历史上最具影响力的伦理学名著27种

《伦理学方法》

　　本书精要

　　这是贯穿了19、20世纪的伦理学的唯一一本著作：它对功利主义的普遍幸福概念的阐述是迄今最为经典的，它非常清楚地表达了“应当把伦理学方法看作我们据以引出合理正确的伦理学决定的程序”这个深刻的道德哲学洞察。

　　亨利·西季威克（Henry sidgwick，1838—1900）是19世纪英国著名哲学家和伦理学家，1838年生于英国约克郡斯基普顿一个圣公会教师家庭。西季威克排行第三，有两个哥哥。他的父亲威廉·西季威克本来可以继承父业经营棉织厂，却放弃富裕的中产阶级生活而立志从事哺育人的心灵的职业。他的这种志向给了少年西季威克很深的影响。老西季威克毕业于剑桥三一学院。以后在约克郡斯基普顿学校做校长，并曾在两所教堂做牧师。他英年早逝，去世时西季威克年仅三岁。西季威克随母亲在威尔士的布里斯托度过少年时代。西季威克在母亲教育下完成小学教育。他于1849年入读布莱克希思中学，1952年进入拉格比高中。作为拉格比的高才生，西季威克的老师们曾建议他投考牛津大学巴里奥学院。也许是父亲的志向通过母亲间接地影响了他，西季威克1855年从拉格比中学毕业后进入剑桥大学三一学院学习。但是他没有选择读神学，而是选择了哲学。西季威克做出这个决定可能与格林（Thomas Hill Green）的两次谈话有关。格林年长西季威克两岁，当时正在牛津大学学习。这个经历也使他经历一生中最大的一次思想反叛。

　　19世纪50、60年代的剑桥大学，直觉主义有深刻的影响，休厄尔（William Whewell，1794—1860）是当时的奈特布里奇道德哲学讲座教授和三一学院的院长，他和他的继任者格罗特（J。Grote）都坚决捍卫直觉的道德观而反对功利主义，强调道德知识的直觉性、理性的认识功能以及这种功能发展的历史性。西季威克对于自己在学生时代听到的休厄尔的道德哲学课程是不满意的。他认为常识道德规则常常充满含糊性和歧义性，在不同人身上会得到不同的解释。当它们的要求相互抵牾时，常识道德规则又拿不出一条明确的原则来调节这种冲突。而且它们不得不允许一些例外，人们在解决例外时只能诉诸常识准则以外的其他考虑。西季威克写道，“通过研究休厄尔的《道德基础》，我的反叛意识更强了”。西季威克于1859年以出色的成绩留任三一学院研究员，后改任古典作品讲师。由于发现自己的兴趣主要在于道德哲学方面，他从60年代起专心从事道德哲学的研究。

　　推动西季威克从事道德哲学研究的还有另一方面的原因，即反思自己的宗教信仰及对宗教态度的需要。19世纪对欧洲人来说，是基督教信仰面临全面危机的世纪，科学与宗教的对垒日益加深，尤其是在知识层中。西季威克最初的圣公会信仰受到他的一个姐夫贝森（Edward White Benson）的影响。1860年以后，他的宗教观点经历了相当大的转变，他开始发现圣公会教义不真实。当时三一学院的校规规定，只有签字承认圣公会教义才能获得该院研究员身份。这使诚实的西季威克经历了激烈的良心冲突。萦绕在其头脑中的主要问题是：宗教教义是不是真理？以及应当如何对待它？这两个问题对于西季威克来说具有实践的紧迫性，也涉及到了对道德哲学的一些根本问题的思索。三一学院哲学沙龙“使徒”小组的讨论活动在那时十分活跃，西季威克是其中的积极成员，发表过多篇演讲，其中一次演讲的题目是“由宗教表态引起的道德退步是否可悲”。在这一时期，他首先接受了密尔的体系，并进而研究康德、巴特勒和亚里士多德，逐步形成了自己的伦理学观点。最终，在1869年获得教授道德哲学教席时，他拒绝继续签字而辞去三一学院研究员身份。然而在反思自己的道德信念时，他发现自己仍然怀有一种牢固的道德的（或宗教的）信念，即利他主义或仁爱，他必须找到对这种直觉的解释。他发现由边沁阐述的“最大幸福”概念实际上构成对这种直觉的解释，尽管他认为边沁把私人伦理学的福利原则看作可以与普遍幸福原则调和的是错误的。西季威克大约在1869年完成了这一探索过程。作为结果他给我们留下这本书。

　　西季威克1883年担任三一学院奈特布里奇道德哲学教授。他毕生致力于哲学尤其是道德哲学研究。《伦理学方法》是西季威克最重要的道德哲学著作，奠定了他在道德哲学史上的重要地位。他对心灵现象也深感兴趣，是英国心灵研究学会的创始人之一和第一任会长。此外，他还教授政治经济学。他生前出版的其他著作还有：《政治经济学原理》（1883）、《伦理学史纲》（1886）、《政治学原理》（1891）、《实践伦理学文集》（1898）。他逝世后由他的后人编辑出版的著作有：《哲学：其范围与联系》（1902）、《格林、斯宾塞和马蒂诺伦理学演讲集》（1902）、《欧洲政体之发展》（1903）、《杂稿与通讯集》（1904）、《康德哲学与其他哲学讲演集》（1905）。西季威克还曾担任《道德科学论丛》的选稿人，并且是多家杂志的撰稿人，他大量的学术论文见于《心灵》、《哲学杂志》、《雅典娜》、《现代评论》、《剑桥大学学报》等。西季威克是一位学识渊博、品质超卓的绅士哲学家。他对自己的思想表达的诚实的关注给世人留下深刻印象。直到1900年逝世前，他仍然在修订《伦理学方法》第6版，直至生命的终结迫使他放下手中的笔。

　　“作品内容”

　　《伦理学方法》一书结构宏大，内容专深，并且在每一个问题上都有反复的论证，对初读者来说，把握起来难度较大。这里仅对几个重要的、理解本书的思想具有紧迫性的问题，简要作些介绍，或许对读者有所裨益。

　　正当（应当）与善

　　正当与善的概念以及对它们的区别的理解，对于理解《方法》一书具有首要的意义。西季威克仅仅把正当而不是善同他的“伦理学方法”相关联。西季威克指出了这两个概念的一些最重要的区别。

　　（一）正当或应当意含着能够，而善则不含有这样的含义。事实上，许多善，尤其是行为的德性或美德，是人们不能靠意志力获得的，至少是不能当下直接地靠意志力获得的。

　　（二）正当或应当包含着命令，善则不能含有这种命令。

　　（三）正当或应当是一个基本的、不可分析的概念，对它无法做出形式的定义；善的情况则不同，善是可以分析的。由于善一般表现为我们欲求的目的，我们可以借助欲望来规定善，并且由于人们所欲求的是某种明显的善或显得善的东西，我们可以把“善的”规定为“值得欲求的”。（27—29）

　　（四）正当可以用来指称行为本身的性质，例如在日常的道德谈论中，人们或是在狭义上指所说的行为是在行为者能力之内的，或是在广义上指存在这样的范型，行为者应当努力仿效它，而不论这对他自身是有害还是有利。正当还可以用于审慎的行为，表明实践理性的一种要求，即要行为者去采取达到某项目的的最适当的手段。（32—35）另一方面，善则不是直接述说行为的。善的概念区分为目的善和手段善，手段善的概念似乎是自明的，但对目的善的特征需要作专门的分析。首先，不能断定目的善是与快乐相联系的，因为对这种善性的领悟是审美的；其次，我们又承认人们对目的善有“爱好”，并且有人有较好的爱好，承认这些有较好爱好的人的判断是有效准的；第三，但是这种善性的提高并不相应的提高快乐，并且，我们观察到从善事物中得到最大快乐的并不总是有最好爱好的人，例如品酒家尽管对酒有极好的爱好，但他们从酒中获得快乐的感受性却可能变得迟钝。（129—32）

　　目的与方法

　　目的的概念在《方法》中的重要性在于，对于它的正确理解挑选出了我们可以视为合理选择对象的那些伦理学方法，并且规定着这些方法的重要区别。

　　按照西季威克的观点，伦理学所研究的目的只限于人的努力所能达到的目的，以人的超自然的存在，理念以及神意为目的的学说不是伦理学的研究范围。他写道：“人们只是为了确定何种行为是达到这种善的正当的手段而追求关于目的的知识的。”（27）

　　虽然按照常识道德的观点，行为实践意义上的目的常常就是行为的正当性本身，伦理学不能被看作关于目的和达到它的手段的知识，但是，尽管我们常常不直接诉诸于一个较远的目的而规定“应当”，但还是隐含着这样的目的的。（30—31）

　　有两种自明的合理目的：幸福和完善。而且反思表明，只有这两种目的才是我们视为最合理的伦理学目的。由于幸福作为目的可以被单独地或普遍地追求，就产生了两种不同的伦理学方法，一些人认为恰当行为的目的是个人的最大幸福，即利己的快乐主义；另一些人则认为必须把普遍幸福作为行为的目的，即普遍的快乐主义。与幸福不同，完善作为目的不可能以单独的或普遍的这两种不同的方式去追求，只能产生一种伦理学方法。由于把人类本性的完善或美德作为目的的方法在很大程度上与直觉的观点一致，这种伦理学方法被视为直觉主义方法。（31—35）

　　方法与分类

　　西季威克所使用的“伦理学方法”一词具有特殊的意义，它不是指人们为达到某一具体的生活计划而采取的手段，也不是道德哲学家构建理论体系所使用的方法，而是指人们据以确定他们应当去做什么的合理程序。西季威克认为，作为一门研究，伦理学是研究“应当”的，而不是研究“是”的，而由于“应当”经常表现为人们运用一定的方法做出伦理判断的结论，道德哲学家首先需要对人们得出这些结论的推理过程本身做一番考察，西季威克一再申明写这本书的目的就是把人们的注意力吸引到人们据以得出结论的那些方法，而不是其结论上。

　　西季威克发现，在常识的道德推理中，人们出于实践的需要，常常使用某种混合的方法来指导自己。因为，“产生着不同方法并使各种目的的不同要求具有合理性的那些冲动和要求……是为一切心灵所承认的，与此同时，心灵还感觉到了把它们协调起来的需要，因而通常产生的结果就或者是不同的原则和方法的一种混乱的组合，或者是它们之间的一种勉强的、不成熟的折衷。”（36）

　　因此，道德哲学家不能按照常识的道德推理的实际形态来研究它们，而是要用道德哲学的方法把它们抽象化、理性化，使他们不能相互涵盖，把它们作为人们在合乎理性地决定他们应当做什么时不得不从中选择的不同方法来研究。（35—38）

　　（一）利己主义（利己的快乐主义）

　　利己主义指的是这样的一种方法，他把行为作为达到个人幸福或快乐的手段，把自爱冲动作为行为的主导动机。在遵循这种方法时，行为者只把自身的快乐和幸福作为行为目的，追求对于自身的最大快乐余额。

　　西季威克指出，利己主义方法通常是建立在对快乐的经验反思或客观的幸福源泉的知识的基础上的。经验反思的方法就是：预先在观念中再现出我们依据对生理和心理原因的知识而期待的不同行为方案的全部感觉系列，按照它们在观念中显现的判断何种感觉系列在整体上是更值得欲求的，然后选择相应的行为方案。由于快乐和痛苦的量度常常是模糊的；感觉常常因时因地而异而且不可公度；因而在借用过去的和他人的经验推断未来幸福时可能犯错误；对快乐斤斤计较的习惯可能毁掉快乐自身，所以这种方法难于给人们提供一个普遍有效的行为准则。（111—115，153—172）

　　以对客观的幸福源泉知识为指导的方法似乎避开了这些困难，并且和人们的一部分常识相符，但是考察表明，常识在这方面的指导是有限的、含糊的。而且常识还提供我们一个与上述指导相反的信念：按照常识的方式履行义务将能获得最大的幸福。所以，这种方式也终究不能达到一条明确的原则，而只能达到一些十分重要的、不能忽视的考虑。（173—182）

　　（二）直觉主义

　　直觉主义之这样一种方法，它不诉诸于行为之外的其他目的来确定行为的正当性或善性，假定这种正当性或善性是可以直觉的认识的。在遵循这种方法时，行为者追求的是行为本身的正当性或善性。

　　1.义务直觉主义

　　义务直觉主义方法假定的是，人们可以直觉地把握行为的正当，这种正当性或者是基于行为本身表现的德性或者行为者所履行的义务。

　　西季威克区分三种水准的直觉主义：感性的、教义的、哲学的。他认为常识道德观通常表现为感性的和教义的义务直觉主义。西季威克指出，尽管常识道德可以充当我们实践的指导，但它不可能成为独立的科学公理。因为，首先，一种公理应当是以清晰而准确的词语陈述的、真正自明的、不与其他公理相悖，并且得到专家一致意见支持的，而常识道德准则不具备这些特征，即使能将它们明确的表达出来；其次，人们在遵循常识道德规则时必然会碰到不得不违反这些规则的例外情况，在这种情况下，他们所依据的实际上是功利主义的考虑。（354—359，374—375）

　　另一方面，在哲学家那里得到系统表述的哲学的直觉主义比常识道德观具有更多的优点，因为哲学家们总是试图透过常识发现更深的原则。但作为这种探索的结果常常只是一些同义反复的命题，例如，“合理的行为是正当的”，“我们本性中的较低级部分服从较高级部分是正当的”，虽然这些原则被柏拉图和亚里士多德以不同的形式表达过，但是显然“只能表明德性表现于何处”，而不能“确定它们明确的方法”。（388—398）

　　2.价值直觉主义（完善论）

　　价值直觉主义的方法的假定是，人们可以直觉的把握行为的善性，而不是其正当性，这种善性不是因行为的目的而是因行为本身是善的。

　　西季威克认为，完善论的方法最终仍然是诉诸功利主义的考虑的，因为，对终极善的概念的合理解释只能是“值得欲求的”性质：因其自身而善的东西必然是值得向往的，它或者属于幸福的概念，或者与幸福概念的某些客观的概念联系。一方面，离开了幸福的概念，终极善这种内在性质就不可能是值得欲求的；另一方面，终极善也以各种方式直接带来快乐或者以间接的方式带来探索的快乐，因而可以从功利主义方面得到说明。（127—137）

　　（三）功利主义（普遍的快乐主义）

　　功利主义或普遍的快乐主义指这样的方法，它把行为作为达到与行为有关的所有人的最大幸福或快乐的手段，追求对所有有关个人而言的最大幸福余额。按照西季威克的解说，“所有人”指所有感觉的存在物，“最大幸福余额”指减除痛苦后的快乐余额。

　　西季威克指出了功利主义方法的两点主要困难：第一，这种方法要求严格的苦乐量度计算，包括人际的苦乐量度比较与其他感觉存在物之间的苦乐量度比较，然而，“我们实际的功利主义必然是粗糙的”；第二，功利主义时常忽略对幸福的分配问题，不能确定在不同的分配方法中哪种方法更可取，因此，“我们不得不用某种公正原则来补充功利主义原则”。（427—430）

　　在指出功利主义方法的这些缺陷的同时，西季威克坚持认为功利主义方法具有利己主义方法和直觉主义方法所不具备的明晰性，它构成了对这种方法自身的证明。对利己主义者来说，这种明晰性表现为当他强调自己的最大幸福是唯一目的时，他可以领悟功利主义原则的约束性；也表现为当他强调自己的幸福优先于其他人的幸福时，可以领悟这一论据的虚假性。对直觉主义者来说，这种明晰性表现在下述事实之中，即功利主义可以一方面向他们表明直觉的道德准则具有歧异性和模糊性，因而需要一个更高的原则来解决由此产生的冲突；另一方面向他们表明功利主义原则如何在常识道德不得不允许例外的场合提供了这样做的合理理由。（431—435）

　　功利主义与常识道德

　　对常识道德的反思是《伦理学方法》一书的中心内容，关于直觉主义的第3编是全书中最重要的部分，西季威克在那里全面的表明了他对于常识道德的观点。这种安排不是偶然的，按照他的看法，常识道德是直觉主义的，因为它把表现在行为中的某些品性和义务视为可以被直觉直接领悟的绝对命令。哲学的直觉主义和完善论比常识道德更哲学化，因而常常只是在哲学家那里得到系统的表述，但是它们毋宁说只是常识道德观的升华。他对于常识道德观的理论和经验的分析提供了一种系统的观点，成为继亚里士多德以来在这一方面的最经典的阐述。

　　关于西季威克对常识道德的批评，人们容易误解为是一种全面的“反叛”，表明他彻底摈弃了常识道德准则而转向功利主义。但是西季威克的工作是一种调和性的，他试图为那些有效的常识道德准则寻找一种自明的原则，为功利主义原则找到一种它所缺乏的道德直觉。诚然，他无情的批判了常识道德，“我在第3编中所考察的道德不仅是别人的道德，而且是我自己的道德。它是‘常识’的道德。我仅仅是在我分有这种道德的前提下来描述它的；仅仅是（a）暂时地出于公正批评的目的，或（b）对于它的不完善性的实际意识使我不得不走出它的范围来评价它的时候，我才置身于它之外。诚然，我毫不留情地批判了这种道德，但是我认为我也同样无保留地揭露了快乐主义方法的缺陷与困难。”（6）

　　而且，作为他的探索结果，他发现“功利主义与直觉主义之间的对立是一种误解”。（19-20）于是，西季威克得出结论，功利主义者的责任在于既从总体上支持又在细节上纠正常识道德。

　　“功利主义者必须完全抛弃将现实道德视为纯粹外在的和习惯上的东西而反对它的倾向”，“我们不得不把它当作实现这一目的（即生产所有感觉存在物的最大可能幸福——译者注）的业已组合好的机器而接受下来，并且不可能一次性的替换它，而只能一部分一部分的改进它……”（484）

　　“简要评述”

　　《伦理学方法》自1874年问世，在短短30余年内出到第7版，成为19世纪末20世纪初英语世界中影响最大的道德哲学文献。它一方面对以往的道德哲学，尤其是19世纪在英美社会影响极大的边沁和密尔的古典功利主义观点作了最系统、最清晰、也许迄今仍然是最好的阐述。另一方面，它的思考、立场和结论又肇发了20世纪的伦理学研究，可以说是贯穿了19世纪和20世纪的唯一的一本道德哲学著作。它关于善与正当是道德哲学的两个最基本的概念，关于正当概念具有不可分析的性质的阐述导引了20世纪的分析伦理学的兴起；它关于应当把道德哲学理解为正当的伦理学决定程序，关于对直觉主义的常识道德需要作理论的反思的思想，启发了罗尔斯（John Rawls），成为罗尔斯道德哲学的基本出发点和基石。它真正是一部沉静的、纯粹的道德哲学沉思，按布劳德（Charlie Dunbar Broad）的看法，是至20世纪初为止英语世界里“最好的道德哲学著作”。

　　西季威克的一个主要的贡献，是他真正把功利主义阐述为区别于私人快乐主义的普遍快乐主义，明确指出“按照最有利于普遍幸福的方式去行动始终是个人的真正利益”这一命题是错误的。（110）他的阐述具有经典的意义：功利主义的理论根据不在于人们具有基本的自爱冲动这一事实，而在于对幸福这一合理目的的追求在反思中将引导人承认，应当合理的把这一目的理解为普遍幸福。其次，西季威克极有意义地指出了功利主义与常识道德观之间的对立的表面性与非实践性，以及基本的道德对立只存在于这两者与利己主义者之间。这两点澄清了我们对于功利主义的理解中的两个重要之点。但应当指出的是，根据当代的讨论，在可以做什么这方面，功利主义与常识道德的回答仍存在重要区别。此外，西季威克对常识道德观的批判具有理论的魅力和思考的启示，它暗示着对常识道德的多种可能的研究。也许需要研究的一点是：在其历史的演变中，常识道德有没有其相对稳定的因素。跨文化的研究也许还会提出更多的问题。仅就哲学的研究本身而言，我们已经从不同的哲学家那里看到了不同的态度。西季威克自己的态度也显然经历了一个从最初的强烈反感到趋于温和的转变；并且在明确的接受功利主义原则的同时，承认常识道德准则在大部分场合中的有效性。一个曾敏锐地感觉到常识道德的褥杂和外在压抑性并决心反叛的哲学家得出了这样温和的结论，在他的功利主义考虑的背后或许还有什么未曾言明的思考吗？

　　正由于如此重要，《伦理学方法》也得到了许多批评性的研究。第一个对西季威克提出严重驳难的是他的学生摩尔（George Edward＆nbsp；Moore）。摩尔提出的第一个批评是，西季威克不正确地把正当或绝对命令看作不可分析的直觉概念，并宣称善是可分析的。在他看来西季威克正好颠倒两类不同性质的道德哲学问题的关系，善是不可分析的单纯概念；他认为西季威克的第二个错误在于他进一步借助于欲望把“善的”定义为“值得欲求的”，认为这是一个不增加任何知识的同义反复，而且，在更强的意义上，认为功利主义者借助欲望给“善”下定义本身就犯了“自然主义谬误”。

　　西季威克受到的更严重的驳难来自史蒂文森（Charles Leslie Ste-venson）。他提出了一种与西季威克完全相反的关于伦理判断的性质的观点，从根本上否定了西季威克关于伦理方法的理性主义观点。他认为西季威克的一个基本错误在于：依据人们推导伦理判断的理性方法而认为伦理判断是理性的，然而这种理性根据只应当从对伦理判断本身的分析中寻找，西季威克把他所理解的伦理判断的命令功能的形式特征误作了判断本身的理性规定性，史蒂文森认为这种命令功能是不存在的或产生于误解，其功能主要是情感性的，并且伦理判断的情感意义是直接表达在判断之中的，而不是伴生的。

　　最重要的批评者是罗尔斯。罗尔斯接受《伦理学方法》将伦理学理解为正确的伦理学决定程序和需要对直觉主义道德进行反思的思想，也从原则性与技术性两个方面对西季威克提出批评。在技术性方面，他批评西季威克的反思平衡方法仅仅用功利主义原则修正常识判断，忽略了在常识道德判断和道德理论之间的双向性，认为西季威克暗示着把所有人的欲望和快乐体现融合于一个公平的旁观者身上，这个公平的旁观者必须是公正的，具有一切有关知识以及想象的自居力，在功利的人际比较方面同样摆脱不了技术困难。在原则性方面，他批评西季威克更为清晰地表达了那个功利主义的正义原则——能够达到最大多数人的最大满足的制度安排是正义的，这个原则将少数人的增加满足总额的牺牲看作正当的，从公平的正义观的立场是不可接受的。罗尔斯还认为，在正义原则组织的社会中，人们善的观念要符合正义原则的要求，而不是西季威克的功利主义理论中认为的善优先于正当而且独立存在。所以，西季威克功利主义原则至少在实践上表现出更大的不可行性。

　　虽然有批评，但是《伦理学方法》的成就是得到普遍承认的，这不仅由于西季威克在这本书中展示给读者的宽阔的哲学视野和独到的思考，而且是由于它第一次对以往的全部的伦理学方法作了深刻的概括和系统。

　　（廖申白李永华）

　　参考文献

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　　[11]〔美〕罗尔斯。正义论[M]。何怀宏等译。北京：中国社会科学出版社，1988.