传习录

第11章 传习录卷上 (10)

　　“163” 来书云：佛氐人有常提念头之说，其犹孟子所谓「必有事」，夫子所谓「玫良知」之说乎？其印「常惺惺，常记得，常知得，常存得」者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放矢，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之问心之昏杂多不台觉，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？押于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽日常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去：若加戒惧克治之功焉，又为「思善」之事，而于「本来面目」人未迭一问也。如之何则可？戒惧克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，岂有两事邪！此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有「『本来面目』未达一间」之疑，都是自私自利、将迎一意必之为病，去此病自无此疑矣。

　　“164” 来书云：质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化？良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明：贾美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，明则诚矣，非若后懦所谓明善之浅也。

　　“165” 来书云：聪明睿知，果质乎？仁义礼智果性乎？车怒哀乐果情乎？私欲客气呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸么，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不念于学知、困勉者乎？愚意窃云谓诸公见道偏则可，谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之近也。然乎否乎？性一而已。仁、义、礼、知，性之性也，聪、明、睿、知，性之质也，喜、怒、哀、乐，性之情也，私欲、客气，性之蔽也：质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也：私欲、客气，一病两痛，非二物也。 张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多 合道妙，虽末可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学，违道不远者也：使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是虚，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贸、虽常人亦无不如此，若无有物欲牵蔽，但佰著真知发用流行将去，无不是道：但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而末纯：若知得时，便是圣人矣。后懦尝以数子者，尚皆是气质用事，末免于行不著，习不察：此亦未为过论。但后懦之所谓著、察者，亦是狃于闻见之侠，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知、安行，知、行二字，亦是就用功上说；若是知、行本体即是良知、良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

　　“166” 来书云：昔周茂叔每令伯淳寻仲尼，颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎、否乎、若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未常见真乐之走，令切愿寻之。乐是心之本醴，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐；虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有「何道可得」之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

　　“167”来书云：《大学》以「心有好乐、忿 、忧患，恐惧」为「不得其正」，而程子亦谓「圣人情顺万事而无情。」所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣：若程子之言，则是圣人之付不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是走非非可以就格；事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以玫吾知乎？学务鱼情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？圣人致知之功，至诚无息；其良知之体，如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓「情顺万事而无情」也。「无所斫住而生其心」佛氏曾有是言，未为非也；明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处：妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然，病瘥之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待瘥 而后服药调理，则既晚矣；致知之功，无间于有事、无事，而岂论于病之已发、未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇：此恨一去，则前后所疑，自将冰消雾泽，有不待于问辨者矣。

　　钱德洪跋答原静书出，读者皆喜澄善问师善答，皆得闻所未闻。师曰：「原静所是知解上转，不得已与之逐节分疏：若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不 合，异端典学一勘尽破矣，何必如此节节分解！佛家有『扑人逐块』之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？」在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可人也。

　　答欧阳崇一

　　“168” 崇一来书云；师云：「德性之良知，非由于闻见，若曰多择其车者而从之，多见而识之」，则是专求之见闻之未，而已落在第二义。」窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未常不由见闻而发：滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也；今日「落在第二义」，恐为寺以几闻为学者而古，若玫其良知而求之见问，似亦知，行合一、二功矣：如何？良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：「吾有知乎哉？无知也。」良知之外，别无知矣；故「致良知」是学问大头脑，是圣人教人第一义：今云专求之见闻之末，则是先却头恼， 而已落在第二 矣。近时同志中，盖已莫不知有「致良妯」之说，然其功夫尚多鹘突者， 正是欠此一问。 大抵学问功夫只要主意头恼是当：若主意头恼专以「致良知」为事，则凡多闻、多见，莫非「致良知」之功；盖日用之间，见闻醅酢，虽千头万绪，莫非良知之发窍用流行，除却见闻醅酢，亦无良知可致矣；故只是一事：若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。「多闻择其善者而从之，多见而识之。」既云择，又云识，其真知亦未尝不行于其间：但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头恼矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之间，正为发明此学，于同志中极有益；但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。

　　“169”来书云：师云：言「何思何虑」，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无芜思无虑也。心之本骷即是天理，有何丁思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本付，不走以私意去安排思索出来：若安排思索，便是自私用智矣。」学者之蔽，大率非沈空守寂，则安排思索。德辛壬之岁著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。「思日睿，睿作圣。」「心之官则思，思则得之。」思其可少乎？沈空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼怍子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。

　　“170”来书又云：师云：「为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事， 不可不加培养，却是分为两事也。」寂意觉 力衰弱，不足以终丰者，良知也。宁不了事，且加休冬，玫知也。如何却为两丰？若事变之来，有事势不容不了而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能倾精力？或因于精力，安能倾事券？如之何则可？「宁不了事，不可不加培养之」意，且与初学如此诟亦不为无益。但怍两事看了，有病扁。在孟子言必有事焉，则君子之学终身只是「集义」一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故「集义」亦只是致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其真知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其泣」。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致真知，而凡「劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能」者，皆所以致其真知也。若云宁不了事，不可不加培养者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自阼一事，而培养又别怍一事，此便有是内、非外之意，便是自私用智，便是「义外」，便有「不得于心，勿求于气」之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，毕事则困惫已甚」，又云「迫于事势，因于精力」，皆是把怍两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则为。凡此皆是致真知之意，欠诚一真切之故。《大学》言「诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。」曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，因于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。

　　“171” 来书又有云：人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自人于逆、亿。夫逆诈，印诈也，亿不信，印非信也，为人欺，又非觉也：不逆，不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之闲，背觉合诈者多矣。不逆、不意而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不忆者， 然不知致良知之功，而往往又为人 欺诈，故有是言：非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事：而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不忆而为人所欺者，尚亦不先为善：但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓「其惟良知莹彻」者，盖已得其旨矣。然亦颖悟斫及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而不同；不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻：「先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？」夫谓背觉合诈者，是虽不逆人而或未能自欺也，虽不忆人而或未能果自信也，是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己：未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣：自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉，常照：常觉，常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍桤矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，荀有欺焉而觉矣：自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓易以知险，简以知阻，子思所谓「至诚如神，可以前知」者也，然子思谓「如神」，谓「可以前知」，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也：若就至诚而言，则至诚之妙用， 即谓之「神」 ，不必言「如神」，至诚则「无知而无不知」，不必言「可以前知」矣。

　　答罗整庵少宰书