第三十二章 八仙传说与西安八仙宫
樊光春
一、八仙崇拜缘由
历史上曾经出现过好几组“八仙”，而自元明以后定型的一组，则是指汉钟离、张果老、吕洞宾、李铁拐（或称铁拐李）、韩湘子、蓝采和、何仙姑、曹国舅等八人。
按照道教所追求的目标，常人奉行道戒、炼养性命，是可以达到“成仙”的目标的。因而各类道书和其它文献中的众仙，许多实有真实的历史人物为原型，“八仙”中就有五人为唐、宋间的道士或与道教有关的人物。
“八仙”传说与崇拜兴起于宋、元，盛行于明、清。其为首的人物为汉钟离和吕洞宾二人，他们的原型为唐末五代道士钟离权、吕岩。由于全真道以钟、吕为“北五祖”中的两位祖师，自金、元时期即奉为祭祀的主要神仙，所以后世的“八仙”崇拜即以他们为最主要对象。
“八仙”的传说遍及全国，而长安地区则为这一传说的中心或源起地区——“八仙”中五位实有原型的仙人均以长安终南山为主要活动区域。
除前述钟、吕二人外，张果老的原型为唐代著名道士张果，唐玄宗崇道的思想变化即在很大程度上受他的影响，在《旧唐书》、《明皇实录》、《新唐书》中都有关于张果种种异能的记载。至明代，有吴元泰著《八仙出处东游记》、凌蒙初著《初刻拍案惊奇》等小说，将前代传说汇集起来，又借用北宋诗人潘阆倒骑驴及逃入中条山（张果隐居之地）的典故，并加一“老”字，综合加工成为倒骑驴的仙人形象，以至家喻户晓。
韩湘子的来历有两种说法，一说源自唐代著名诗人韩愈的侄孙韩湘。韩湘系长庆三年（823年）进士，曾官至大理丞。元和十四年（819年），宪宗亲迎法门寺佛骨（佛指舍利）至长安，于皇宫供奉三日后巡回至长安各佛寺供奉。由于劳民伤财，时任刑部侍郎的韩愈上《论佛骨表》谏止，受到宪宗严责，贬为潮州刺史。赴潮州途中，经过蓝关（在今西安市蓝田县境）时，韩湘冒雪相迎，韩愈写下了《左迁至蓝关示侄孙湘》一诗：
一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。
欲为圣朝除弊事，肯将衰朽惜残年。
云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。
知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。
韩湘当时尚未及第，可能正隐居在蓝田山中。民国续修《蓝田县志》载，辋川碧天洞为韩湘子修行仙蜕之处——当然这种说法并无确凿的证据；据《全唐诗》所录韩湘诗，则确有修道的倾向。在署名为韩湘所作的《答从叔愈》一诗序中载：
愈谪蓝关，湘来迎，同传舍。愈仍留之，作诗云：“才为世用古来多，如子雄文世孰过。好待功名成就日，却收身去卧烟萝。”
韩湘的和诗是：
举世都为名利醉，伊予独向道中醒。
他时定是飞升去，冲破秋空一点青。
他还有一首《言志》，也表现出浓厚的道家情趣：
青山云水窟，此地是吾家。
后夜流琼液，凌晨咀绛霞。
琴弹碧玉调，炉炼白石朱砂。
宝鼎存金虎，元田养白鸦。
一瓢藏世界，三尺斩妖邪。
解造逡巡酒，能开顷刻花。
有人能学我，同去看仙葩。
但这两首诗的倾向与他后来步入仕途的经历却大相径庭，所以有些论者否认他为“韩湘子”原型，而另外找到一位与韩愈有瓜葛的人物，他是不知名字的韩愈族侄。《全唐诗》中有韩愈所作《赠徐州族侄》一诗，其中四句为：
击门者谁子，问言乃吾宗。
自云有奇术，探妙知天工。
对这位族侄的“奇术”，唐人段成式的《酉阳杂俎》有一段描述：
韩愈侍郎有疏从子侄自江淮来，年甚少，韩令学院中伴子弟，子弟悉为凌辱。韩知之，遂为街西假僧院令读书。经旬，寺主纲复诉其狂率，韩遽令归，责曰：“市肆贱类营衣食，尚有一事长处。汝所为如此，竟作何物？”侄拜谢，徐曰：“某有一艺，恨叔不知。”因指阶前牡丹曰：“叔要此花，青、紫、黄、赤，唯命也。”韩大奇之，遂给所须，试之。乃竖箔曲，尽遮牡丹丛，不令人窥。掘棵四面，深及其根，宽容入座。唯赍紫矿、轻粉、朱红，旦暮治其根。凡七日，乃填坑，白其叔曰：“恨较迟一月。”时冬初也。牡丹本紫，及花发，色白红历绿，每朵有一联诗，字色紫分明，乃是韩出官时诗。一韵曰：“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前”十四字，韩大惊异。侄且辞归江淮，竞不愿仕。
《酉阳杂俎》记的这件事，是在韩愈重新回到长安之后，于穆宗朝（821—824年）任兵部、刑部侍郎时；宋人所辑《太平广记》卷54《神仙五十四》引《仙传拾遗》也讲述了类似的故事，并把故事发生的时间放在韩愈遭贬之前。大约正是由于韩愈的“蓝关”诗所透露的韩湘隐居蓝田山中和不知名族侄的道术这样两个原因，造就了“八仙”之中的韩湘子形象。
蓝采和，其原型人物大约为南唐时人，其事迹见于马氏《南唐书》卷15《隐者传》等文献中。据沈汾《续仙传》：
蓝采和，不知何许人也。……歌辞极多，率皆仙意，人莫之测。但以钱与之，以长绳穿，拖地行，或散失亦不顾。或见贫人即与之，或与酒家。周游天下。
他的歌辞最有名的是《踏歌》，收录在《全唐诗》中：
踏歌踏歌蓝采和，世界能几何。红颜三春树，流年一掷梭。古人混混去不返，今人纷纷来更多。朝骑鸾凤到碧落，暮见桑田生白波。长景明晖在空际，金银宫阙高嵯峨。
据《南唐书》考证，这首《踏歌》的作者实为南唐隐士陈陶，因而元杂剧《蓝采和锁心猿意马》和清初《蓝采和长安闹剧》都说蓝采和原名陈陶。《南唐书》中有“陈陶传”，略云：
“陈陶，世居岭表，以儒业名家。陶挟册长安，声诗历象，无不精究，常以台铉之器自负，恨乱世不得逞。……陶后以修养炼丹为事。”
陈陶生活在五代末期，正是陈抟、吕岩在世之时，他们同活动于长安地区，这与“八仙”主体的形成基本上是同步的。
李铁拐在“八仙”中是一个不易追溯原型的人物形象。据宋人李简易撰《玉溪子丹经指要》卷首所列《混元仙派图》，李铁拐系吕洞宾的弟子；宋《南岳总胜集》有跛仙于太平兴国时（976—994年）“遇吕洞宾于君山，后亦隐此行灵龟吞吐之法”的记载，为后世李铁拐原型的重要来源；清人黄斐默《集说诠真》引《通考全书》又说他是钟离权的弟子，并演绎了受西王母点化的神话。同书又引《事物会原》，说李铁拐名元中，系唐开元、大历年人，学道于终南山。《列仙全传》卷一也说他曾在华山从老君学道。这些记载把这一人物形象的生活时代与钟离权联在一起，并记述了二者的共同活动地域之一——终南山一带，使其同“八仙”的主体紧密地结合起来，并在一定场合成为“八仙”之首。
至于“八仙”中的何仙姑和曹国舅，则是彻头彻尾虚无缥缈的人物形象，不过是为了替“八仙”主体陪衬而已。据《历世真仙体道通鉴后集》，何仙姑是唐武周时广东增城人，景龙年间白日升天；《混元仙派图》则把曹国舅列为吕洞宾的弟子。
二、从长安酒肆到万寿八仙宫
综前所述，“八仙”主体的形成与长安道教有着密切的联系，在长安地区出现一座以“八仙”崇拜为特征的道教宫观不是偶然的事。
在宋末以前，尚未形成现行“八仙”的概念，在长安地区广为流传的是钟离权点化吕洞宾的故事，此事发生的地点在今西安城东门外的长乐坊。
唐代的长安城规模极为宏大，自唐末军阀朱温挟持昭宗迁都洛阳，并将长安城拆毁后，佑国军节度使韩建重建的长安城面积已大大缩小。原在城内的兴庆宫早已成为废墟，五代时渐次形成东城外的一处商业区——长乐坊，该坊中段为著名的酿酒、售酒场所，故名长安酒肆。明、清两代，西安城划分为长安、咸宁两县管辖，长乐坊一带归咸宁。按嘉庆《咸宁县志》：
宋时有郑生见八仙于此，初建庵。元至正中，安西王祷嗣获应，因请敕修。明正德间，八仙复显于管氏场圃，因建八仙庵殿。又，雷自庵发，增建雷祖殿。
这段引文所指八仙庵建庵之处，为“宋时郑生见八仙”之处，并没有将其与钟吕传道相联系。但在八仙宫牌楼前，却立有清代所刻“长安酒肆——吕纯阳先生遇汉钟离先生成道处”的碑石。
吕岩（洞宾）的故乡据传为今山西芮城永乐镇。大约在宋代即将其故居改建为吕公祠，金末为道观，中统三年（1262年）扩建为大纯阳万寿宫，后称为永乐宫，是全真道三大祖庭之一。“八仙”崇拜亦随着吕岩的神化而扩充，并始终以吕祖崇拜为核心。与芮城邻近的长安地区，势必受到这种信仰崇拜风气的影响，因此，将宋人的传说与道教界早已有的传承体系相结合，便产生了八仙庵这一名称。从《咸宁县志》含混不清的语气看，宋代所建之庵，并无“八仙”之名——当时“八仙”主体尚未形成，确切地说，如果有名的话，则称之为吕祖庵可能更为贴切；引文所称“元代至正年间（1341—1368年），安西王奏报朝廷批准正式建庵时，仍未明确观名。明正德间（1506—1521年），因传说“八仙”再现，所以建“八仙庵殿”，并增建雷祖殿。”由此来看，八仙庵之名实自明正德年间才出现，乾隆《西安府志》卷61《古迹志下·祠宇》在记录八仙庵时，也说此庵建于正德之时，随之带来的一个问题是，元以前是否确已建庵？《陕西道教志稿》的作者李子春先生曾于五六十年代对八仙庵进行过详查，发现当时所存碑石尽清代所刻，因此认为宋人遇八仙为无稽之谈；又考元代只有世祖时有安西王，至正时并无安西王一职，八仙庵之初创，“谓之明宣德（按：应为正德）、成化间所修，尚可信”。
在没有确凿的证据之前，当然不能简单地否定《咸宁县志》卷12的记载，但这一记载又确有可疑之处，不能不辨。
安西王一职，系蒙古世祖忽必烈所置。至元九年（1272年），忽必烈封其第三子忙哥刺为安西王，出镇陕、甘、川等地，并将王府建于西安，成为统治西北的一个独立王国。至元十五年（1278年），忙哥刺死，其子阿难答嗣安西王位。大德十一年（1307年），阿难答图谋政变，被武宗处死，安西王一职空缺。直至至治三年（1323年），英宗又封阿难答之子花贴木儿为安西王，旋即将其流放并处死，此后再未设此职。因此，如果八仙庵创建与安西王有关系的话，那就应当是在蒙古至元九年至元大德十一年（1272—1307年）间，而不可能在至正年间（1341—1368年）。这个“祷嗣获应”的安西王，大约不会是忙哥刺，很可能是他的儿子嗣安西王阿难答；这父子两位安西王都对长安道教有过扶持，在王府中任职的姚燧、薛友谅、刘汾等人，也积极参与了撰写道教碑文的活动。忙哥刺临死当年，还下令在楼观牵牛柏树下雕塑青牛石像（至今尚存于原处），又于重阳宫举行大醮。阿难答则是一位学问渊博的伊斯兰教徒，通阿拉伯文，他对道教也有好感，曾于至元二十四年（1287年）赐陕西五路道教提点李道谦白玉钩和名马鞍辔。他的乳母卑守真则是一名虔诚的道教徒，于至元二十九年（1292年）在华山资助贺志真修建朝元洞；泰定二年（1325年），朝元洞建成时，卑守真又以功德主的身份列名《朝元洞碑阴仙源图》之首，其时阿难答已被处死18年，卑守真不可能再居于王府之中，因此在署名中标明为“咸宁县东关安育夫人、通玄散人”。在同一通碑中，还列有与朝元洞贺志真一系道士有传承关系的宫观名称，其中咸宁县东苑门有淳和庵和明真庵。既然八仙庵之建与安西王有关，其乳母又系朝元洞功德主，那么八仙庵也应当列名碑图之中；倘若当时八仙庵确已存在，那么它的名称就可能是淳和庵或明真庵了。假如这一推测能够成立，或被证实，则八仙庵的教事传承当上溯为丘处机——贺志真——系龙门宗。
按李子春《陕西道教志稿》引道士“口耳相传之说”，明代首次修建的八仙庵中的雷祖殿是在宣德丁未二年（1427年），又与《咸宁县志》所记不符，姑且不论其先后，大致可说明此前已有庵在。“至成化间，秦府永寿王感梦重修，亲书‘蓬莱’二字。明末兵乱，鞠为茂草。至清康熙十四年，在省士庶见是庵之荒残，甚欲共举其事，而无主之者。夙闻任天然先生品端学正，爰敦请为之主持。不数年而告成，庙貌为之一新。”如此，则现代八仙庵，始兴于任天然之手，时在康熙十四年（1675年）。此后，又历数次修建，相继增建了斗姥、龙虎、吕祖诸殿。光绪二十六年（1900年），八国联军攻入北京，光绪皇帝和慈禧太后逃往西安。驻跸期间，曾往八仙庵拈香，并召见住持道士；又遣大臣前往太白山致祭，拨国库白银3000两重修太白山庙。经陕西巡抚升允奏报，对八仙庵予以“敕建”，从国库中拨出白银2000两，令住持道士李宗阳增修山门和牌楼。这次扩建完工后，因有“敕建”的名义，此后即改称万寿八仙宫。
八仙庵兴起和定型的过程，正是道教由神秘化的宗教体系向世俗化方向转变的时期，“八仙”信仰崇拜亦在此转变中起了重要的推动作用。八仙庵以其在“八仙”崇拜中的特殊作用得到了民众和官方的关注，使之成为长安地区影响越来越大的道观。
三、八仙庵十方丛林的定型
丛林是佛、道二教对大型寺观的称呼，道教十方丛林是全体道教徒共同所有的活动场所。
据八仙宫现存《八仙庵十方丛林碑记》，此庙的十方丛林之制，创始于清康熙初年（1662年）住持八仙庵的任天然，但此人的生平事迹缺少可靠的资料。从他到八仙庵的时间分析，大约受戒于北京白云观的王常月，当为龙门律宗第八代传人。任天然复建八仙庵后，招聚了一批道士，使这一道观成为四方道友的栖止之所，并据口碑有开坛传戒之举。其后不久，因道观被不良道士住持，改制为子孙庙。至嘉庆丙寅十一年（1806年）恢复为十方丛林，并数度开坛传戒，度戒子约800余人。为了防止丛林再堕为“私守”的现象发生，合庵道众于道光十二年（1832年）公议刻立了《八仙庵十方丛林碑记》，碑文称：“天下事前无所变更，则后应无虑。若变更既见於前，虽复厥常，苟不预计，焉知后又不效前所变更者而变更乎。……第患物久有变，事久有更，理所必然，势所必至，期永岁月，莫如金石。”此碑实是对世代永守十方丛林之制的“宣言”，此后终未变更。
至道光十二年（1832年）刻碑之时，八仙庵除宫观建筑之外，已拥有大量田产，约计730余亩，常住道众达70余人，并分遣12名道士住持岐山县资福宫、富县玉蟾宫、丹凤县龙驹寨三圣宫、临潼县骊山老姥殿、蓝田县蓝桥黑虎庙、临潼县城隍庙、咸宁县城隍庙、鹅归店北极宫以及满城（在西安城内）望灯庵、五圣宫等处道观。丛林管理制度日臻完善，仅刻碑记录的职事名称即达40种之多：监院、都管、总理、堂主、静主、殿主、经主、典造、化主、迎宾、知客、买办、高功、巡寮、书记、巡照、账房、库头、经士、海巡、夜巡、堂头、行堂、仓头、磨头、门头、小典造、小火头、茶头、贴案、菜头、大火头、水头、饭头、园头、洒扫、待者、巡田、经台执事、拣字纸，如此繁多的执事代表了道观中明确的分工；从职名来看，大体分为管理、教务、生产、服务等四大类，反映出丛林中有条不紊的宗教生活秩序。
在八仙庵十方丛林经营过程中起过重要作用的高道，除任天然外，尚有董清奇、刘永镇、李宗阳等人。
董清奇，河南邓州（今邓县）人，因赤足云游大江南北，行乞教化，故号“赤脚道人”，又号“乞化道人”。嘉庆八年（1803年），他栖止于西安城南的会真庵。其时，八仙庵十方丛林堕为子孙庙，引起道众不满，力请董清奇前往住持。董清奇以两年之久，重新建立起八仙庵十方丛林，并再度开坛传戒，使道风重振；嘉庆十八年（1813年），董清奇将多年修道心得汇结为《除欲究本》，共6卷，以极其明白晓畅的语言弘扬道法。在该书序言中说：“赤脚道人，终日托钵，十方功德无可酬答，编一部《除欲究本》的俚言奉劝世人。只因三教经书，理同而取名不一，儒有学问，释有机锋，道有异名，文深义远，人难尽晓。余编此书，少学问，短机锋，无异名，言简路捷，易于醒悟。即是全不识字的人，听之亦于身心有益，若能醒悟，改邪归正。浅行者消灾致祥，不遇横祸；深行者修身养德，神人钦敬；行于至善者，成仙证祖，皆不出此关键尔。”在八仙庵的历任住持中，像董清奇这样善于将三教奥理深入浅出地进行宣讲的，实不多见；他的这一举动，也适应了道教世俗化的需要，从一定程度上反映出八仙庵教事活动的特点。
刘永镇，同治元年（1862年）随其师种菜道人到长安，居八仙庵。按其自署“第十八传弟子定中道人”，则当为龙门律宗第18代传人，其师种菜道人应为第17代律师。此前，自任天然之后，八仙庵已举行过五次开坛传戒，度戒子约600人。刘永镇住持八仙庵后，再度举行传戒，度戒子104名。刘永镇还率领道众，修复了因战火焚毁的部分殿堂。
李宗阳，号博虚道人，受戒于北京白云观，光绪年间（1875—1908年）继刘永镇为八仙庵住持。李宗阳之戒师高仁侗时任白云观方丈，与太监刘诚印过从甚密，大约因有此种关系，使光绪帝和慈禧太后西逃时，频频光顾八仙庵，李宗阳数次被召见。李宗阳充分利用这次机会，得到“敕修”的名义，对八仙庵进行了全面维修和扩建，并更名为八仙宫。又据李子春《陕西道教志稿》载，慈禧太后还“赏赐御棍两挺，以壮道貌。所谓御棍者，打杀人不偿命也。……翌年，载恬偕那拉氏东归，适乡间某处演神会戏，八仙宫亦於是日赛神。戏班在乡下不能来演，道士即荷御棍往强拉以至。时陕西布政使为樊增祥，奏知朝廷，收御棍以去，而李宗阳因以夺气。”
道教的教理教义
道教在东汉张道陵创教之初，便奉老子为崇高的天神及祖师，以老子所著《道德经》为圣典，以《道德经》中所提出和议论的概念、范畴“道”与“德”为最根本的神学原理。在这种神学原理的基础上派生出来的膜拜对象、修持原理、规范思想行动准则等等，谓之教义。
1.道教的教理“道”与“德”
道教的一切经典，无不宣称其根本信仰为“道”，认为“道”是宇宙的本源与主宰者，它无所不包，无所不在，无时不存，是宇宙一切的开始与万事万物的演化者；有了“道”才生成宇宙，宇宙生元气，元气演化而构成天地、阴阳、四时、五行，由此而生化万物。《太平经》中说：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生也。”《太上老君说常清静经》说：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。吾不知其名，强名曰道。”道书中对“道”诸如此类的解释很多，归根结底，指的是“灵而有性”的神异之物，就是神灵，宇宙一切皆由“道”创造和主宰，这便是道教最根本的信仰。
与“道”并提的是“德”，道教经书中多处解释为：道之在我者就是“德”。它是从“道”中分化出来的，而万物生化都必须有“德”，因为“道”是总体，“德”是个体，是指万物所含有的特性而言，“道”和“德”有着共性和特殊的关系；也有作社会道德解释的，如《玄纲论》说：“道德丧，则礼乐不能理也。”
在早期道教的主要经典《太平经》中，认为“道”与“德”制约、驾御宇宙的一切，天、地、人三个范畴都离不开“道德”的维系。在《太平经》中，“道”与“德”应用很广泛，常因所谈问题的范畴、性质不同，解释也便有所不同。谈自然界的问题，则说“道”为元气，“德”为自然向化；“道”为天，“德”为地，“道”为阴阳，“德”为五行；“道”主生，“德”主养等；谈哲理方技，则“道”与“德”又为真理、方法、技艺；谈社会问题，则“道德”又为社会伦理风尚。《太平经》总括“道德”的含义，往往说“要道善德”，是只能遵循而不可违背的，又往往把“道德”比作天之心，若人之有心。心即是君，是主宰者；唐吴筠《玄纲论》总括“道德”的含意说：“道德者天地之祖；天地者万物之父；帝王者三才之主。然则道德、天地、帝王一也。”诸经的说法都差不多，不管有多少解释，都排斥不了“道”是非物质的宇宙本源，是天、地、人的主宰者；取得这种非物质本源的体性，便是“德”，而这种非物质的宇宙本源凝聚起来便是最高天神。
2.道教的教义
“清静”是道教教义的基本概念之一，也是道教教徒必须遵行的修持方法和处世态度。道教认为“清静”者无中生有，静中生动，故“清静”是大道的本性，是万物的开始和归宿，也是对修道者的最高要求，所以道教经典中往往是以“常清常静”、“清静真一，不二法门”、“真心清静道为尊”等对道性命名；认为人修炼精气当效法“道”的清静本性，“清其心源”，“静其气海”、“常清常静不起纤毫尘念”，做到“内观于心，心无其心；外观于形，形无其形”，最后达到六欲不起，空无了悟的境界，才能修成金丹之道。
“无为”是道教对待社会人生的态度和基本法则。“无为”是因任自然、顺其规律，而不是强作妄为，它和背理徇私，故意作孽，节外生枝，妄生事端的随心所欲、任意所为截然不同。“道”无为而无不为，道教强调“无为事主，无为事师，寂若无人，至于无为”，以求全身、去危、离咎。因为欲求无为，先当避害，要“远嫌疑、远小人、远苟得、远行止。慎口食、慎舌利、慎处闹、慎力斗。常思过失，忘其形骸”《元气论》说：“无为者，乃心不动也。不动也者：内心不起，外境不入，内外安静，则神定气和。”
“不争”也是道教对待社会人生的基本态度。认为希望占有某些东西的人，往往不能占有，只有不希望的人才会得到。你处后处下，别人才会信任，使你居前居上，当然“不争”还有更深的含义、更大的作用，那就是与道同体，人道合一，什么都不需要，而什么都有；强调圣人不与俗争，讲求的不争并非是什么都不干，万事无所作为，而是不争世俗的功名利禄，贪求财色等，对于天道自然运行法则的事，则要尽力而行，以彰显“天理”；认为天地万物以及为人处事都要顺乎“天理”而不能强求。
“柔弱”。道教认为，道是以柔弱为“用”的。视之不可见，听之不可闻，搏之不可得，空若无物，不是柔弱又是什么呢？万物既生，才有刚体，故柔弱是刚强的本根；“柔弱胜刚强”，柔弱的东西包容刚强的东西，而刚强的东西却损伤不了柔弱的东西，因为它无处着力；滴水柔弱可以穿石，钢刀坚硬却斩不断流水。
“寡欲”。道教徒修行和处世都应严格节制个人的私欲，否则修道无成；过多的物欲只能引起人心志的昏乱，因而道教制定了一些戒律对俗欲作了若干的限制和规定。如初真十戒中就有“戒淫邪”、“戒嗜欲”、“不得贪求无厌”；中极三百戒中规定“不得杀生食肉，盗窃淫邪，饮酒啖辛”等。道教吸取老子的寡欲观念与修持实践相结合，认为世俗的美色、厚味、暖衣、妙音等，都是过分的物欲，伤气害性，为“凶害之根”，修道者应该断然加以摒弃。
生道合一，长生久视。道教以生为乐，重生恶死，追求长生不死，认为人的生命并不决定于天意。《西升经》说：“我命在我，不属天地。”《抱朴子·内篇·黄白篇》说：“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”意即人的生命之存亡，年寿之长短，决定于自身，并非决定于天命，人只要善于修道养生，安神固形，便可以长生不死，这是道教异于其他宗教的一大特征。道生万事万物，道与生相守，生与道相保，二而一，一而二，是须臾不离的，这也是道教的基本教义。正由于道教有生道相守、生道合一的基本教义，因而采摭、造作了许多修道养生的方术，诸如外丹、内丹、存思、守一、服气、服饵、引导等等，以期达到生道合一，长生久视。
天道承负，因果报应；天道循环，善恶承负。这一教义，早期道教已载入《太平经》。何谓承负？《太平经》中有两种解释：其一是前人有过失，由后人来承受其过责；前人有负于后人，后人是无辜受过，这叫承负，换句话说，即前人惹祸，后人遭殃；如果为善的话，则是前人种树，后人乘凉；其二是天地人三统共生，长养财物，欲多则生奸邪，害而不止便会乱败，不可复理便还返于虚无，复归元气恍惚，这样的自然循环，也叫承负。上述两种说法，前者是就一个家族内子孙祸福的根源而言，后者是指整个自然与社会的变化而言。除相信天道承负外，也有相信现世因果报应；提出应以现世之“善恶报应”为教义，认为吉凶福祸乃是个人行为善恶的必然报应。《老子想尔注》中也说：“道设生以尝善，设死以威恶”“行善，道随之，行恶，害随之也”。这种善恶报应的宗教观念，在后世出现的很多道经中，都是被竭力加以阐发宣扬的内容，逐渐成为一般道教徒信仰中最根本、最普遍、最渗透人的意识的教义；这些“承负”与“报应”，在说法上虽有不同，但实质上都认为是客观存在的超自然、超社会的支配力，决定着人的命运，都是用有神信仰来约制、规范人的行为。在这样的教义思想基础上，才出现了宗教道德，出现了戒律、清规，出现了修心、修善、积德、修性等等的修持经法。
4.道家与道教思想的异同
有不少人往往把道家与道教混为一谈，其实二者是有区别的，当然也有相通之处。
道家思想核心是“道”。“道”是万物之本，这就堵塞了神主宰天地万物的思路；道家思想与儒家思想都不相信鬼神，是控制宗教思想统治中华民族上层建筑的有力思想武器，使得中国始终未能成为宗教统治的国家。
道家遵循自然法则，反对妄为和无意义的人为；主张顺应自然而为，反对刚愎自用、横征暴敛以达到社会的均衡、公平。《道德经》云：“少私寡欲”、“圣人无常心，以百姓之心为心。”“民不畏死，奈何以死惧之！”“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”这些都是从民的角度来考虑问题的，劝诫统治者多为民着想。
道家哲学具有丰富的唯物论和辩证法思想，把矛盾双方看作是互相依存、相互转化的关系，极大地丰富了中国的传统文化宝库。
道教是一种宗教，这与作为学术思想流派特别是哲学思想体系的道家是不同的。但道教在宗教的外壳中包含着许多道家的哲学主张，或者说以道家的哲学思想为指导，在宗教的形式下，总结和传授着许多人与社会、与自然和自身修养的道德准则和处世格言。原始道教提出为天下太平而奋斗的目标，主张国家要使用贤才、减省刑罚、沟通民意、救穷周急，反对过多剥削，主张自食其力。这些思想对扼制、反对封建统治阶级的残酷剥削有一定积极意义，多次成为农民起义的旗帜。
道教倡导修炼内丹，注重人的内在修养，提倡遵循儒家道德和佛教经典，在教人为善方面，三教是相通的。道教主动吸收儒、释的合理成分，为三家合流做了思想准备工作；在三教的关系上，道家最为主动调合，这与儒、释的态度都有所不同。儒家对佛家，排斥多于调和；佛教对儒教，调和多于排斥，佛教对道教排斥；儒家对道教不排斥也不调和；道教对儒家和佛家都是有调和而无排斥或基本无排斥，东晋之后，作为道教分支的玄学还与佛教联合。
道家和道教以“道”作为自身理论的出发点和最高境界，都重视“民”的问题，都要求改良社会，主张统治阶级节欲，倡导循自然规律而行，倡导虚、静、不争的修养原则。但道家之“道”是万物之本，天地之母，是无形状无色无声的客观实在物，而道教之“道”都是修炼必得其果的飞升成仙之道；道家的理论是关于自然、社会、宇宙宏观的大道理，道教理论则是将人引入幻想神仙世界的个人修炼理论；道家的理论是关于哲学、社会学的理论，道教的理论一部分是个人的修养理论，一部分是关于冶炼、化学、医药、卫生方面的自然科学理论。可以说，道家是道教的理论基础，道教是道家的普及形式。儒、道是中国的两大固有传统文化，二者互相吸收、互相融合但又分别自成体系；但儒家始终未发展成为宗教，且未借助宗教的形式而得以普及和延续。
一、八仙崇拜缘由
历史上曾经出现过好几组“八仙”，而自元明以后定型的一组，则是指汉钟离、张果老、吕洞宾、李铁拐（或称铁拐李）、韩湘子、蓝采和、何仙姑、曹国舅等八人。
按照道教所追求的目标，常人奉行道戒、炼养性命，是可以达到“成仙”的目标的。因而各类道书和其它文献中的众仙，许多实有真实的历史人物为原型，“八仙”中就有五人为唐、宋间的道士或与道教有关的人物。
“八仙”传说与崇拜兴起于宋、元，盛行于明、清。其为首的人物为汉钟离和吕洞宾二人，他们的原型为唐末五代道士钟离权、吕岩。由于全真道以钟、吕为“北五祖”中的两位祖师，自金、元时期即奉为祭祀的主要神仙，所以后世的“八仙”崇拜即以他们为最主要对象。
“八仙”的传说遍及全国，而长安地区则为这一传说的中心或源起地区——“八仙”中五位实有原型的仙人均以长安终南山为主要活动区域。
除前述钟、吕二人外，张果老的原型为唐代著名道士张果，唐玄宗崇道的思想变化即在很大程度上受他的影响，在《旧唐书》、《明皇实录》、《新唐书》中都有关于张果种种异能的记载。至明代，有吴元泰著《八仙出处东游记》、凌蒙初著《初刻拍案惊奇》等小说，将前代传说汇集起来，又借用北宋诗人潘阆倒骑驴及逃入中条山（张果隐居之地）的典故，并加一“老”字，综合加工成为倒骑驴的仙人形象，以至家喻户晓。
韩湘子的来历有两种说法，一说源自唐代著名诗人韩愈的侄孙韩湘。韩湘系长庆三年（823年）进士，曾官至大理丞。元和十四年（819年），宪宗亲迎法门寺佛骨（佛指舍利）至长安，于皇宫供奉三日后巡回至长安各佛寺供奉。由于劳民伤财，时任刑部侍郎的韩愈上《论佛骨表》谏止，受到宪宗严责，贬为潮州刺史。赴潮州途中，经过蓝关（在今西安市蓝田县境）时，韩湘冒雪相迎，韩愈写下了《左迁至蓝关示侄孙湘》一诗：
一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。
欲为圣朝除弊事，肯将衰朽惜残年。
云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。
知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。
韩湘当时尚未及第，可能正隐居在蓝田山中。民国续修《蓝田县志》载，辋川碧天洞为韩湘子修行仙蜕之处——当然这种说法并无确凿的证据；据《全唐诗》所录韩湘诗，则确有修道的倾向。在署名为韩湘所作的《答从叔愈》一诗序中载：
愈谪蓝关，湘来迎，同传舍。愈仍留之，作诗云：“才为世用古来多，如子雄文世孰过。好待功名成就日，却收身去卧烟萝。”
韩湘的和诗是：
举世都为名利醉，伊予独向道中醒。
他时定是飞升去，冲破秋空一点青。
他还有一首《言志》，也表现出浓厚的道家情趣：
青山云水窟，此地是吾家。
后夜流琼液，凌晨咀绛霞。
琴弹碧玉调，炉炼白石朱砂。
宝鼎存金虎，元田养白鸦。
一瓢藏世界，三尺斩妖邪。
解造逡巡酒，能开顷刻花。
有人能学我，同去看仙葩。
但这两首诗的倾向与他后来步入仕途的经历却大相径庭，所以有些论者否认他为“韩湘子”原型，而另外找到一位与韩愈有瓜葛的人物，他是不知名字的韩愈族侄。《全唐诗》中有韩愈所作《赠徐州族侄》一诗，其中四句为：
击门者谁子，问言乃吾宗。
自云有奇术，探妙知天工。
对这位族侄的“奇术”，唐人段成式的《酉阳杂俎》有一段描述：
韩愈侍郎有疏从子侄自江淮来，年甚少，韩令学院中伴子弟，子弟悉为凌辱。韩知之，遂为街西假僧院令读书。经旬，寺主纲复诉其狂率，韩遽令归，责曰：“市肆贱类营衣食，尚有一事长处。汝所为如此，竟作何物？”侄拜谢，徐曰：“某有一艺，恨叔不知。”因指阶前牡丹曰：“叔要此花，青、紫、黄、赤，唯命也。”韩大奇之，遂给所须，试之。乃竖箔曲，尽遮牡丹丛，不令人窥。掘棵四面，深及其根，宽容入座。唯赍紫矿、轻粉、朱红，旦暮治其根。凡七日，乃填坑，白其叔曰：“恨较迟一月。”时冬初也。牡丹本紫，及花发，色白红历绿，每朵有一联诗，字色紫分明，乃是韩出官时诗。一韵曰：“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前”十四字，韩大惊异。侄且辞归江淮，竞不愿仕。
《酉阳杂俎》记的这件事，是在韩愈重新回到长安之后，于穆宗朝（821—824年）任兵部、刑部侍郎时；宋人所辑《太平广记》卷54《神仙五十四》引《仙传拾遗》也讲述了类似的故事，并把故事发生的时间放在韩愈遭贬之前。大约正是由于韩愈的“蓝关”诗所透露的韩湘隐居蓝田山中和不知名族侄的道术这样两个原因，造就了“八仙”之中的韩湘子形象。
蓝采和，其原型人物大约为南唐时人，其事迹见于马氏《南唐书》卷15《隐者传》等文献中。据沈汾《续仙传》：
蓝采和，不知何许人也。……歌辞极多，率皆仙意，人莫之测。但以钱与之，以长绳穿，拖地行，或散失亦不顾。或见贫人即与之，或与酒家。周游天下。
他的歌辞最有名的是《踏歌》，收录在《全唐诗》中：
踏歌踏歌蓝采和，世界能几何。红颜三春树，流年一掷梭。古人混混去不返，今人纷纷来更多。朝骑鸾凤到碧落，暮见桑田生白波。长景明晖在空际，金银宫阙高嵯峨。
据《南唐书》考证，这首《踏歌》的作者实为南唐隐士陈陶，因而元杂剧《蓝采和锁心猿意马》和清初《蓝采和长安闹剧》都说蓝采和原名陈陶。《南唐书》中有“陈陶传”，略云：
“陈陶，世居岭表，以儒业名家。陶挟册长安，声诗历象，无不精究，常以台铉之器自负，恨乱世不得逞。……陶后以修养炼丹为事。”
陈陶生活在五代末期，正是陈抟、吕岩在世之时，他们同活动于长安地区，这与“八仙”主体的形成基本上是同步的。
李铁拐在“八仙”中是一个不易追溯原型的人物形象。据宋人李简易撰《玉溪子丹经指要》卷首所列《混元仙派图》，李铁拐系吕洞宾的弟子；宋《南岳总胜集》有跛仙于太平兴国时（976—994年）“遇吕洞宾于君山，后亦隐此行灵龟吞吐之法”的记载，为后世李铁拐原型的重要来源；清人黄斐默《集说诠真》引《通考全书》又说他是钟离权的弟子，并演绎了受西王母点化的神话。同书又引《事物会原》，说李铁拐名元中，系唐开元、大历年人，学道于终南山。《列仙全传》卷一也说他曾在华山从老君学道。这些记载把这一人物形象的生活时代与钟离权联在一起，并记述了二者的共同活动地域之一——终南山一带，使其同“八仙”的主体紧密地结合起来，并在一定场合成为“八仙”之首。
至于“八仙”中的何仙姑和曹国舅，则是彻头彻尾虚无缥缈的人物形象，不过是为了替“八仙”主体陪衬而已。据《历世真仙体道通鉴后集》，何仙姑是唐武周时广东增城人，景龙年间白日升天；《混元仙派图》则把曹国舅列为吕洞宾的弟子。
二、从长安酒肆到万寿八仙宫
综前所述，“八仙”主体的形成与长安道教有着密切的联系，在长安地区出现一座以“八仙”崇拜为特征的道教宫观不是偶然的事。
在宋末以前，尚未形成现行“八仙”的概念，在长安地区广为流传的是钟离权点化吕洞宾的故事，此事发生的地点在今西安城东门外的长乐坊。
唐代的长安城规模极为宏大，自唐末军阀朱温挟持昭宗迁都洛阳，并将长安城拆毁后，佑国军节度使韩建重建的长安城面积已大大缩小。原在城内的兴庆宫早已成为废墟，五代时渐次形成东城外的一处商业区——长乐坊，该坊中段为著名的酿酒、售酒场所，故名长安酒肆。明、清两代，西安城划分为长安、咸宁两县管辖，长乐坊一带归咸宁。按嘉庆《咸宁县志》：
宋时有郑生见八仙于此，初建庵。元至正中，安西王祷嗣获应，因请敕修。明正德间，八仙复显于管氏场圃，因建八仙庵殿。又，雷自庵发，增建雷祖殿。
这段引文所指八仙庵建庵之处，为“宋时郑生见八仙”之处，并没有将其与钟吕传道相联系。但在八仙宫牌楼前，却立有清代所刻“长安酒肆——吕纯阳先生遇汉钟离先生成道处”的碑石。
吕岩（洞宾）的故乡据传为今山西芮城永乐镇。大约在宋代即将其故居改建为吕公祠，金末为道观，中统三年（1262年）扩建为大纯阳万寿宫，后称为永乐宫，是全真道三大祖庭之一。“八仙”崇拜亦随着吕岩的神化而扩充，并始终以吕祖崇拜为核心。与芮城邻近的长安地区，势必受到这种信仰崇拜风气的影响，因此，将宋人的传说与道教界早已有的传承体系相结合，便产生了八仙庵这一名称。从《咸宁县志》含混不清的语气看，宋代所建之庵，并无“八仙”之名——当时“八仙”主体尚未形成，确切地说，如果有名的话，则称之为吕祖庵可能更为贴切；引文所称“元代至正年间（1341—1368年），安西王奏报朝廷批准正式建庵时，仍未明确观名。明正德间（1506—1521年），因传说“八仙”再现，所以建“八仙庵殿”，并增建雷祖殿。”由此来看，八仙庵之名实自明正德年间才出现，乾隆《西安府志》卷61《古迹志下·祠宇》在记录八仙庵时，也说此庵建于正德之时，随之带来的一个问题是，元以前是否确已建庵？《陕西道教志稿》的作者李子春先生曾于五六十年代对八仙庵进行过详查，发现当时所存碑石尽清代所刻，因此认为宋人遇八仙为无稽之谈；又考元代只有世祖时有安西王，至正时并无安西王一职，八仙庵之初创，“谓之明宣德（按：应为正德）、成化间所修，尚可信”。
在没有确凿的证据之前，当然不能简单地否定《咸宁县志》卷12的记载，但这一记载又确有可疑之处，不能不辨。
安西王一职，系蒙古世祖忽必烈所置。至元九年（1272年），忽必烈封其第三子忙哥刺为安西王，出镇陕、甘、川等地，并将王府建于西安，成为统治西北的一个独立王国。至元十五年（1278年），忙哥刺死，其子阿难答嗣安西王位。大德十一年（1307年），阿难答图谋政变，被武宗处死，安西王一职空缺。直至至治三年（1323年），英宗又封阿难答之子花贴木儿为安西王，旋即将其流放并处死，此后再未设此职。因此，如果八仙庵创建与安西王有关系的话，那就应当是在蒙古至元九年至元大德十一年（1272—1307年）间，而不可能在至正年间（1341—1368年）。这个“祷嗣获应”的安西王，大约不会是忙哥刺，很可能是他的儿子嗣安西王阿难答；这父子两位安西王都对长安道教有过扶持，在王府中任职的姚燧、薛友谅、刘汾等人，也积极参与了撰写道教碑文的活动。忙哥刺临死当年，还下令在楼观牵牛柏树下雕塑青牛石像（至今尚存于原处），又于重阳宫举行大醮。阿难答则是一位学问渊博的伊斯兰教徒，通阿拉伯文，他对道教也有好感，曾于至元二十四年（1287年）赐陕西五路道教提点李道谦白玉钩和名马鞍辔。他的乳母卑守真则是一名虔诚的道教徒，于至元二十九年（1292年）在华山资助贺志真修建朝元洞；泰定二年（1325年），朝元洞建成时，卑守真又以功德主的身份列名《朝元洞碑阴仙源图》之首，其时阿难答已被处死18年，卑守真不可能再居于王府之中，因此在署名中标明为“咸宁县东关安育夫人、通玄散人”。在同一通碑中，还列有与朝元洞贺志真一系道士有传承关系的宫观名称，其中咸宁县东苑门有淳和庵和明真庵。既然八仙庵之建与安西王有关，其乳母又系朝元洞功德主，那么八仙庵也应当列名碑图之中；倘若当时八仙庵确已存在，那么它的名称就可能是淳和庵或明真庵了。假如这一推测能够成立，或被证实，则八仙庵的教事传承当上溯为丘处机——贺志真——系龙门宗。
按李子春《陕西道教志稿》引道士“口耳相传之说”，明代首次修建的八仙庵中的雷祖殿是在宣德丁未二年（1427年），又与《咸宁县志》所记不符，姑且不论其先后，大致可说明此前已有庵在。“至成化间，秦府永寿王感梦重修，亲书‘蓬莱’二字。明末兵乱，鞠为茂草。至清康熙十四年，在省士庶见是庵之荒残，甚欲共举其事，而无主之者。夙闻任天然先生品端学正，爰敦请为之主持。不数年而告成，庙貌为之一新。”如此，则现代八仙庵，始兴于任天然之手，时在康熙十四年（1675年）。此后，又历数次修建，相继增建了斗姥、龙虎、吕祖诸殿。光绪二十六年（1900年），八国联军攻入北京，光绪皇帝和慈禧太后逃往西安。驻跸期间，曾往八仙庵拈香，并召见住持道士；又遣大臣前往太白山致祭，拨国库白银3000两重修太白山庙。经陕西巡抚升允奏报，对八仙庵予以“敕建”，从国库中拨出白银2000两，令住持道士李宗阳增修山门和牌楼。这次扩建完工后，因有“敕建”的名义，此后即改称万寿八仙宫。
八仙庵兴起和定型的过程，正是道教由神秘化的宗教体系向世俗化方向转变的时期，“八仙”信仰崇拜亦在此转变中起了重要的推动作用。八仙庵以其在“八仙”崇拜中的特殊作用得到了民众和官方的关注，使之成为长安地区影响越来越大的道观。
三、八仙庵十方丛林的定型
丛林是佛、道二教对大型寺观的称呼，道教十方丛林是全体道教徒共同所有的活动场所。
据八仙宫现存《八仙庵十方丛林碑记》，此庙的十方丛林之制，创始于清康熙初年（1662年）住持八仙庵的任天然，但此人的生平事迹缺少可靠的资料。从他到八仙庵的时间分析，大约受戒于北京白云观的王常月，当为龙门律宗第八代传人。任天然复建八仙庵后，招聚了一批道士，使这一道观成为四方道友的栖止之所，并据口碑有开坛传戒之举。其后不久，因道观被不良道士住持，改制为子孙庙。至嘉庆丙寅十一年（1806年）恢复为十方丛林，并数度开坛传戒，度戒子约800余人。为了防止丛林再堕为“私守”的现象发生，合庵道众于道光十二年（1832年）公议刻立了《八仙庵十方丛林碑记》，碑文称：“天下事前无所变更，则后应无虑。若变更既见於前，虽复厥常，苟不预计，焉知后又不效前所变更者而变更乎。……第患物久有变，事久有更，理所必然，势所必至，期永岁月，莫如金石。”此碑实是对世代永守十方丛林之制的“宣言”，此后终未变更。
至道光十二年（1832年）刻碑之时，八仙庵除宫观建筑之外，已拥有大量田产，约计730余亩，常住道众达70余人，并分遣12名道士住持岐山县资福宫、富县玉蟾宫、丹凤县龙驹寨三圣宫、临潼县骊山老姥殿、蓝田县蓝桥黑虎庙、临潼县城隍庙、咸宁县城隍庙、鹅归店北极宫以及满城（在西安城内）望灯庵、五圣宫等处道观。丛林管理制度日臻完善，仅刻碑记录的职事名称即达40种之多：监院、都管、总理、堂主、静主、殿主、经主、典造、化主、迎宾、知客、买办、高功、巡寮、书记、巡照、账房、库头、经士、海巡、夜巡、堂头、行堂、仓头、磨头、门头、小典造、小火头、茶头、贴案、菜头、大火头、水头、饭头、园头、洒扫、待者、巡田、经台执事、拣字纸，如此繁多的执事代表了道观中明确的分工；从职名来看，大体分为管理、教务、生产、服务等四大类，反映出丛林中有条不紊的宗教生活秩序。
在八仙庵十方丛林经营过程中起过重要作用的高道，除任天然外，尚有董清奇、刘永镇、李宗阳等人。
董清奇，河南邓州（今邓县）人，因赤足云游大江南北，行乞教化，故号“赤脚道人”，又号“乞化道人”。嘉庆八年（1803年），他栖止于西安城南的会真庵。其时，八仙庵十方丛林堕为子孙庙，引起道众不满，力请董清奇前往住持。董清奇以两年之久，重新建立起八仙庵十方丛林，并再度开坛传戒，使道风重振；嘉庆十八年（1813年），董清奇将多年修道心得汇结为《除欲究本》，共6卷，以极其明白晓畅的语言弘扬道法。在该书序言中说：“赤脚道人，终日托钵，十方功德无可酬答，编一部《除欲究本》的俚言奉劝世人。只因三教经书，理同而取名不一，儒有学问，释有机锋，道有异名，文深义远，人难尽晓。余编此书，少学问，短机锋，无异名，言简路捷，易于醒悟。即是全不识字的人，听之亦于身心有益，若能醒悟，改邪归正。浅行者消灾致祥，不遇横祸；深行者修身养德，神人钦敬；行于至善者，成仙证祖，皆不出此关键尔。”在八仙庵的历任住持中，像董清奇这样善于将三教奥理深入浅出地进行宣讲的，实不多见；他的这一举动，也适应了道教世俗化的需要，从一定程度上反映出八仙庵教事活动的特点。
刘永镇，同治元年（1862年）随其师种菜道人到长安，居八仙庵。按其自署“第十八传弟子定中道人”，则当为龙门律宗第18代传人，其师种菜道人应为第17代律师。此前，自任天然之后，八仙庵已举行过五次开坛传戒，度戒子约600人。刘永镇住持八仙庵后，再度举行传戒，度戒子104名。刘永镇还率领道众，修复了因战火焚毁的部分殿堂。
李宗阳，号博虚道人，受戒于北京白云观，光绪年间（1875—1908年）继刘永镇为八仙庵住持。李宗阳之戒师高仁侗时任白云观方丈，与太监刘诚印过从甚密，大约因有此种关系，使光绪帝和慈禧太后西逃时，频频光顾八仙庵，李宗阳数次被召见。李宗阳充分利用这次机会，得到“敕修”的名义，对八仙庵进行了全面维修和扩建，并更名为八仙宫。又据李子春《陕西道教志稿》载，慈禧太后还“赏赐御棍两挺，以壮道貌。所谓御棍者，打杀人不偿命也。……翌年，载恬偕那拉氏东归，适乡间某处演神会戏，八仙宫亦於是日赛神。戏班在乡下不能来演，道士即荷御棍往强拉以至。时陕西布政使为樊增祥，奏知朝廷，收御棍以去，而李宗阳因以夺气。”
道教的教理教义
道教在东汉张道陵创教之初，便奉老子为崇高的天神及祖师，以老子所著《道德经》为圣典，以《道德经》中所提出和议论的概念、范畴“道”与“德”为最根本的神学原理。在这种神学原理的基础上派生出来的膜拜对象、修持原理、规范思想行动准则等等，谓之教义。
1.道教的教理“道”与“德”
道教的一切经典，无不宣称其根本信仰为“道”，认为“道”是宇宙的本源与主宰者，它无所不包，无所不在，无时不存，是宇宙一切的开始与万事万物的演化者；有了“道”才生成宇宙，宇宙生元气，元气演化而构成天地、阴阳、四时、五行，由此而生化万物。《太平经》中说：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生也。”《太上老君说常清静经》说：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。吾不知其名，强名曰道。”道书中对“道”诸如此类的解释很多，归根结底，指的是“灵而有性”的神异之物，就是神灵，宇宙一切皆由“道”创造和主宰，这便是道教最根本的信仰。
与“道”并提的是“德”，道教经书中多处解释为：道之在我者就是“德”。它是从“道”中分化出来的，而万物生化都必须有“德”，因为“道”是总体，“德”是个体，是指万物所含有的特性而言，“道”和“德”有着共性和特殊的关系；也有作社会道德解释的，如《玄纲论》说：“道德丧，则礼乐不能理也。”
在早期道教的主要经典《太平经》中，认为“道”与“德”制约、驾御宇宙的一切，天、地、人三个范畴都离不开“道德”的维系。在《太平经》中，“道”与“德”应用很广泛，常因所谈问题的范畴、性质不同，解释也便有所不同。谈自然界的问题，则说“道”为元气，“德”为自然向化；“道”为天，“德”为地，“道”为阴阳，“德”为五行；“道”主生，“德”主养等；谈哲理方技，则“道”与“德”又为真理、方法、技艺；谈社会问题，则“道德”又为社会伦理风尚。《太平经》总括“道德”的含义，往往说“要道善德”，是只能遵循而不可违背的，又往往把“道德”比作天之心，若人之有心。心即是君，是主宰者；唐吴筠《玄纲论》总括“道德”的含意说：“道德者天地之祖；天地者万物之父；帝王者三才之主。然则道德、天地、帝王一也。”诸经的说法都差不多，不管有多少解释，都排斥不了“道”是非物质的宇宙本源，是天、地、人的主宰者；取得这种非物质本源的体性，便是“德”，而这种非物质的宇宙本源凝聚起来便是最高天神。
2.道教的教义
“清静”是道教教义的基本概念之一，也是道教教徒必须遵行的修持方法和处世态度。道教认为“清静”者无中生有，静中生动，故“清静”是大道的本性，是万物的开始和归宿，也是对修道者的最高要求，所以道教经典中往往是以“常清常静”、“清静真一，不二法门”、“真心清静道为尊”等对道性命名；认为人修炼精气当效法“道”的清静本性，“清其心源”，“静其气海”、“常清常静不起纤毫尘念”，做到“内观于心，心无其心；外观于形，形无其形”，最后达到六欲不起，空无了悟的境界，才能修成金丹之道。
“无为”是道教对待社会人生的态度和基本法则。“无为”是因任自然、顺其规律，而不是强作妄为，它和背理徇私，故意作孽，节外生枝，妄生事端的随心所欲、任意所为截然不同。“道”无为而无不为，道教强调“无为事主，无为事师，寂若无人，至于无为”，以求全身、去危、离咎。因为欲求无为，先当避害，要“远嫌疑、远小人、远苟得、远行止。慎口食、慎舌利、慎处闹、慎力斗。常思过失，忘其形骸”《元气论》说：“无为者，乃心不动也。不动也者：内心不起，外境不入，内外安静，则神定气和。”
“不争”也是道教对待社会人生的基本态度。认为希望占有某些东西的人，往往不能占有，只有不希望的人才会得到。你处后处下，别人才会信任，使你居前居上，当然“不争”还有更深的含义、更大的作用，那就是与道同体，人道合一，什么都不需要，而什么都有；强调圣人不与俗争，讲求的不争并非是什么都不干，万事无所作为，而是不争世俗的功名利禄，贪求财色等，对于天道自然运行法则的事，则要尽力而行，以彰显“天理”；认为天地万物以及为人处事都要顺乎“天理”而不能强求。
“柔弱”。道教认为，道是以柔弱为“用”的。视之不可见，听之不可闻，搏之不可得，空若无物，不是柔弱又是什么呢？万物既生，才有刚体，故柔弱是刚强的本根；“柔弱胜刚强”，柔弱的东西包容刚强的东西，而刚强的东西却损伤不了柔弱的东西，因为它无处着力；滴水柔弱可以穿石，钢刀坚硬却斩不断流水。
“寡欲”。道教徒修行和处世都应严格节制个人的私欲，否则修道无成；过多的物欲只能引起人心志的昏乱，因而道教制定了一些戒律对俗欲作了若干的限制和规定。如初真十戒中就有“戒淫邪”、“戒嗜欲”、“不得贪求无厌”；中极三百戒中规定“不得杀生食肉，盗窃淫邪，饮酒啖辛”等。道教吸取老子的寡欲观念与修持实践相结合，认为世俗的美色、厚味、暖衣、妙音等，都是过分的物欲，伤气害性，为“凶害之根”，修道者应该断然加以摒弃。
生道合一，长生久视。道教以生为乐，重生恶死，追求长生不死，认为人的生命并不决定于天意。《西升经》说：“我命在我，不属天地。”《抱朴子·内篇·黄白篇》说：“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”意即人的生命之存亡，年寿之长短，决定于自身，并非决定于天命，人只要善于修道养生，安神固形，便可以长生不死，这是道教异于其他宗教的一大特征。道生万事万物，道与生相守，生与道相保，二而一，一而二，是须臾不离的，这也是道教的基本教义。正由于道教有生道相守、生道合一的基本教义，因而采摭、造作了许多修道养生的方术，诸如外丹、内丹、存思、守一、服气、服饵、引导等等，以期达到生道合一，长生久视。
天道承负，因果报应；天道循环，善恶承负。这一教义，早期道教已载入《太平经》。何谓承负？《太平经》中有两种解释：其一是前人有过失，由后人来承受其过责；前人有负于后人，后人是无辜受过，这叫承负，换句话说，即前人惹祸，后人遭殃；如果为善的话，则是前人种树，后人乘凉；其二是天地人三统共生，长养财物，欲多则生奸邪，害而不止便会乱败，不可复理便还返于虚无，复归元气恍惚，这样的自然循环，也叫承负。上述两种说法，前者是就一个家族内子孙祸福的根源而言，后者是指整个自然与社会的变化而言。除相信天道承负外，也有相信现世因果报应；提出应以现世之“善恶报应”为教义，认为吉凶福祸乃是个人行为善恶的必然报应。《老子想尔注》中也说：“道设生以尝善，设死以威恶”“行善，道随之，行恶，害随之也”。这种善恶报应的宗教观念，在后世出现的很多道经中，都是被竭力加以阐发宣扬的内容，逐渐成为一般道教徒信仰中最根本、最普遍、最渗透人的意识的教义；这些“承负”与“报应”，在说法上虽有不同，但实质上都认为是客观存在的超自然、超社会的支配力，决定着人的命运，都是用有神信仰来约制、规范人的行为。在这样的教义思想基础上，才出现了宗教道德，出现了戒律、清规，出现了修心、修善、积德、修性等等的修持经法。
4.道家与道教思想的异同
有不少人往往把道家与道教混为一谈，其实二者是有区别的，当然也有相通之处。
道家思想核心是“道”。“道”是万物之本，这就堵塞了神主宰天地万物的思路；道家思想与儒家思想都不相信鬼神，是控制宗教思想统治中华民族上层建筑的有力思想武器，使得中国始终未能成为宗教统治的国家。
道家遵循自然法则，反对妄为和无意义的人为；主张顺应自然而为，反对刚愎自用、横征暴敛以达到社会的均衡、公平。《道德经》云：“少私寡欲”、“圣人无常心，以百姓之心为心。”“民不畏死，奈何以死惧之！”“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”这些都是从民的角度来考虑问题的，劝诫统治者多为民着想。
道家哲学具有丰富的唯物论和辩证法思想，把矛盾双方看作是互相依存、相互转化的关系，极大地丰富了中国的传统文化宝库。
道教是一种宗教，这与作为学术思想流派特别是哲学思想体系的道家是不同的。但道教在宗教的外壳中包含着许多道家的哲学主张，或者说以道家的哲学思想为指导，在宗教的形式下，总结和传授着许多人与社会、与自然和自身修养的道德准则和处世格言。原始道教提出为天下太平而奋斗的目标，主张国家要使用贤才、减省刑罚、沟通民意、救穷周急，反对过多剥削，主张自食其力。这些思想对扼制、反对封建统治阶级的残酷剥削有一定积极意义，多次成为农民起义的旗帜。
道教倡导修炼内丹，注重人的内在修养，提倡遵循儒家道德和佛教经典，在教人为善方面，三教是相通的。道教主动吸收儒、释的合理成分，为三家合流做了思想准备工作；在三教的关系上，道家最为主动调合，这与儒、释的态度都有所不同。儒家对佛家，排斥多于调和；佛教对儒教，调和多于排斥，佛教对道教排斥；儒家对道教不排斥也不调和；道教对儒家和佛家都是有调和而无排斥或基本无排斥，东晋之后，作为道教分支的玄学还与佛教联合。
道家和道教以“道”作为自身理论的出发点和最高境界，都重视“民”的问题，都要求改良社会，主张统治阶级节欲，倡导循自然规律而行，倡导虚、静、不争的修养原则。但道家之“道”是万物之本，天地之母，是无形状无色无声的客观实在物，而道教之“道”都是修炼必得其果的飞升成仙之道；道家的理论是关于自然、社会、宇宙宏观的大道理，道教理论则是将人引入幻想神仙世界的个人修炼理论；道家的理论是关于哲学、社会学的理论，道教的理论一部分是个人的修养理论，一部分是关于冶炼、化学、医药、卫生方面的自然科学理论。可以说，道家是道教的理论基础，道教是道家的普及形式。儒、道是中国的两大固有传统文化，二者互相吸收、互相融合但又分别自成体系；但儒家始终未发展成为宗教，且未借助宗教的形式而得以普及和延续。
