历史上最具影响力的伦理学名著27种

《存在与虚无》

　　本书精要

　　《存在与虚无》将现象学方法运用于关于人的存在的研究，使关于人的存在的现象学本体论问题与现实生活紧密地连接起来，开辟了一条理解存在与虚无的切实可行的路径来。

　　让-保罗·萨特1905年6月21日出生于法国巴黎一个海军军官家庭，在萨特出生的第15个月，他的父亲死于从法属殖民地传来的肠道疾病。由于缺乏供养家庭的能力，萨特的母亲带着年幼的萨特投靠他外祖父。萨特的外祖父是一个学识渊博的语言学教授，教授家里的丰富藏书使萨特度过了一个充实的童年，他不到7岁就阅读了莫泊桑、高乃依、伏尔泰、雨果、福楼拜等许多作家的作品。后来萨特的母亲改嫁，萨特并不喜欢他的继父，这期间度过了三年不快乐的生活。萨特的外祖父把他送进巴黎一所著名的大学预科学校亨利四世中学上学。尽管如此，萨特对自己生活在“一个老人（外祖父）和两个女人（母亲和外祖母）之间”的童年生活并不满意，书本上密密麻麻的“词语”几乎是他孤独童年里的唯一慰藉。只有在书籍里，他才能找到自己想要的自由。由于惊人的阅读和记忆能力，萨特从小就被外祖父称为“奇才”。但是文学作品的阅读和写作却导致了他后来的“文学神经症”，虽然最后也正是那些罪魁祸首的“词语”挽救了他。萨特甚至在1963年出版的自传《词语》里把自己的生活总结为“读书”和“写作”。萨特对写作具有一种与生俱来的责任感和义务心，他认为自己“生来就是写作的”。

　　为了报考法国巴黎高等师范学校，萨特阅读了柏格森、叔本华、尼采等的哲学著作，并开始对哲学发生了浓厚的兴趣。1924年萨特顺利考入法国巴黎高等师范学校。萨特一生的自由生活就是从这里开始的。在大学里“独来独往”的五年“幸福时光”在他一生中起到极其重要的作用。在这里，萨特所学的知识大都来自于阅读以及和同学之间的交流。当时在他们的对话圈子里，就有后来在法国哲学界出类拔萃的哲学家雷蒙·威尔、雷蒙·阿隆、梅洛·庞蒂等，还有萨特最亲密的朋友保罗·尼赞和勒内·马修。当然，最重要的也许当属萨特于1929年认识了西蒙·波伏娃，这位萨特一生中最为重要的伴侣。这一年他们俩都参加了全国中学哲学教师资格考试，考试中萨特获得第一名，而波伏娃取得第二名。

　　萨特的文字生涯里的头两本书是一部名为《挫败》的小说和一部哲学与文学结合的文本《真理的传说》。但是这两本书都被拒绝出版。怀着成为“斯丹达尔和斯宾诺莎”的雄心壮志，萨特于1933年赴德国柏林法兰西学院进修哲学，学习胡塞尔的现象学和黑格尔、海德格尔等人的哲学。1934年回国后，萨特就陆续发表了一些他的重要哲学著作：《论想象》、《自我的超越性》、《情绪理论纲要》、《胡塞尔现象学的一个基本观念：意向性》等。这些作品为后来《存在与虚无》的写作做了充分的理论准备。

　　在世界大战爆发前，萨特对政治似乎并不那么关心，但是世界大战爆发后，萨特逐渐开始“介入”到政治中去了，他鲜明地反对这场法西斯战争。1939年9月萨特应征入伍，但是未经交战就在洛林地区被俘，在俘虏营中呆了九个月。在俘虏营中他仍可以阅读黑格尔、克尔恺郭尔和海德格尔等人的著作，而且写下了大量的日记和读书札记。1941年4月，萨特利用一个假医疗证从集中营获释后辗转回到巴黎。（插入图1）战争使萨特更深刻地认识到必须“介入”政治和生活，所以他以更高的热情投入到反法西斯的斗争中去，并与梅洛·庞蒂、西蒙·波伏娃等人一起成立了反战组织“社会主义与自由”。从集中营获得自由的第三年，萨特酝酿已久的《存在与虚无》出版了。在这本写于圣·日耳曼大街花神咖啡馆的重要著作里，萨特为“人的存在是自由的”这个论题做了辩护。1944年，萨特辞去教职，专事写作。这一年5月，他与雷蒙·阿隆、梅洛·庞蒂和西蒙·波伏娃等筹办了《现代》杂志，这份杂志成为法国存在主义的重要论坛。1960年，萨特又一本长篇哲学著作《辩证理性批判》出版，从这部哲学著作中可以发现萨特思想的转变。由于自传体小说《词语》和萨特的其他重要的文学作品，瑞典皇家学院把1964年的诺贝尔文学奖颁给了他，但是萨特以“我一向拒绝来自官方的荣誉”的理由拒绝了这一奖项。

　　萨特在战后越来越频繁地介入法国乃至世界的政治。1961年，因为反对秘密军队组织和阿尔及利亚战争，他的住所两度被炸。1966年秋天，萨特参加了罗素组织的越南战争“战犯审判法庭”，当选为该法庭执行庭长。1967年这个法庭经过数月辩论，判定美国应该对种族灭绝式屠杀负罪。

　　晚年的萨特几乎不再从事著述，研究福楼拜的3卷本《家庭白痴》是他最后的长篇论著。1980年3月萨特因肺气肿进医院，4月15日逝世。萨特以他的哲学著作、具有深刻思想意义的文学作品和对于世界的“介入”为人类哲学思想留下了光辉的遗产。

　　“作品内容”

　　本体论

　　“近代思想把存在还原为一系列显露存在物的显象，这是一个很大的进步。”在《存在与虚无》的开篇导言里，萨特如是说。萨特认为近代哲学揭示了存在和显现的“秘密”，显象显露本质，并不隐藏本质，而存在物可以以现象学的方法还原为它的各种显露。萨特认为胡塞尔的现象学从事情本身入手，把存在归于一系列显现，这是现代思想的一个重大进步。这样，传统哲学中的存在和显现的二元论矛盾就被取消了。现象不是一般意义上的现象，而是对意识显现的东西。意识是对某物的意识，它被存在支撑着，但是意识并不能认识存在物的存在，意识能够超越存在物，但不是超越它的存在，而是走向对存在物存在的意义的认识。这样，就提出了“我思”的问题。萨特的“我思”与笛卡儿的“我思故我在”是不一样的。他认为，认识不能提供自己存在的理由，我思只能思考存在物存在的意义，但不能思考存在物本身。意识本身不具有实体的东西，它是纯粹的显现，是一个总体的虚无。存在物存在的基本特性就是存在物本身是不向意识显露的。

　　那么，我们就面临着这样一个问题：什么是存在物存在的意义呢？为了回答这个问题，萨特把对存在的研究引入到对存在内部的研究。萨特把《存在与虚无》的副标题定为“现象学的本体论”，为了说明意识和存在的关系，这种本体论将存在分为自在的存在和自为的存在两种基本形式。自在的存在是一种超现象的存在，对于意识来说，它本身是自在的，是其所是的，它永远是自足的和充实的。自在的存在有三个特点：首先它既不是主动的也不是被动的，因为它没有包括任何被创造的痕迹；其次自在的存在本身既不是肯定的也不是否定的，它只是它自己；最后自在的存在是偶然的，它就在那儿存在着，对于我们的意识来说，它是多余的。但是对于自在的存在的研究还只是一个开始，萨特在本书中所要探索的是自在的存在和自为的存在的关系。

　　既然意识不能认识存在物本身，那么，意识到底是什么呢？这就必须向“在世的人”提出问题。意识一旦对它自己的存在提出问题，就确立了一种否定的基础，即非存在的基础。意识本身并没有内容，它只是一种对世界的显现，因此意识就是虚无。我以为我的皮夹里有1500法郎，而我实际上只找到1300法郎。从这个例子看，我对自己皮夹里的钱的提问本身就包含判断，而当我通过经验告诉自己事实上我只有1300法郎，我于是对自己的提问持否定态度。怀疑、猜忌等心理马上涌现，这种亲身的体验成为了一种对虚无的把握。“否定是对存在的拒绝。一个存在（或一种存在方式）通过否定被提出来，然后被抛向虚无。”虚无和否定似乎一直是联系在一起的，“虚无假设了存在，以便否定它”（44），只有在虚无中，存在才可以被超越。

　　虚无是不存在的，那么，我们为什么能谈论这种不存在的虚无呢？那是因为虚无“仅仅有一种存在的显象，有一种借来的存在”。（53）虚无是怎么来到这个世界的呢？是人把它带到这个世界的。虚无在虚无世界的时候，它自身也就虚无化了，要使虚无通过人进入世界，人必须是自由的，只有自由的人才能把握得住虚无。可见，萨特对本体论的探索，目的是把自己的讨论引向这样一个目的——人是绝对自由的，从而建立他的自由主义伦理学。

　　自为的存在

　　谈完自在的存在，萨特接着又来谈自为的存在。既然自在的存在本身已经是充足的，为什么还需要一种自为的存在呢？什么是自为的存在呢？自为的存在是有意识的存在，是自己规定自己存在的存在。意识通过否定和虚无使自在显现出来，展现为意识的对象——世界。正是由于有了自为的存在，才有了我们所说的“世界”。

　　但是，意识本身并没有什么内容。意识一方面总是指向自在的存在，另一方面意识又总是指向它自己，成为自我意识，是一种反思的意识。通过这种反思的“我思”，自为的存在总是力图不断地超越自身，接近存在。

　　但是这里存在一个残酷的现实：自在的存在总在和自为的存在捉迷藏，它总是引诱着自为的存在去接近它。自为的存在时刻都想把握它，但这种把握永远只存在一种可能，而不是现实。自在的存在永远以一种偶然性把自为的存在引入困境，所以，作为“在世的人”是痛苦的，因为他们一旦被抛入自由的世界之中，就永远也追逐不到自在的存在，永远也无法逃脱在世界中的失败。所以萨特把人的意识称为“苦恼”的意识，因为“苦恼”是意识的夙命。作为有欠缺的人，却总是妄想把握作为整体的世界，甚至把握自在的存在，这种幻想惟有朝着必然破灭的方向逝去。“意识之所以成为意识，也就是通过自身的欠缺而看到了这个整体性。”自在为什么能如此自信地将自为玩于掌心之中呢？因为有了虚无这层迷雾。“虚无化是存在的虚无化，它便代表着自为的存在与自在的存在之间的原始关系……恰恰是虚无化成了被认为是自在与自为之间原始关系超越性的根源。”（129）所以，与其说存在是人类苦恼的根源，不如说虚无才是人类苦恼的罪魁祸首。但是，人类已然面临着一个不可更改的事实是：活着，同时痛苦着。

　　自为的意识本身的超越性以及不可能超越的现实之间的矛盾使人一直处于这种痛苦状态。而且作为“在世的人”根本无法超越这种痛苦。所以，活着就需要“存在的勇气”。“如果我必须受苦，我愿我的痛苦控制我，像暴风雨一样震撼我；但是，我应该在我自由的自发性中把它提高到存在的水平。”（137）既然我们承认了这种痛苦，就必须发觉它。作为实在的人本身就是一种欠缺。人的行为的欲望的存在就是证明。欲望本身可以看作是存在的欠缺，因为永恒的存在纠缠着它。自为的存在的超越性是否除了痛苦别无其他？显然不是的，否则我们的生活就不具有任何希望。那么，在世的人为什么如此留恋这个痛苦的世界？萨特的回答是：因为价值和可能。可能是一种“尚未”实现，它表明人的追求的开放性，这种对于可能的无限追求对于人来说仍有几分“期待”。但是，既然我们是自由的，又不断希望超越自身，那么，我们就总是面临着更大的价值，面临着对于自身的更大的善的问题。萨特认为“伦理学家曾对这点（价值）做过片面的解释”，因为他们并不从存在来理解价值，“由于缺少存在，价值就崩溃了”，“价值的意义就是一个存在向着它超越自己存在的东西：任何价值化了的活动都是向着……对其存在的脱离。价值永远并处处都是外在于一切超越的，因而可以把它看作是一切存在超越的不受限制的统一。由此，价值就和那一开始就超越自己存在、而且超越由之来到存在之中的实在，就都和人的实在合二为一了。”（139）价值是一切超越性的肯定方面的彼在，正是因为这个肯定方面，人类生活才值得追求。而且，由于价值是一切超越的不受限制的彼在，意识可以每时每刻都通过超越自己的存在朝向它的最高价值——自我的绝对存在。但是，价值纠缠着的自为的存在还必须受到反思的意识的质询。在这里，反思的意识就是“道德意识”，它通过揭示种种价值而涌现出来。

　　他人的存在

　　自为通过对自我的否定，变成了对自在的肯定。当我想要把握存在，我却只能发现我自己，发现我自己的身体。在我们描述自在和自为的关系的时候，身体便显现出来了。但是，身体不管具有什么功能，它在本质上是为他人所认识的。“我的身体的本性把我推向他人的存在和我的为他的存在。对人的实在来说，我与我的身体一起发现了与自为存在同样重要的另一种存在方式，而我将称之为为他的存在。”（295）我和他人都是自由的，我总能发现，他人就是别人，就是那个不是我的我。那么，我和他人是什么关系呢？我依赖于他人，我也是一种为他的存在。他人“注视”我，我也“注视”他人。当他人注视我的时候，我被当作对象，我被他人物化了。当我注视他人的时候，我也把他人当作对象。我与他人互相注视的时候，我们都产生羞耻感，而且彼此都感到焦虑。比如，我坐在公园的长凳上，从我身边经过的人把我当作这个公园的一道风景，当作和我身边的长凳没有什么两样的东西。他人的这种注视使我感到十分尴尬。所以，萨特同意黑格尔的观点，人与他人的关系是一种主奴关系，一方面他人随时打算奴役我，另一方面我也打算奴役他人。他人是自由的，并且他人的自由恰恰成了我的重负。因此，萨特在他著名的戏剧《禁闭》里，道出了“他人就是地狱”这样的呐喊。

　　我和他人都是自由的，为了实现我们各自的自由，我们不得不奴役他人。所以，他人的存在时刻都在威胁着我。我的存在也时刻都是别人潜在的危险。“一切对我有价值的，都对他人有价值。然而我努力把我从他人的支配中解放出来，反过来力图控制他人，而他人也同时力图控制我。”（468）因此，我与他人的关系是对抗性的，我们之间存在着“冲突”。一方面，在作为主体的他人面前，我对于他来说具有器皿性，是他的对象，于是我利用我的这种对象性引诱他，以使他把我作为他自己的自由的限制，我同时对他投怀送抱，努力被他所爱，让他把我确立为最高的价值。另一方面，他人是我的对象，我努力地占有他，占有他的自由，把他的自由奴役过来当作我的自由。基于这种“冲突”关系，萨特以爱情为例，提出了与他人的关系的两种具体态度：爱、语言、受虐和色情狂；冷漠、情欲、憎恨和性虐待狂。但是，不管是哪种关系，都必然走向失败。在这个意义上，爱也是让人绝望的。

　　但是这个与他人的关系的描述还不全面，我们是与别人“共在”的，因为“我们凭借经验不是在与他人的冲突中，而是在与他人的联合中发现我们自己的。我们经常说‘我们’这是千真万确的”。（529）比如我坐在公园的长凳上，我旁边有一个人在看报纸，从我身边经过的人，把我和看报纸的人都当作和我们坐着的凳子没有什么区别的公园的一角风景，第三者的注视使“我们”集合起来。在阶级社会中，被压迫阶级也是在作为第三者们的压迫阶级的注视下才联合起来的。但是，一个基本事实是：“我们”不论作为主体还是被注视的对象，都不能消除人与人之间的冲突。“因此，人的实在无法摆脱这两难处境：或超越别人或被别人超越。意识间关系的本质不是‘共在’，而是冲突。”（550）

　　自由主义伦理学

　　自从被抛入世界以后，作为自为的人，就必须与世界保持适当的关系。而人要与世界保持关系，就必须介入世界，展开自己的活动，有所“作为”。因为“行动的首要条件便是自由”，萨特把人的存在归结为行动，只有通过行动，人才能在世界中标示自己的存在。也是在行动中，人的存在和自由才变得不可分离。所以，萨特认为“自由先于人的本质”，人一被抛入世界之中，就命定地是自由的。但是，自由是人的存在的虚无，它“只不过是我们的意志或激情，因为这种存在是散朴性的虚无化，即一个人应是自己的存在的存在方式，是自己的存在的存在的虚无”。（567）但是，人并不是那么幸运，人并不单纯地仅仅是自由的那么简单，人还必须在整个世界中进行整个的自我选择。我们一被抛入世界之中，就不断地自由选择，不断地造就自我。我们虽然可以有选择的自由，但是我们却不能选择自由，只有在选择的活动中，我们的自由才有意义。

　　“选择尽管是完全自由的，但是并不是必然地、甚至也不是经常地快乐地进行的……选择可能是在屈从和不安中进行的，它可以是一种逃避，它可以在自欺中得以实现……不论我们的存在是什么，它都是选择；把我们选择为‘伟大’和‘高尚’或‘低贱’和‘受辱’的人，这是取决于我们自己的。”（602）我们无法逃避选择，不选择实际是也选择了不选择。这使自由看起来显得如此荒谬，而我们正生活在这样荒谬的世界中。选择的自由和自由本身并不是一回事，选择的自由由于一定的境遇，它是有所限制的。这种对选择有所限制的处境主要有五种方式：（1）我的位置：如果我想去看我的朋友皮埃尔，就需要骑着自行车忍受两小时的炎热和劳累。（2）我的过去：我给我的妻子许下了一个诺言，因为我一直爱着她，所以这个诺言会一直纠缠着我，让吝啬的我选择花大本钱为她买一个发卡。（3）我的周围：我和朋友约好在某餐厅吃饭，但是我的自行车没有气了，天气也挺闷热，可这一般不会阻止我去那个餐厅赴会。（4）我的邻人：我在路上碰到一种禁令写着“犹太人禁止入内”，这种禁令只有在我的自由选择的基础上才有意义。（5）我的死亡：自杀不能被看作是以我作为基础的生命的终止，因为这个活动拒斥了将来，也就把自己的生命陷入于荒谬之中。但是萨特并不是在规范伦理学的意义上来谈论这种境遇的，而只是使这些境遇发生了伦理化的意义。

　　我是自由的，是自己一切行为的作者，我在一切境遇中的所有行动，都该由我自己来负责。除了不能对我自己的存在负责（因为我不是我的存在的基础，我也不能选择我的存在）以外，我必须对一切负责。“自为的责任就扩展到作为人民居住的世界的整个世界中。”（709）每一个自由的人都有不可逃避的自由的重负，那就是他必须肩负起这个世界的责任。每个人都是他自己，他必须靠自己的选择决定成为什么样的自己。除了他自己，没有任何人和任何处境能替他承担哪怕一丁点儿的责任。

　　萨特的这种建立在自由基础上的伦理学，同时也是对那些传统的道德规范和道德律令的反叛。“本体论本身不能进行道德的描述，它只研究存在的东西，并且，从它的那些直陈是不可能引申出律令的。然而它让人隐约看到一种面对处境中的人的实在而负有责任的伦理学将是什么。”（793）但是萨特在这一本体论反叛之后，似乎没有在伦理学上做出更为深刻和具体的反叛。《存在与虚无》的任务只是“隐约”地指引我们去猜测那种伦理学是什么。在它的结尾，萨特曾许诺要在“下一部著作中研究这些问题”。

　　“简要评述”

　　“如果说，海德格尔以其《存在与时间》（1927）开创了运用现象学方法讨论人的生存问题的光辉先例，那么，萨特就进一步以其独创性的形式，将现象学运用于人之存在的研究，使现象学在法国以及整个人文社会科学界扩展开来。”萨特创造性地将现象学引入关于人的存在的研究的最重要的成就便是《存在与虚无》。作为现象学的本体论著作，《存在与虚无》从本体论的问题出发，提出了一种以自由为基础的，在境遇中承担起人的存在的责任的伦理学。这种伦理学否认预先设定的普遍的道德价值，充分肯定了人这一道德和价值的主体及其意识。萨特以其实践生活和独创性的思想，让本体论的问题与现实生活紧密地连接起来，而且以先驱者的姿态在现实生活中洞察和发现生活的真理。尽管萨特努力致力于使存在论思想在实践生活中彰显活力，在生活中真实地思考存在的问题，但是萨特的这种基于自由的伦理学仍然留下诸多疑难。作为自由的人如何主动地承担起世界的责任也是个悬而未决的问题，而且，我们既然不能克服在尘世中的忧虑，而靠着存在的勇气去存在，这似乎也为我们的生活蒙上了一层太深重的阴影。由于诸多难以克服的原因，萨特所承诺的“下一部（伦理学）著作”一直没实现。1945年至1947年间，萨特写下了500多页的关于伦理学的笔记，这些笔记在他死后被整理为《伦理学笔记》出版，这些笔记的出版，或许恰恰符合了萨特的本意，因为在萨特的自由主义伦理学里，他想要提供给我们的恰恰是一些可供我们独立思考的材料和问题。所以，萨特的自由主义伦理学更强调个体的行动，强调主体的“介入”，这也使他的存在主义伦理学大受时人欢迎。

　　萨特的自由主义伦理学具有敏感而准确的历史意识，“伦理学必须是历史潮流性的；也即：它必须在历史中寻找普遍性，并且必须在历史中把握它。”但是，历史正是由许多当下组成的，萨特经常“介入”政治生活，在伦理和政治的思考中，萨特并不是单边地进行的，他总是同时既深入于当下的生活又进行理性的思考。因为对于萨特来说，存在就要去行动，恰恰是人的行动，才创造了人的本质。所以，理解萨特的伦理学，同时也要理解他的伦理生活。正是由于其深刻的历史意识和主体的“介入”，萨特的《存在与虚无》甚至被他的同时代人视为萨特在第二次世界大战的“反战宣言”。

　　或许，对于晚年的萨特来说，伦理学是具体的、境遇的，与其进行纯粹的道德思考，不如参与具体的道德行动。萨特认为，“伦理学是一项个体的、主体性的和历史性的事业”，而不仅仅是伦理学理论本身。萨特接受了许多黑格尔的思想，但是从作为主体或个体的人的行动来说，他的自由主义伦理学却走得比黑格尔和与萨特同时代的海德格尔都更加深远。

　　（赖寿华）

　　参考文献：

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