，按照惯例宣讲《圣经》直到1254年，然后在接下来的两年里宣讲彼得·洛巴德（Peter Lombard）的《箴言录》（Sentences）。1256年他被教皇破格钦定为硕士（这比允许授予该学位的规定提早了三年），成为一名正式的神学教授，占据了在巴黎分派给多米尼坎派两个教席中的一个。从1259年开始阿奎那在意大利的阿那各尼（Anagni）、奥维多（Orvieto）、罗马（Rome）维特玻（Viterbo）等地讲学。1265年开始他在罗马完成了《神学大全》的第一部分和第二部分（上）的写作。1269年阿奎那重返巴黎，在那里他仍在继续《神学大全》的写作。但是1273年12月6日他在经历了一次在他晚年时常出现的“神秘体验”以后突然停止了写作和口授。他告诉他的秘书，他已经达到了他写作的终点，他的理性向他提供了这样一个事实：“所有我已写出的这些东西，在我看来，与我已经看见的和神已向我启示出来的那些东西相比而言不过是一些稻草”。1274年他被教皇格里高利五世召往里昂参加大公会议，于3月7日逝世于途中。

　　在介绍完阿奎那的生平以后，为了更好地解读他的思想，我们认为有必要了解一下他所处的时代背景和文化背景。在历史上，公元3世纪至10世纪的欧洲战火频仍、社会动荡，欧洲大陆接连遭到周围民族的洗劫。对于生活在苦难和混乱之中人们来说，尘世间似乎没有什么稳定、有价值而值得追求的东西，唯一的办法只能是依赖于神圣的宗教求得庇护和拯救，把世俗生活仅仅当作奔向至福天国的一段路程而已。到了11世纪，情况开始发生巨大的转变：随着封建制度的巩固完善，经济社会文化等各方面都进入稳定发展期，世俗力量强大起来，世俗生活又开始展现出诱人的魅力——人们不再需要沉浸于宗教，在日常生活之中就能获得足够的快乐和满足。然而，在作为基督教正统思想的奥古斯丁体系中，天国与尘世、教会与世俗政权是对立的；世俗生活以及世俗的东西（如人的理性），与神圣的东西比较起来都是被贬斥的。恰在这个时候从东方传来了阿拉伯人保存下来的亚里士多德学说。由于其对经验的重视，对人现实生活的关注，从而得到许多教徒的喜爱和接受。教会感到了这种新思想的危险性——它包含着世俗可以借以向神圣挑战的因素，因此几次试图封锁这种与天主教正统信仰不相容的自然主义与理性主义的哲学，斥责各种包含亚里士多德思想的观点为异端。阿奎那生活的那个时代，这些现实生活中和人们观念上的争端和矛盾已经达到非常激烈的程度，迫切需要得到解决。阿奎那承担起了这个艰巨的历史重任：他调和了理性与神启，广泛地吸收亚里士多德的思想并将其基督化，同时借助其来对传统神学理论进行改造，将其与奥古斯丁思想及圣经信条相结合塑造成一个宏伟完整的综合体系。他的这个思想体系是经院哲学的集大成之作，很快在中世纪思想领域内占据了绝对的统治地位。

　　阿奎那因此获得了极大的荣誉，1323年，他被教皇约翰二十二世封为“圣徒”；1567年，教皇比约五世封其为“圣师”；1879年，列奥十三世将其封为“天主教学校和天主教学者”的主保，誉为“天使博士”（doctor of angel）。1879年教皇还正式宣布他的学说是：“天主教会至今唯一真实的哲学”。

　　阿奎那一生著作卷帙浩繁，共计有18部巨著，其中包括集基督教思想之大成的《神学大全》和《反异教大全》、《论存在和本质》、《箴言书注》、《波埃修＜论三位一体＞注》等。其中《神学大全》是他最重要的代表作，充分反映出了他的整个思想体系。这本著作同时也是西方哲学和神学历史上最重要的著作之一。

　　“作品内容”

　　《神学大全》洋洋洒洒共160余万字，按照当时大学教学的体例进行编著，因此其行文的方式和结构安排对现代人来讲是比较陌生的。书中不分章节，只列题目，由问题和论文构成。全书分为三部分，其中第二部分又分为两个部分；每一部由若干论题组成。每一个论题下分为几个问题，问题又被进一步分解为一系列更加具体的小问题，对每一个小题的探讨构成一篇独立的论文，一个问题就是通过这样若干篇论文结合在一起而自然得到解答的。每一篇论文又按照五个部分依次安排：提出问题；几种主要的反对意见；与这些反对意见相反的权威论述；托马斯自己对问题的见解；对前述几个反对意见逐条加以回答。

　　《神学大全》的第一部分是关于神学和上帝的，分为119个问题。讨论了神学的性质和范围；上帝的本质、特性，上帝对世界万物的创造和安排等等。第二部分：主要讨论的是伦理学问题。它又分为上下两个部分，上部计114个问题，是托马斯的一般伦理学说；下部计189个问题，主要是托马斯对一些具体的伦理学问题的讨论。

　　第三部分在全书中最短，只有90个小题，主要讨论基督教的教义教规等纯宗教性的东西（这部分内容我们将不在本文里赘述）。

　　《神学大全》以这种方式几乎把当时人们主要讨论的问题都涉及到了，为我们展现了一个极其丰富宽广的理论视野。

　　哲学是神学的婢女

　　阿奎那在《神学大全》中首先讨论神学。第一个是带有导论性的问题：“神学的性质和范围”。阿奎那指出对人的拯救来说，人的完全获救只能在神之中。人把神作为一个最终的目的来追寻，但神却超出了人的理性所能把握的范围，即使是那些能够为理性所认识的有关上帝的真理也“只会在经过很长时间之后才被为数不多的人所知晓，而且夹杂着许多错误”（ST Ia 1，1）。那么，为了使人的拯救更加合适、准确地发生，必须通过神圣启示来给人们神圣的真理。所以对于人来讲，除了依靠自身发现的哲学科学知识外，神圣教义是必不可少的。阿奎那把神圣教义也看作一门科学。他认为存在两种科学：一种是根据理性发现的原则所展开的科学，如算术和几何；另外一些科学得以展开的原则是要通过更高的科学才能被知道，如音乐在算术学建立的原则上展开。神圣教义就是这样一门科学，它得以展开的原则是通过更高的科学即神的和神圣的科学才能知道。因此就像音乐受算术学确立的原则主导一样，神圣科学受神所显示的原则主导。同时，神圣教义所考虑的事物在被神圣地揭示这个方面是一致的。因此，可以说神圣教义的对象具有形式上的统一性，神圣教义具有作为一门科学所需要的特定对象。神圣教义既是推理的科学也是实践的科学，但它主要是推理的，因为它更多的是关于神圣事物而不是人的行为的科学。它所考虑的实践也不过是人由神圣事物的命令所推动去追寻神的完满知识从而获得存在于这些完满知识里的永恒至福的那样一些行为。

　　阿奎那指出，不仅在哲学之外人们还必需神学，而且神学还要高于哲学和其他任何科学，它在推理和实践两方面都优于其他所有科学。在推理方面：首先，它具有最大的确实性。因为其他科学的确实性来源于人的理性的自然之光，所以是会犯错误的；而神学的确实性来源于神圣知识的光照，这是不会犯错误的。其次，它的题材比其他科学更为高贵。它所探究的是那些崇高而超出人的理性的事物；而其他科学则只考察人的理性所能把握的范围之内的事物。在实践方面：神学的目的在实践的意义上就是永恒至福，这是所有实践科学所指向的最终目的。因此，它在实践方面也最为高贵。

　　另外，神圣教义是一种更高的智慧，是解决人的根本问题的根本性智慧，是一个理智的人进行判断、发布命令的部分。它考虑的是最高的动因。神就是这门科学的题材，其他事物只有与神相关时才在这门学科中论及。神的原则贯穿于这门科学的全部。

　　就神学与哲学的关系来说，神学可以借哲学来发挥，但不是说必须依赖哲学才能成立，而只是借哲学来把自己的义理讲得更加清楚些，把它当作下级和婢女来使用。换言之，在神学中使用理性，不是为了证明信仰的真理，而是去捍卫、解释和发展神启的教义，信仰的真理是因上帝的权威而被接受的。

　　上帝的存在及其性质

　　在完成了对神学的性质、范围、题材，以及神学与哲学等其他科学的关系的讨论以后，阿奎那开始进入具体的研究。他首先探讨的就是上帝，这构成了《神学大全》第一部的主要内容。关于上帝的最重要的问题是首先要证明上帝的存在。阿奎那摒弃了安瑟尔谟的“本体论证明”，通过吸收亚里土多德有关“第一推动者”、“第一因”、“宇宙的终极目的”等思想而发展出他著名的关于上帝存在的五种证明。即：第一，运动证明，从事物的运动和变化方面来讲必须要有个最终的、再不会被其他所推动的推动者，这就是上帝。第二，因果证明，即从动力因的性质来论证。在感觉世界中有果必有因，原因又有原因，因果链条推至最后，必有一个最初的原因，这个始因就是上帝。第三，可能性与必然性证明。现实世界中的事物都有生有灭，是可能性的存在。那么必然要有一种自身具有自己的必然性而且使其他事物得到必然性的东西，这就是上帝。换言之，一切运动和万物的生灭都是偶然的存在，但偶然是以必然为前提的，必有必然的存在使偶然存在，这个最初的必然存在就是上帝。第四，在现实中可以发现世界上的事物的真善美程度有的具有较多，有的具有较少。必然要有一个至真、至善和至美的事物作为其他所有事物具有相对的真、善和美的原因，这个事物就是上帝。第五，目的论证明，我们可以看到世界万物都趋向一个目的活动，它们活动的目的不是偶然、随意的而是固定的，使得世界处于和谐的秩序中。显然有一个目的和秩序的预先安排者，这就是上帝。

　　阿奎那接下来对上帝的性质特性进行了详细地考察。上帝具有单一性：上帝不是一个形体；上帝是纯粹的形式而不是形式与质料的混合；本质和存在在上帝这里是完全一致的，他既是自身的本质又是自身的存在；上帝不属于任何种类；他没有偶性的东西。总之，他是绝对单纯的，在他这里没有本质与存在、形式与质料、属于种差、主体与事件的差别，他是单一的而不是一个统一体，统一是外在原因让有差别的东西统一在一起。上帝是第一原则；他不是在物质的而是在有效原因的序列上，他是第一有效因。他是最完美的，不缺少任何其他种类的优秀。上帝绝对地是最高善，在本质上就是善，其他所有事物作为上帝的创造物分享了上帝的善因而才在相对意义上是善的。上帝还具有无限性、永恒性和普遍性，同时他是永生的。上帝是不混杂一点潜在性的纯粹的实现活动，因此他自身也有最大的可知性——因为现实的东西才是可知的。在考察完上帝的性质之后，阿奎那对上帝的“名”、上帝中的知识、上帝的意志和力量，以及上帝是圣父、圣子、圣灵三位一体的等问题进行了详尽的论述。总之，阿奎那坚信并再次证明了上帝是全知、全能、全善的存在。

　　接下来阿奎那开始研究上帝对世界和万物的创造和安排。上帝是万物的本源，万物都是上帝的创造物。创造物又分为精神创造物和物质创造物两种。天使是纯粹的精神创造物，阿奎那首先对它进行了详细的论述。然后再对物质创造物主要是对人这种创造物进行考察。阿奎那认为人是灵魂和肉体结合而成的，灵魂没有质料但必须和作为质料的肉体结合在一起，并将其作为它的工具。阿奎那基本上把人的灵魂等同于人的理性。在这一部分内容中，阿奎那借鉴了亚里士多德的心理学传统，详尽地考察了人的本性、力量、灵魂。这些工作为他后面对人的行为机制和德性的探讨奠定了形而上学和心理学的基础。

　　神学伦理学

　　《神学大全》第二部分主要论述人的归宿和人的行为，通常被认为是阿奎那神学伦理学的系统表达。需要指出的是，阿奎那的神学伦理学是牢固建立在他形而上学的基础之上的，因此我们必须把前面第一部分中的相关讨论，在这里结合起来进行介绍。

　　（1）善与恶

　　阿奎那在讨论上帝的性质时谈到了他对善的看法。他认为善的本质就是被欲求的，简单地说，善就是人所追求的目的。对于所有事物来讲，只有当它是完美时才会值得欲求。而每个事物只有当它存在时它才是完美的，因此，善与存在是同一的，只不过善表达了被欲求这个方面的含义，存在却没有这个意思。另一方面，每个事物由它的形式而成为它之所是。形式自身是由类来表示的，对于事物来讲形式则是它存在的界线，界线又含有尺度的意味。因此，既然善的本质在于存在于完美，它也就存在于界线、类和尺度之中。这让人很自然地联想到柏拉图对善事物的分类。

　　但是，如果说存在就是善的话，那么现实中存在的恶难道也是善吗？如何解释恶这一现实现象呢？在总体上论述上帝与创造物的关系时，阿奎那认真地考虑了恶的原由这一重要问题。当时有些人认为，善显然不是恶的原因，善不可能生出恶来，因此恶只能产生于恶。那么就如同有一个最高善作为一切善事物的原因、根源一样，也有一个最高的根本性的恶存在。这样一来，世界的根源就不是一个而是两个了，他们认为不这样就无法解释恶的产生和存在。阿奎那坚决反对这种观点。他指出善是指值得欲求的东西，他是事物的存在和完美。恶与善刚好相反，因此恶就既不是存在也不是完美，它必定是善的缺失。

　　阿奎那试图从宇宙论上来解释“恶”的存在。他指出，从本性上讲，单独的恶不会现实化（现实的就是存在的，也就是善了），也不会被追求，除非有善和它联系在一起；恶就是不确定，本身没有任何确定的东西，因此它也超出了人意志和意图的范围。宇宙的完美是由不同等级的事物构成的。不仅有不朽的事物，也有可朽和要朽的事物，上帝为了维系宇宙的秩序这一更重要的目的，所以容纳了腐朽衰败的存在。在这些可腐朽衰败的东西中存在着恶，因为衰败就是一种恶，但它是在这个事物的存在即这个事物的善中存在。同时，既然恶是善的缺乏，那么善就是恶的主体。但这不是说恶以与它相对的那个善为主体，而是说它存在于一个更高的善之中。例如失明不会存在于视力中，但它存在于一个动物的存在中。善是恶的主体，但对恶来讲，它没有正式的原因，只是一种形式的缺乏，对达到正确目的的结构性缺乏。所以，恶没有一个第一原则，而只有善才有，不存在一个终极的最高的恶。

　　（2）意志和自由选择

　　阿奎那认为与所有的形式一样，人的形式也有它本质的倾向。理性动物自然和必然地要追求完善的存在或幸福。阿奎那认为人的意志必然会追求幸福。在意志与必然的关系上，阿奎那根据亚里士多德的原因说区分了四种必然性。他认为只有一种是完全与意志不相容的，这就是出于强迫和暴力而与事物的自然倾向相对的必然性。这种强迫的必然性实际上完全背离了人的意愿对幸福的趋向这个根本的必然性。为了进一步解决人的自然倾向与意志作用的发挥之间的矛盾，阿奎那采用了著名的观点：“我们只能在我们可以选择这个或那个的程度上控制我们自己的行为”，而“我们追寻的最终目的不是在我们掌握中的东西”。幸福作为人必然的最终目的，主导了人的所有意志，正如理智是对必然的第一原则的把握，因此它主导了所有的认知活动。所以，我们只能选择达到幸福的途径和手段，我们在选择时总是选择那些似乎有利于我们获得幸福的东西。

　　那么，我们能够做出自由的选择吗？我们能否真正掌控我们自己的行为呢？阿奎那认为人作为理性存在物，其存在的特征就形成于他的自由决定。在他看来，人有两种认识：感性认识和理性认识，前者认识特殊的事物，后者认识普遍性的东西。这两种认识联系着人的两种内在力量：感觉、欲望和意志。感觉的对象是特殊的东西，因而感觉产生的欲望是一种变化不定的力量，一种消极的力量，完全由外界变动的东西来决定。感觉最终是必须服从理智的，欲望最终必然是被理智所理解的东西所推动。理智所理解的是普遍、不变的东西，它才是人的内在力量不变的推动者。人的意志由理智所理解的东西所推动，意志也就推动人趋向那个东西。但是，理智所理解的善只是作为一个最终目的提供给人的意志，它并不会直接强迫意志一定要趋向它；另一方面，意志自然地会趋向对人来说是善的东西。意志就以一种有效因的方式来推动理智和灵魂的所有力量，就像“一个国王为了国家的公共善以他的命令来推动各地的治理者”。（ST Ia。82.4）这样，阿奎那就在神学的范围内最大限度地保留了人的自由意志和选择。上帝只是作为向人们提供的最终善而间接地影响人的行为，虽然人的一切选择和行为都在他的掌握之中，但他不会直接推动人，也不会违背人自己的本性和意志。上帝把行为选择的权力交给了每个人自己，这样，人的行为就因自己选择行为所根据的目的而具备了道德意义上的善恶价值。伦理学也就获得了独立的学科地位和必不可少的研究价值。

　　（3）人的行为

　　阿奎那认为人的活动是道德意义上的行为，因此，关于它们的理论就是道德理论。为了进一步说明这个看法，阿奎那将人的活动区分为人的行为（actus humani）和人类的行为（actus hominis）。后者指的是人的纯生理、自然、无意识、本能的活动，这些活动没有经过理性、自由的人地思考和意志选择，因此没有道德上的善恶之别。“这样的行为是中性的”，属于非道德领域（ST IIa IIae 18，8）。人的行为指的是人的意志根据理性对目的的理解所自由选择的行为。这种行为才属于道德范畴内的行为，有道德上的善恶之分。阿奎那认为人与非理性动物的不同就在于人能够控制自己的行为。那么，显然只有能够真正掌控自己行为的人才称得上是一个真正的人。人之所以能够控制自己的行为，那是因为人具有理性和意志。

　　阿奎那继承了亚里士多德的目的论和幸福论，认为每个包含在人的行为中的意志都指向一定的目的，这个目的是人通过考虑后被认为是好的目的。亚里士多德认为有一个目的或善是人的所有行为的最终目的，他认为这个目的就是幸福。阿奎那接受了这一点，并为此做了一系列的论证。他指出，既然对于人来讲，所有特殊的目的和善都是作为获得最终善的手段才被人渴望和追求，那么，如果不存在这个最终善，人就根本不会追求任何东西。所以，最终、最高级的善是存在的。但是，新的问题也就出现了：即使我们承认有这样一种善存在，但它是人所能获得的吗？为了解决这个棘手的问题，阿奎那直接求助于他的神学形而上学：上帝创造人，绝不可能让人的本性去趋向一个不存在或不可能达到的善。

　　接下来阿奎那注意到，虽然人人都在追求善、追求幸福，但是人们对什么是人最高的善、最终的目的，怎样才是幸福并没有一致的看法。“有些人追求财富，把财富作为善；有些人追求快乐；另有一些人追求其他别的东西等等，不一而足”（ST Ia IIae 1，7）。这时，阿奎那再次拿出了他的神学形而上学。根据他的形而上学，善是存在的完满，财富、肉体快乐、权力甚至是科学知识这样一些东西至多是人某方面需要的满足，而不可能将人的所有潜能都现实化，满足人所有的需要，使人成为完满的存在。在阿奎那看来，人要实现完满、真正的存在，只能是在上帝之中。然而，人只有在身后才能够进入上帝的怀抱。所以，真正的幸福只存在于来世，对于现世中的人而言，只能在对上帝的观照（理性沉思、洞察）中获得现世的幸福。显然，阿奎那用他的神学形而上学体系对亚里士多德的目的论伦理学做了较大的修正，发展出一个新的伦理学体系——神学伦理学。

　　（4）德性

　　阿奎那在《神学大全》第二部分的下部中对人的德性进行了详细的考察和论述。在解释什么是德性的时候，他完全借鉴了亚里士多德的观点：德性就是事物的功能和活动进行得好、有优点。这种好或优点就是德性，例如，眼睛的德性就是看得清楚，马的德性就是跑得快，建筑师的德性就是房子修得好。那么，人的德性就是使人的善行进行得好的东西。阿奎那认为这个东西是通过训练和培养而获得的，“人有趋向于德性的自然倾向，但是，只有通过某种训练，人才可能达到德性的完美。”（ST Ia IIae 95，1）因此，德性实质上就是人通过长期锻炼而形成的一种习性。

　　接着，阿奎那对德性进行了分类。他区分了理智德性和伦理德性。理智德性就是使人的思维和实践的理性活动进行得好的东西，思维的理性活动的德性是：智慧、理智和科学；实践的理性活动的德性是明智和技艺。伦理德性则是使人出于激情和欲望的活动进行得好的德性，主要是：明智、正义、勇敢和节制。伦理德性是以理智德性为基础的，因为只有在理性的指导下，人的欲望和激情才可能有正确的发挥，做出正确的事来。

　　至此，我们看到的几乎是亚里士多德德性论的翻版，但是，阿奎那从他的神学目的论出发，提出了所谓的“神学德性”。他认为，理智德性和伦理德性都是基于人的理性和本性，是人的“本性德性”。但是，人的真正完满和幸福在于对上帝的观照和把握。由于上帝的真理是超出人的本性和理性的，因此，“人们必须运用上帝启示的神性真理，来指导自己去研究这些真理。神学美德就是这样一种真理。”这样，神学德性就引导人在现世获得真正的、超自然的幸福。“信、望、爱”就是阿奎那指出的三大神学德性，即信仰上帝、希望上帝和敬爱上帝。这三个神学德性凌驾于人的本性德性之上，并指导它们。“一句话，上帝这个最高原则规范着人类的一切行为。”

　　（5）自然法

　　正如鹿特丹大学教授R。Mcinerny指出的，寻找一个所有人都能够理解的思考起点是阿奎那从亚里士多德哲学中借鉴过来的一个方法。阿奎那把道德实践和道德讨论的前提原则称为道德法则。

　　阿奎那对法的讨论是从上帝的永恒法开始的。显然，阿奎那这样做是为了把他的道德法则置于其形而上学的基础上。阿奎那指出，永恒法就是指导创造物所有活动和意图的神圣智慧（ST Ia IIae 93，1）。上帝就凭借他的智慧创造万物和指导万物的活动，他预先就安排好了万物的本性、目的和它们实现自己目的的方式。因此，人的行为也必然是根据上帝的安排——即根据自己的本性——来进行的，任何人都不可能违背自己的本性来活动。永恒法实际上就规定了对于人来说哪些是好的，哪些是坏的，什么是应该做的，什么是不应该做的，也就成为了人基本的自然道德法则。但是，人作为理性、自由的存在物，要让他按照永恒法的道德法则来行为，必须先让他们认识到永恒法。然而，永恒法存在于上帝的智慧中，人如何能够发现、认识它呢？阿奎那认为，人虽然不能直接认识到存在于上帝之中的永恒法，但人可以确定自己本性的基本倾向和需要。人拥有理性，通过运用理性对这些东西进行深思，人就可以获得自然道德法则的知识。每个人都有理性来反思自己本性的基本倾向并根据这种反思给自己发布自然道德法则。因此，通过理性人就能够获得自然法的知识。可见，自然法实质上是对永恒法的分享和反映，自然法不过就是人的理性所反思、认识到的永恒法。因此，自然法是从属于永恒法的，它是从永恒法派生出来的，“自然法无非就是理性创造物所分享到的永恒法”（ST Ia IIae 91，2）。但是，既然自然法是人理性的立法，因此，它还是反映了人的实践理性的某种程度的独立性。另一方面，自然法既然是人的理性对自己行为所颁布的命令，可见自然法完全是在伦理学意义上来讲的，自然法实际上就是道德法则，是规范人的行为基本准则。

　　由于自然法是人的理性对永恒法的反映，因此可以说，它既是人为，又是普遍的，对所有人、民族、国家都是同样的。那么，对于自然法之外，每个国家的现实立法，阿奎那称之为“人法”。他认为，人法是国家为了公共善而颁布的，从来源上说它也出自人的理性，因此是“派生于自然法”（ST Ia IIae 95，3）。但人法总是在具体环境和条件下制订的，因此，“不可能像自然法特别像永恒法那样无条件、绝对不变、永远正确而完美无缺”。更重要的是，人法只能制裁人外在的罪恶行为，而无法过问人的内在行为。因此，人法在内容和功能上都是有条件和局限性的。

　　除此之外，阿奎那认为人要获得超自然的幸福还必需上帝所启示的神法。神法和永恒法、自然法一样也是永恒和必然的，是人间一切法律的根据。

　　“简要评述”

　　《神学大全》是欧洲经院哲学鼎盛时期的集大成之作，它标志着基督教哲学从以奥古斯丁为代表的教父哲学时代进入了以阿奎那为代表的经院哲学时代。在这本书中，阿奎那以一种让人难以置信的理论视野和综合能力，几乎涉及到了当时知识界所热衷讨论的全部问题：从神到人、自然到社会、哲学到宗教教义教规、教会到国家、从道德到法律，都做了详细的论述。他就这样“以上帝为前提，神学为基础，运用亚里士多德的理论，成功地为基督教组织了一个简直囊括一切的庞大的宗教哲学体系”。这个体系长期占据了基督教思想中的统治地位，以致黑格尔认为：“经院哲学的主要任务即在于发挥托马斯的《神学大全》”。阿奎那和他的《神学大全》在西方文化史和哲学史上的意义由此可见一斑。事实上，阿奎那是和柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔等极少数思想家一样具有世界历史意义的人物之一。他在哲学和神学上的影响以托马斯主义而闻名于世。在他身上凝聚了当时世界哲学和神学的精华。可以说，阿奎那以及他的《神学大全》对人类文化和思想的发展，有着极为重要的影响。这些影响主要有：

　　（1）在哲学上，阿奎那以一种特殊的方式保全和复兴了自然主义和理性主义，为人的感性经验、理性以及为哲学重新争得了独立的地位。在基督教哲学早期，教父们信奉柏拉图的学说，竭力运用柏拉图的理论来为基督教的教义做论证。为了宗教的需要，将柏拉图哲学中的理性成分完全抛却掉，而对柏拉图哲学中先验性、神秘性的部分大加改造和利用。哲学只是在论证基督教教义、证明上帝的存在和性质的意义上才有存在的需要。除了为神的真理服务，哲学不再去探究自然和人类的真理。这样，人的理性在信仰面前也显得毫无必要，人只要信仰上帝就足够了。人的经验世界在神圣世界面前不值一提，人的肉体和感官都是被贬斥的，甚至在某些极端的神父看来，那都是些罪恶的东西。于是，哲学完全被窒息在神学里，理性完全被信仰取代了，感官经验更是被完全排斥。

　　相对于直觉而神秘的教父哲学而言，阿奎那的哲学具有某种基督教理性主义特色。正是他在《神学大全》中重新确立了信仰和理性之间的关系。他卓有成效地吸收了亚里士多德哲学中的理性主义和经验主义的成分。虽然他仍然是把神学、教义、信仰摆在首位，但他同时肯定了理性和感观经验的独立地位和作用，并在《神学大全》中对理性和经验都做了十分出色的说明，为它们在神学领域之外确立了足够的空间。

　　我们认为，正是得益于阿奎那的努力。哲学获得了神学之外的独立地位，理性和经验因素得以保存和复兴。随着阿奎那之后的经院哲学家对这些因素的继承和发挥，到了近代终于酿成了肇始于笛卡儿的理性主义的哲学新时代。此外，阿奎那对认识论的研究对近代哲学的认识论；他的经验成分对英国的经验主义；他对自然法的论述对以洛克为代表的政治哲学显然都有着直接的影响。虽然也许我们并不能说没有阿奎那就没有近代哲学，但我们至少可以肯定的是：阿奎那对近代哲学的产生起到了重要的推动作用。

　　（2）在基督教哲学史上，阿奎那扭转了基督教哲学的发展方向。他把亚里士多德哲学融合到基督教哲学中，取代教父哲学时代柏拉图哲学在基督教哲学中的地位和作用。他结合基督教的需要，运用亚里士多德哲学中的有效因子来为基督教正统教义做辩护，“重建了基督教哲学理论，挽救了早期经院哲学的危机，使经院哲学在十三世纪发展到黄金时期”。甚至可以说，通过他的努力所构建的这个新哲学体系对整个基督教的维护和发展起到了不可磨灭的作用，“成为基督教哲学史上一个重要的转折点，而载入基督教哲学的光荣史册”。

　　（3）从伦理学上来讲，阿奎那成功地继承和发展了亚里士多德的德性论伦理学，为德性伦理学的发展做出了卓越贡献。约翰？英格利斯认为，阿奎那“关于美德的研究也已经堪称典范”，他“关于美德与邪恶的观点提供了历史上乃至当今关于道德研究著作中最详尽、最全面的解释”。

　　此外，在伦理学中阿奎那对人的意志自由和选择，对人的心理学描述，对人的行为动机和环境、对自然法等问题的详细考察和富有成果的论述，为后世的伦理学研究开启了新的领域和空间，并对后来的很多伦理学家的思想产生了直接或间接的重要影响。

　　（刘飞）

　　参考文献

　　[1]〔美〕英格利斯。阿奎那[M]。刘中民译。北京：中华书局，2002.

　　[2]〔英〕肯尼。阿奎那[M]。黄勇译。北京：中国社会科学出版社，1987.

　　[3]叶秀山、傅乐安。西方著名哲学家评传（第二卷）[C]。济南：山东人民出版社，1984.

　　[4]〔英〕罗素。西方哲学史（上、下）[M]。何兆武、李约瑟译。北京：商务印书馆，1997.

　　[5]〔美〕麦金太尔。伦理学简史[M]。龚群译。北京：商务印书馆，2003.

　　[6]周辅成。西方伦理学名著选辑[C]。北京：商务印书馆，1987.

　　[7]宋希仁。西方伦理思想史[C]。北京：中国人民大学出版社，2004.

　　[8]N。Kretzmann＆E。Stump（ed。）。The Cambridge Compation to Aquinas[C]。Combridge：Combridge University Press，1993.

　　[9]F。C。Copleston， Aquinas[M]。Middlesex：Penguin Books Ltd，1955.