传习录

第7章 传习录卷上 (6)

　　“126”萧惠问死生之道。先生曰，「知昼夜，即知死生」。问昼夜之道。曰，「知昼则知夜」。曰，「昼亦有所不知乎」？先生曰，「汝能知昼，懵懵而兴，蠢蠢而食。行不著，习不察。终日昏昏，只是梦昼。惟『息有养，瞬有存』。此心惺惺明明，天理无一忌间断，才是能知昼。这便是天德。便是通乎昼夜之道而知。更有甚么死生」？

　　“127”马子莘问，「修道之教，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属。此意如何」？先生曰，「道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教。但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之敢为虚设矣」。子莘请问。先生曰，「子思性道教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便谓之道。修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事。所谓『自诚明，谓之性』也。修道是诚之者事。所谓「自明诚，谓之教』也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道。未免有过不及。故须修道，修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得而不及。都要循著这个道，则道便是个教。此『教』字与『天道至教。风雨霜露，无非教也』之『教』同。『修道』字与『修道以仁』同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体。则亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐惧便是修道的工夫。中和便是复其性之本体。如易所谓『穷理尽性，以至于命』。中和位育，便是尽性至命」。

　　“128”黄诚甫问，「先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道。如何」？先生曰，「颜子具体圣人。其于为邦的大本大原，都已完备。夫子平日知之已深。到此都不必言。只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔。须是要『放郑声，远佞人』盖颜子是个克己向里德上用心的人。孔子恐其外面末节，或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经，及诚身许多工夫，方始做得这个，方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了」。

　　“129” 蔡希渊问，「文公大学新本，先格致而后诚意工夫。似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前。于此尚未释然」。先生曰，「大学工夫即是明明德。明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理。即茫茫荡荡，都无著落处。须用添个敬字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根原。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以举出个诚意来说。正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵中庸工夫只是诚身。诚身之极便是至诚。大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免昼蛇添足」。

　　卷中钱德洪序德洪曰：昔南元善刻《博习录》于越，凡二册。下册摘录之。先师手书，凡八篇。其答徐成之二书，吾师自谓「天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难； 二书姑为调 两可之说，便人自思得之。」故元善录为下册之首者，意亦以是欤？今朱、陆之耕明于天下久矣；洪刻先师文录，置二书于外集者，示未全也，故今不复录。其余指知，行之本体，莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书；而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗年庵一书。平生冒天下之非诋，推陷万死，一生遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利、机智以日堕于匈狄、禽兽而不叫，其一体同物之心，终身，至于毙而后已；此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子弗未足以慰其情也；是情也，莫贝于笞聂文蔚之第一书：此皆仍元善所录之旧：而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其虎时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。

　　答顾东挢书

　　“130” 来书云：近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡「试意」一义，砭千育，诚大惠也吾子洞贝时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复同言哉！若「诙意」之说，自是圣门教人用功第一义：但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。

　　“131” 来书云：但恐立说太高，用功太捷，后生师傅，影响谬误，未免坠于佛氏明心、见性，定慧，顿悟之机拭，无怪闻者见疑。区区格，致、、正之说，是就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反；闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，以见疑，亦无足怪：若吾子之高明，自当一语之下 了然矣：力亦谓立说太高，用功太捷，何邪？

　　“132” 来书云：所喻知，行并进，不宜分别前后，即《中庸》尊德性而道问学之功，交养互发，内外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能无先后之差：如知食乃食，知汤乃饮，知路乃行。未有不见是物，先有是事：此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。既云「交养互发，内外本末一以贯之」，则知行并进之说，无复可疑矣。又云「工夫次第能不无先后之差。」无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食， 欲食之心即是意，即是行之 矣：食味之美恶待人口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，即是意、即是行之 矣：路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？知汤「饮，知衣服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物，而先有是事者矣。吾子又谓「此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

　　“133” 来书云：真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。 若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有 而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？知之真切笃实处。既是行，行之明觉精察处。即是知，知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，先却知、行本体，故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。云「知茛乃食」等说，可见前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知、行之体本来加是。非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。「专求本心，遂遗物理，」此盖先其本心者也：夫物理小外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性既理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所以为学者与理而已：心虽主乎一身，而实管乎天下之理：理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有「专求本心， 遂遗物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有 而不达之处：此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之斫以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎！

　　“134”来书云 所释大学古本谓「致其本体之知」。此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性。致知在于格物。「尽心由于知性。致知在于格物」。此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以尽心知性知天为物格知致。 以存心养性事天为诚意正心修身。以 寿不贰修身以俟为知至仁尽。圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。未尽心知性知天者，生知安行，圣人之事也。存心养性事天者，学知利行，贤人之事也。寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心知性为如，存心养性为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者。一为吾子言之。夫心之体，性也。性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。中庸云，「惟天下至诚。为能尽其性」。又云，「知天地之化育」。「质诸鬼神而无疑，知天也」。此惟圣人而后能然。故曰，此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也。故须加存之之功。必存之既久，不待于存，而自无不存，然后可以进而言尽。盖知天之如，如知州知县之知。知州，则一州之事皆己事也。知县，则一县之事皆己事也。是与天为一者也。事天则如子之事父，臣之事君。犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如「父母全而生之，子全而归之」者也。 故曰，此学知利行，贤人之事也。至于 寿不贰，则与存其心者又有间矣。存其心者， 虽未能尽其心，固己一心于为善。时有不存，则存之而已。今使之 寿不贰， 是犹以寿贰其心者也。犹以 寿贰其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以 寿贰其为善之心。若日死生 寿，皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也。故曰，所以立命。立者，创立之立。如立德，立言， 立功， 立名之类。凡言立者，皆是昔未尝有，而今始建立之谓。孔子所谓「不知命，无以为君子」者也。故日，此困知勉行，学者之事也。今以尽心知性知天为格物致知，使初学之士，尚未能不贰其心者。而遽责之以圣人生知安行之事。如捕风捉影，茫然莫知所措。其心几何而不至于「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处。于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮， 呶呶其言，其不容己者也。

　　“135” 来书云： 闻语学者， 乃谓「即物穷理」之说亦是玩物丧志，人取萁「厌繁就约」「涵养本原」数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物十「中，忻心与理为二矣；夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也：求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理；是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告于义外之说，孟子之所深辟也：「务外遗内，博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓「天理」也。致吾心良知之「天理」于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。