春秋战国时期社会转型研究

第三节 春秋战国时期知识界思想观念的变化

　　众所周知，春秋战国时期社会的转型乃是全方位的立体转型，具体表现为血缘制度的破裂和地缘政治社会的形成，社会的组织形式也由传统的家族制度转变为编户齐民，从而引发了社会各个层面的变化。政治上血缘宗法分封制度转变为地缘郡县中央集权制度，经济上“授民授疆土”的集体共耕变为一家一户的国家授田制度，与剧变的社会环境相对应，这种社会性质的根本转变同样体现在社会观念的变化上。

　　总体而言，由于现实社会的巨大变化，迫使知识阶层从贵族的象牙塔走向民间，面对新的生存环境，知识阶层不得不重新考虑现实社会的生存价值，从而引起了思想观念的变化；另一方面，由于社会结构的重新调整，现实政治发生了巨大的转变，它也需要一些新的理论来为自己提供存在的合法性证明，必然也要求知识阶层提出适合新时代的道德观念和精神产品。于是，春秋战国时代知识阶层观念转型就成为顺理成章。

　　一、春秋战国时期“忠”观念的变化

　　无论作为政治观念还是道德观念，“忠”都在中国思想史上占有极为重要的地位，因此具有极强的代表性。而在春秋战国时期，随着社会结构的转型，“忠”的概念本身发生了极大的变化，后世沿用至今的概念意义正式形成。所以，考察“忠”观念在先秦时期的变化，对于理解春秋战国时期知识阶层社会观念的转型具有典型意义。

　　为了更好地描述“忠”观念在先秦时期的变化过程，有必要对其概念的原始意义及其在各种史料中出现的频率作出考察。

　　首先，关于“忠”字形出现的年代。“忠”的观念起源于春秋时代。

　　就现有资料来看，“忠”的概念相对较晚，许慎曰：“忠，敬也。”汉·许慎：《说文解字》。段玉裁注：“敬者，肃也。未有尽心而不敬者。……尽心曰忠。”刘纪曜认为：“‘忠’字的普遍应用与‘忠’的观念之流行，似乎是西周中晚期之后，而在春秋时代初期已是相当普遍且重要的伦理观念。”刘纪曜：《公与私——忠的伦理内涵》，见于刘岱主编：《中国文化新论·天道与人道》，台湾联经出版公司1982年版，第64页。

　　在今天已经隶定的甲骨文中并无“忠”字。已经确定年代为西周及其以前的金石铭文中无“忠”字。无论西周或春秋时期的《诗经》中无“忠”字。《周易》的卦爻辞中均无“忠”字，只在十翼的《文言》中出现过一次。可是，虽然传统中认为《文言》为孔子所作，但据考证这种说法不能成立，《文言》应产生于战国时代，因此，不能证明“忠”字在西周时期的存在。

　　《尚书》的情况较复杂。首先今文《尚书》中关于西周及以前的作品里没有“忠”字。其次，古文《尚书》中“忠”字出现七次：《仲虺之命》、《泰誓》、《蔡仲之命》、《君牙》、《礒命》五篇各出现一次，《伊训》出现两次。但经元代吴澄、清代阎若璩和惠栋等学者考证，以上六篇都是伪古文，因此不能证明西周以前已经有了“忠”观念。

　　《逸周书》中已断定为属于或基本属于西周的作品如《克殷》、《世俘》、《皇门》、《祭公》、《商誓》、《度邑》、《芮良夫》、《作雒》等篇中没有“忠”字。而在春秋战国及其以后完成的各篇中却出现“忠”字二十八次。分别为《官人》八次，《命训》 六次，《史记》三次，其余《大匡》、《文政》、《程典》、《文傅》、《和寐》、《成开》、《大戒》、《谥法》、《铨法》、《宝典》、《武顺》各一次。

　　由此可见，无论作为政治观念还是作为道德观念的“忠”，在春秋以前都不曾产生。

　　春秋以后，“忠”字开始出现在文献中，同时具有政治属性和道德属性。

　　《左传》中，“忠”字共出现七十次，分别表达了春秋时期人们对于“忠”的理解，阐发了“忠”在当时的内涵。《国语》“忠”字共出现九十四次，同样记述了春秋时人对“忠”的理解和阐发，可以与《左传》的记述相互印证发明。《论语》中孔子及其弟子对“忠”的观念甚为注意，发表了不少议论， “忠”字共出现十八次。其余《周礼》一次、《仪礼》两次、《礼记》三十一次、《战国策》一百四十六次，先秦诸子如《孟子》八次、《墨子》四十一次、《老子》两次、《庄子》二十三次、《荀子》七十三次、《韩非子》九十二次、《吕氏春秋》七十次，都对“忠”的观念有所涉及。

　　由此可见，“忠”字出现于春秋以后。

　　其实，许慎所谓“忠，敬也”本身并不包含实际意义，只是表现出一种态度，至于敬什么？忠于何？这才是“忠”的实质所在。

　　以《左传》为例：“忠”的最早出现在于《左传·隐公三年》，“《风》有《采蘩》、《采苹》，《雅》有《行苇》、《竳酌》，昭忠信也。”

　　虽然《左传》的作者在此没有对“忠”给予直接的定义，但通过《诗经》还是可以知道《左传》对“忠”的理解。

　　《诗经·风·采蘩》：“于以采蘩，于沼于禬，于以用之，公侯之事。于以采蘩，于涧之中，于以用之，公侯之宫。被之僮僮，夙夜在公，被之祁祁，薄言还归。”

　　《毛诗序》曰：“《采蘩》，夫人不失职也。夫人可以奉祭祀，则不失职矣”，是以为此乃贵族夫人自咏之辞，说的是尽职“奉祭祀”之事。朱熹《诗集传》则曰：“南国被文王之化，诸侯夫人能尽诚敬以奉祭祀，而其家人叙其事以美之也。”

　　同样，《毛诗序》对《采苹》、《行苇》和《竳酌》都有简短的评论：“《采苹》，大夫妻能循法度也。能循法度，则可以承先祖共祭祀矣”，“《行苇》，忠厚也。周家忠厚，仁及草木，故能内睦九族，外尊事黄？，养老乞言，以成其福禄焉”，“《竳酌》，召康公戒成王也。言皇天亲有德，飨有道也。”

　　由此可以得知，《左传》对“忠”可以理解为“不失职、循法度”以及“仁及草木、内外和睦”。正如《左传·闵公二年》所言：“违命不孝，弃事不忠。”

　　而在目前所知传世文献中，关于“忠”最早的正式解释见于《左传·桓公六年》：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”

　　综合以上各种解释可以看出，《左传·桓公六年》“忠”的对象是民，具体为“思利民”，而《左传·闵公二年》“忠”的对象是职守，具体为“弃事不忠”，以上《诗经》诸篇对“忠”解释又是“不失职、循法度”、“奉祭祀”以及“仁及草木、内外和睦”，由此可以得出，“忠”的早期涵义只是忠心地做好别人嘱托的事、做好自己分内之事，恪尽职守。因此，“忠”的概念表现了春秋早期的时代特点，既有伦理规范，又有政治规范。

　　首先，就伦理规范而言，周代乃是血缘宗法社会，作为政治实体的国家是由血缘宗法家族发展而来。因此，国君与诸侯、诸侯与大夫、大夫与庶民，首先是血缘关系，其次才是政治关系。因此，“上”必须“思利民”，大宗必须要保护小宗，宗主也要保护宗人。而作为属于血缘集团的个人，在血统上和周围人有着千丝万缕的联系，人们之间不是兄弟关系，就是甥舅关系，每个人都必须忠于别人、忠于职守。因此这种大宗必须要保护小宗，宗主也要保护宗人以及血缘集团内部人人必须忠于职守、忠于别人的要求是同广泛存在的宗族血缘制度相联系的。

　　其次，就政治规范而言，周代毕竟已经属于国家政治。因此，严格的上下等级关系是国家存在的前提，即下级必须对上级恪尽职守，所谓“不失职、循法度”就是对下级的要求。换言之，在各级贵族统治的范围内，君主与臣下的关系既是宗法关系更是政治关系，各级贵族既是宗法意义上的大宗宗主，同时又是政治意义上的君主。从宗法关系上说，小宗服从大宗，宗人服从宗主；从政治关系上说，臣下则必须服从君主。

　　第三，就意识形态而言，武王克商以后，周代的思想文化领域出现了较大的变化。具体而言就是“天命靡常”《诗经·大雅·文王》和“天不可信”《尚书·君》。于是，在从前空洞的天命观中加入了人事的内容，所谓“天视自我民视，天听自我民听”《孟子·万章上》引《尚书·大誓》，所谓“民之所欲，天必从之”《左传·襄公三十一年》引《尚书·大誓》，由殷商时代的“尊天事鬼”《墨子·法仪》的思想转变为敬天保民而以人事为主。这种转变是文化转型的表征，在中国政治史和学术史上有重大意义。敬天保民而以人事为主的思想形成于周初，作为一种指导思想，直到春秋时仍在统治阶级的思想中占据主导地位，所以季梁要求君主“忠于民而信于神”《左传·桓公六年》，兼顾人神而以人事为主，表现了对人事的分外关注。在这种思想氛围中，作为政治规范和道德规范的“忠”在刚刚产生时要求君主“忠于民”、“思利民”，正体现了敬天保民思想的要求。

　　在春秋时代，此类以“忠于民”、“思利民”为特征的“忠”在古籍中有众多的表现。子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”《论语·宪问》季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能，则劝。”《论语·为政》

　　很明显，所谓“孝慈则忠”，乃是基于血缘家庭作为社会细胞结构之上的生活规范，并由此发展而成为儒家的伦理政治，其中所包含的温情脉脉的社会情感，完全体现出上级所应该对于下级所表现出来的爱护，所谓“忠焉，能勿诲乎”，典型的属于只是具有个体完善的血缘宗教性私德，而绝非契约性和理性主义为特征的地缘政治社会的社会性公德。

　　这种精神在“曹刿论战”中表现的尤为明显。当曹刿问及“何以战”时，“公曰：‘衣食所安，弗敢专也，必以分人。’对曰：‘小惠未遍，民弗从也。’公曰：‘牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。’对曰：‘小信未孚，神弗福也。’公曰：‘小大之狱，虽不能察，必以情。’对曰：‘忠之属也，可以一战。战则请从。’”《左传·庄公十年》

　　时隔两千余年之后，我们仍然很难想像鲁庄公动员全国人民参加战争的所有手段几乎都是从感情出发，而曹刿所认为的可以赢得战争胜利的条件也只是设身处地地站在当事人的立场上处理各类案情，并且认为是“忠之属也”。

　　事实上，公平断狱乃是国家机能的重要组成部分，无疑属于政治规范，而庄公从“必以情”的角度出发，又是典型的伦理规范。因此，春秋早期的“忠”乃是伦理规范和政治规范结合。

　　春秋中期以后，礼崩乐坏，孔子所谓“天下无道”的各类状况，在这个时代已经充分表现出来。问题是，虽然社会上权力下移，下级纷纷背叛自己的上级，可是，所有的上级一方面在僭越礼法的同时，都在单方面有求自己的下级忠于自己。于是，“忠”的概念含义发生了较大的变化。

　　孔子有两段语录也许正是这类现实的反映：孔子曰：“君子有三恕，有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有亲不能孝，有子而求其报，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其顺，非恕也。士能明于三恕之本，则可谓端身矣。”《孔子家语·致思》“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”《礼记·中庸》

　　夫子讲得很明白，应该设身处地的为别人考虑，自己要求别人做到的，首先应该反省自己是否已经做到，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”《论语·雍也》、所谓“己所不欲，勿施于人”《论语·卫灵公》，就是在正反两方面强调同一个道理。

　　可是，相对于剧变的社会现实来说，孔子的言论是非常微弱的。从“忠”含义的变化就可以体会到社会的变迁。

　　定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”《论语·八佾》也许，孔子对鲁定公的回答可以算是君臣关系的理想境界。从孔子的这句话中，后人可以联想到孟子对君臣关系的描述。“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”《孟子·离娄下》

　　在后人看来，孟子重世务，贵个性，处处诉诸主体精神。“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。……吾何畏彼哉？”《孟子·尽心下》就正面而言，孟子在根本上蔑视权贵，充满了拥有文化和高尚道德的自豪感，充分显示了早期士人感情色彩较浓、注重主体价值的原始形态。可是，由反面观之，孟子关于君臣关系的言论很显然不合时宜，这种君臣相敬的关系只是在孔子生活的春秋中晚期，才有存在的可能，却不适合与战国时代的专制政权。

　　在孔子时代，“忠”作为政治规范的因素大大增加，虽然并没有彻底抛弃作为伦理规范的本意，但是更加强调了臣下对君主的尽责。即“忠于民”、“思利民”的特征虽然依旧存在，但“臣事君以忠”的成分日益重要。

　　这一变化与春秋中晚期的社会变革有着密切的关系。

　　春秋中期以后，伴随着经济体制的巨变，政治体制也开始变化，血缘宗法国家向地缘国家急遽转化。卿大夫与公室的斗争愈演愈烈，以下克上的时间层出不穷。斗争的结果，使各国的公室程度不同地衰弱下去，卿大夫逐渐掌握了政权，有的甚至灭亡了公室。

　　此类现象的出现，使得血缘宗法分封的政治体制开始向地缘郡县行政体制转化，从而极大地冲击了建立在血缘宗法基础上的世卿世禄制，君主与臣下的关系特别是各诸侯国内的君臣关系，由宗法关系开始向政治关系倾斜。

　　同时，诸侯也不愿重蹈王室衰微的覆辙，更不愿受制于卿大夫，于是也想尽办法加强对他们的控制。在兼并卿大夫封邑的同时，各国先后建立郡县制，出现了“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免”《左传·哀公二年》的以军功而不完全按血缘授官的规定。因此，各国相继出现了没有世袭的、带有雇佣关系和臣仆性质的官僚制度。

　　就在这个过程中，血缘宗法关系逐渐淡漠，官僚政治逐渐形成，并在社会政治结构中日益取得越来越重要的地位。对异姓大夫来说，他们管理的土地和人民，并非由宗法分封而来，而是由于有功而受赏；他们对土地和人民也不是占有，而是为君主经营，因而他们与君主的关系是新型的君臣关系。即使是诸侯国的同姓大夫，在这剧烈转化的过程中，由于对土地与人民的占有权有所扩大，突破了宗法分封的限制，因而他们与君主的关系也不再完全是宗法关系了，而是在宗法关系之外加进了新的因素。随着社会结构调整而出现的新的君臣关系，需要有新的观念加以规范，于是“忠”的观念便由先前的要求只是忠心地做好别人嘱托的事、做好自己分内之事，恪尽职守转向了更多的单方面要求臣下忠于社稷、忠于公家之事、忠于君主。

　　《左传》所载行刺赵盾的故事就极有代表性：

　　宣子骤谏，公患之，使靍靎贼之。晨往，寝门辟矣，盛服将朝，尚早，坐而假寐。靎退，叹而言曰：“不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠；弃君之命，不信。有一于此，不如死也。”触槐而死。《左传·宣公二年》

　　这段故事本身是在描述赵盾的勤于国事以及刺客？鞧的深明大义，但是，如果与《国语》相对照，就有不同的效果。

　　灵公虐，赵宣子骤谏，公患之，使靍靎贼之，晨往，则靏门辟矣，盛服将朝，早而假寐。靎退，叹而言曰：“赵孟敬哉！夫不忘恭敬，社稷之镇也。贼国之镇不忠，受命而废之不信，享一名于此，不如死。”《国语·晋语五》

　　当然，《左传》和《国语》两本书对此事的描述并无出入，关键在于用词的不同。

　　《左传》曰：“民之主也。贼民之主，不忠”，而《国语》中则成为“社稷之镇也。贼国之镇不忠”，由此看来，《左传》所谓“民”当于《国语》所谓“社稷”以及“国”相等同，换言之，在当时人看来，“忠”的观念便应当由先前的要求忠心地做好别人嘱托的事、做好自己分内之事，恪尽职守转变为“忠于国”、“思利社稷”。

　　同样的变化还见于同时期的其他事例。《左传·成公二年》：“其为吾先君谋也则忠。忠，社稷之固也。”《左传·成公九年》：“楚囚，君子也。言称先职，不背本也；乐操土风，不忘旧也；称大子，抑无私也；名其二卿，尊君也。不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之，事虽大必济。君盍归之，使合晋楚之成？”

　　由此可见，在春秋中后期，“忠”作为政治规范的因素大大增加，“臣事君以忠”的成分日益重要，但是，由于春秋中晚期传统的血缘宗法体制并没有彻底破裂，传统的社会观念的巨大惯性依然存在。因此，表现在“忠”的概念上，作为伦理规范的成分依然存在，依然作为评价政事、臧否人物的条件。

　　《左传·僖公九年》：“公曰：‘何谓忠、贞？’对曰：‘公家之利，知无不为，忠也；送往事居，耦俱无猜，贞也。’”在此，“忠”似乎更加表现出下级对国家事务的尽责，可是根据上下文可以得知，“忠”与“贞”并列，而“贞”在此毫无疑问属于伦理规范，因此，“忠”的伦理规范也同样重要。

　　《左传·文公元年》：“忠，德之正也；信，德之固也；卑让，德之基也。”《左传·文公六年》：“敌惠敌怨，不在后嗣，忠之道也。夫子礼于贾季，我以其宠报私怨，无乃不可乎？介人之宠，非勇也；损怨益仇，非知也；以私害公，非忠也。”《左传·成公十六年》：“范文子谓栾武子曰：‘季孙于鲁，相二君矣。妾不衣帛，马不食粟，可不谓忠乎？’”《左传·襄公五年》：“季文子卒。大夫入敛，公在位。宰庀家器为葬备，无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备。君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？”

　　很明显，所谓“德之正也”、所谓“敌惠敌怨，不在后嗣”、所谓不“以私害公”、所谓“相三君矣，而无私积”，都是道德属性，都在证明春秋中期“忠”的含义尚保留着道德规范的本意，由此也可以证明，春秋中期血缘宗法制度在社会上的苟延残喘，以及旧的传统观念在社会上的根深蒂固。

　　历史发展到战国时代，社会的动荡变化有增无减、愈演愈烈。当然，与春秋时代相比，战国时代的社会变化有着完全不同的特点。如果说，春秋时代的变化主要体现为“破”，那么，战国时代的社会变化则更多地体现为“立”。具体而言，在社会制度方面，春秋时代主要表现为对旧制度的破坏，而战国时代则主要体现为新制度的建立；就社会观念而言，春秋时代主要体现为对旧观念的否定与背叛，而战国时代则主要体现为新观念的形成和实践。因此，“忠”的概念变化，也在战国时代有了全新的诠释。

　　战国时期，血缘宗法制已经彻底破裂，建立在宗法基础上的血缘分封制变为地缘郡县制，“授民授疆土”的土地形式变为国家授田制度，世卿世禄制变为官僚制度。在此基础上，新的社会体制开始形成。分封制演变为郡县制，导致君主集权；官僚阶层的形成，导致官僚与君主成为新型的非宗法的君臣关系。“士无常君，国亡定臣”《汉书·扬雄列传下》的局面于是出现。国君们为了要保持对臣下的控制，使他们尽力尽力为专制自己做事，就需要新的观念作为政治伦理原则以规范并支配臣下的思想与行为；另一方面，作为官僚的臣下，所能凭依的只有君主所给予的官位和权力，不再是由分封而来的土地人民和世袭的贵族地位，因此对他们而言，也存在如何表现自己以取得君主信任的问题，他们同样需要一个既被君主接受又能表明自己态度的观念。正由于这双重的需要，促使“忠”的观念被加以改造，被赋予了新的内涵。在专制政体下，君主即社稷，君主即公家，君统与国统是统一的，因此伴随着君主专制政体的确立，“忠”的内涵就由忠于社稷、忠于公家之事演变为对君主的绝对服从。

　　《左传·襄公十四年》：“楚子囊还自伐吴，卒。将死，遗言谓子庚必城郢。君子谓子囊忠，君薨不忘增其名，将死不忘卫社稷，可不谓忠乎？”《左传·昭公元年》：“赵孟闻之曰：‘临患不忘国，忠也；思难不越官，信也；图国忘死，贞也；谋主三者，义也。有是四者，又可戮乎？’”

　　可以看出，以上两条春秋晚期的史料尚且是对国家、对社稷的“忠”，尚没有完全形成对国君的无限忠诚。而在战国时代的史料，几乎是众口一词地将“忠”解释为效忠国君。

　　成书于战国初期到中期的《墨子》，就是宣扬无限忠君的典型代表。《墨子》一书中 “忠臣”一词出现了6次。其中《鲁问》篇对“忠臣”作出了如下定义：“上有过则微之以谏，己有善，则访之上，而无敢以告。外匡其邪，而入其善，尚同而无下比，是以美善在上，而怨雠在下，安乐在上，而忧戚在臣。此翟之所谓忠臣者也。”

　　由此可见，墨子对“忠臣”的定义，完全是基于君权至上的思想，在君臣关系中君主处于主体地位，而人臣则完全处于附属地位。墨子所谓的《亲士》、《尚贤》，也都是完全基于君主之上的原则。有例为证。

　　今王公大人之君人民，主社稷，治国家，欲修保而勿失，故不察尚贤为政之本也。何以知尚贤之为政本也？曰自贵且智者，为政乎愚且贱者，则治；自愚贱者，为政乎贵且智者，则乱。是以知尚贤之为政本也。故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之以为徒役，是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤。者以贤者众，而不肖者寡，此谓进贤。然后圣人听其言，迹其行，察其所能，而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国，可使长官者，使长官，可使治邑者，使治邑。凡所使治国家，官府，邑里，此皆国之贤者也。《墨子·尚贤中》

　　就战国时代的思想家而言，将忠君思想发挥到极致的乃是荀子和韩非。

　　《荀子·臣道》将“忠”分为四个层次：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以道覆君而化之，是谓大忠也；以德调君而辅之，是谓次忠也；以谏非君而怨之，是谓下忠也；不恤乎公道之达义，偷合苟同，以持禄养者，是谓国贼也。若周公之于成王，可谓大忠也；管仲之于桓公，可谓次忠也；子胥之于夫差，可谓下忠也；曹触龙之于纣，可谓国贼也。皆人臣之所为也，吉凶贤不肖之效也。”

　　此乃荀子对战国时期“忠”含义变化的解释。很明显，所有的“忠”均是对于“君”而言，换言之，荀子的“忠”就是臣下针对君主而言的。

　　在《君道》中，荀子具体解释了君和臣的不同职责：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。……其待上也，忠顺而不懈；其使下也，均遍而不偏。”《荀子·君道》一个“顺”字，形象地刻画出荀子所认为的“忠”的含义。

　　在这一点上，韩非要比他的老师走的更远。在《韩非子·初见秦》中，韩非开门见山：“臣闻不知而言不智，知而不言不忠，为人臣不忠当死，言而不当亦当死。”将对国君的尽忠作为臣下的第一要务。并且在理论上，韩非对忠君思想给予了说明：“人主者，天下一力以共载之，故安；众同心以共立之，故尊。人臣守所长，尽所能，故忠。以尊主主御忠臣，则长乐生而功名成。”《韩非子·功名》如果“君不仁，臣不忠”，“则不可以霸王矣”《韩非子·六反》，所以国君应该“尽力于亲民，加事于明法。彼法明则忠臣劝，罚必则邪臣止”《韩非子·饰邪》。

　　韩非将君臣关系比喻为父子关系，“孝子之事父也，非竞取父之家也；忠臣之事君也，非竞取君之国也。”《韩非子·忠孝》因此，“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”《韩非子·忠孝》既然维持父子关系的“孝”乃是天经地义的，那么，维持君臣关系的“忠”自然也是顺理成章的。

　　总之，在血缘宗法结构变为地缘政治结构的战国时代，中央集权制度形成，君臣之间失去了原有的血缘宗法关系，而仅仅依靠政治关系和经济关系维系，因此“忠”的观念就完全演变为对国君的无限忠诚，演变成纯粹的政治规范，从而彻底丧失了本来的伦理含义。虽然在战国时代仍然有对君臣关系持有异己意见的孟子，以及对君臣关系持有否定意见的庄子，但这两种意见并没有能够形成气候，因此，在君主专制政权完全形成的秦代以后，类似意见便成为可有可无的政治点缀，直到近两千年之后，才由黄宗羲等人重新提出。

　　二、“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上”：由贵族多层统治到中央集权观念的转变1.周代的“分邦建国”以及由此产生的社会观念

　　“封建”一词，中国古亦有之。《诗经·商颂·殷武》云：“天命降监，下民有严。不僭不滥，不敢怠遑。命于下国，封建厥福。”《左传·僖公二十四年》曰：“封建亲戚，以蕃屏周。”可见“封建”作为一种社会现象和社会观念，很早就存在于我国。就“封建”一词本身而言，其首要的是“封”，其次才是“建”。

　　从甲骨文、金文的字形来看，“封”字状如植树的样子，所谓“列树以表道”《国语·周语中》韦昭注。，可知植树在此是表示划界，因此“封”即表示“起土界”、“疆界”或者说“田界”的意思。许慎《说文·土部》曰：“封，爵诸侯之土也。”应该是引申义，而非本义。因此所谓“封”字“从之，从土，从寸，守其制度也。公侯百里，伯七十里，子男五十里”，应该是“封”字后起的意义。

　　而当“封建”一词连在一起使用，也即用“封建”表示“帝王以土地、人民、爵位、名号赐人”的意思，到底开始于何时，就目前的资料而言，这几乎是个无法回答的问题。从《诗经·商颂·殷武》似乎可以证明商代已经开始“封建”，但到底商代如何“封建”？范围多大？时间多久？都是难有定论。据顾颉刚的看法，“国王把自己的土地和人民分给他的子弟和姻戚叫做‘封建’，封是分画土地，建是建立国家。……至少在武丁之世已有了许多封国的事实。他把有功的武将封出去，封在什么地方的叫做侯什么。像封在‘雀’地的就是‘侯雀’；又把自己的儿子封出去，封在什么地方就叫做子什么，像封在‘郑’的叫做‘子郑’，封在“宋”的叫‘子宋’。……还有许多临近的国家，屈服于商朝的威德，承认了商朝的宗主权，武丁也就依着他们原有的国名，给他们一个侯或伯的封号。……这样看来。在商的后期已经有了很完备的封建制度了。”顾颉刚：《周室的封建及其属邦》，《顾颉刚古史论文集》第二册，中华书局1988年版，第329-330页。当然，顾颉刚之说仅为一家之言。至于商代是否存在分封制度，或者说商代的分封制度是否已经完善，姑且不论。问题在于周代封建制度的存在确是俱在史册、证据充分。因此本文所谓“封建”，仅就从西周开始的“封建”制度而言，意为“封邦建国”。“封建”，英文叫做“Feudarsystem”或“Feudalism”。近代日本学者在翻译时，借用周朝的“封建”一词，把它译作“封建制度”、“封建主义”，用以表示奴隶社会以后中世纪的欧洲社会性质，所以此“封建”显然与周代“封建”词义有所差别。故本文所谓“封建”，都是指周代封建的本意，即“封邦建国”。

　　明清之际顾炎武的《郡县论》说：“有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。……封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。”清·顾炎武：《郡县论一》，《亭林文集》卷一，中华书局1959年版，第12页。用“封建”和“郡县”代表中国古代社会曾经存在的两种制度。而所谓“封建”，就是指盛行于西周的“封邦建国”。

　　“封建亲戚，以蕃屏周。”《左传·僖公二十四年》可见“封邦建国”是巩固和扩大周朝统治的手段。《荀子·儒效篇》：“周公兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人。”《左传·昭公二十八年》：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人。”《史记·汉兴以来诸侯王年表》：“武王、成、康所封数百，而同姓五十五。”

　　既然是制度，就有一定的规范程序，陈汉平《西周册命制度研究》系统论述了西周分封诸侯以及赏赐贵族的各种规范。陈汉平：《西周册命制度研究》，学林出版社1986年版。首先由周天子向诸侯授予“册封”文书，然后由主管国土和人民的大臣向诸侯“授土”、“授民”，意味着把一方土地以及土地上的人民“封”给了诸侯，周天子通过诸侯对那些地区实行间接的统治。在诸侯国内部，还要进一步“封建”。周天子把土地和人民“封建”给诸侯，叫做“建国”；诸侯再把土地和人民“封建”给卿、大夫，叫做“立家”。经过层层的“封建”，形成了金字塔形状的“封建”体制：处在底层的是庶民，在庶民之上的是下级贵族“士”，“士”上面是“卿大夫”，“卿大夫”上面是诸侯，位于金字塔顶层的就是周天子。这就是所谓“封建”的本意。

　　《左传·桓公二年》记载：“吾闻国家之立也，本大而未少，是以能固。故天子建国、诸侯立家、卿置侧室、大夫有贰宗、士有隶子弟、庶人、工、商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”这是说的从上到下的一系列封建及依存关系，以及由此形成的一整套建立在血缘宗法制度之上的等级体系。

　　考察西周的“封建”历史，主要发生在西周自武王至成、康这一段时间里，封建的目的是“以蕃屏周”、“为周室辅”《诗经·鲁颂·？宫》，被分封者主要是同室姬姓及其亲戚，也有功臣、故旧、先圣之后等。

　　西周的“封建”类型具体可以分为三种：首先是西周建国以后新封的殖民国家，如鲁、齐、卫、晋等国，这是周初分封的主要形式，所谓“封建亲戚，以蕃屏周”《左传·僖公二十四年》；其次是褒封古圣先王之后，“武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞”《史记·周本纪》，乃是“兴灭继绝”之意；第三类是拥戴周为天下共主从而获得周人承认的传统国家。

　　关于西周“封建”诸侯结束的年代，童书业认为：天子建国，主要是周初的事情，其后天子的亲族越来越多，可分封的土地却越来越少，就无法再往外分封，只能封为“内诸侯”、“王室大夫”，有的甚至下降为“士”。童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社1980年版，第121页。许倬云认为：封建事业属于周初建国工作的一部分，并不是在后世仍继续推广进行的常制。许倬云：《西周史》，台湾联经出版事业公司1984年版，第139-140页。因为宗法“封建”社会的持续和维护并不需要靠不断的封建来维持，恰恰相反，“封建”本身就意味着某种一次性，封建诸侯的生存要以维护这种初始的一次性为条件。所以，政治封建仅仅发生在周代初期并不会影响整个西周以至春秋宗法社会的性质。

　　关于周代封邦建国的目的，历来有不同的意见。柳宗元认为：“是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯、连帅，有方伯、连帅而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，势也。”转引自朱自清：《经典常谈》，上海古籍出版社1999年版，第116页。

　　柳宗元乃是从民众的心理出发解释封建的成因，并且认为“封建非圣人意”。有意思的是，清代崔述同样是从心理原因出发，但得出的结论完全不同。“文王始受命，而未得及身为天子。武王始克商，而未得及身见四方之靖。至成王，然后安享之，以为祖、父之德而吾独享之，于心不自安，故分其禄而与诸父兄弟共之。”清·崔述：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第340页。

　　近世大家王国维也对此作出解释，因为他从立子立嫡制和宗法制等多方面入手，来分析封建的成因，所以论证文字较长，撮其大要为：以嫡长子资格继承王位的天子是大宗，嫡长子的同母弟与庶母兄弟则被封为诸侯，是小宗，诸侯在其国内对卿大夫亦是这种大宗对小宗的关系，小宗都要拱卫大宗，诸侯要拱卫天子。这样，封建制的产生就是“嫡庶制、宗法制、封建制”这样一种递进的关系。封建制可确立天子的尊严，君臣的名分，天子再也不只是诸侯之长而是诸侯之君，这就把“尊尊”与“亲亲”结合起来了，能使天下稳定，周室国运长久。天子、诸侯都是世袭，其目的是为了稳定，卿大夫、士则不世袭，这其目的为了“贤贤”。世卿是后世之乱制而非周初之定制。换言之，封建制度使得“尊尊”、“亲亲”与“贤贤”进一步结合起来。王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》第二册，中华书局1959年版，第451-480页。

　　事实上，王国维仍然在描绘一种政治理想，周代封建制度的实行未必就是如此深谋远虑的结果。柳宗元说：“盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废；归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。循之以为安，仍之以为俗，汤、武之所不得已也。”唐·柳宗元：《全唐文》，第六册卷五八二，中华书局1983年版，第5876页。因此，周代分封建国的本意无非是出于军事与政治的目的，面对殷人的叛乱和内部的分裂，不能不牢结亲族纽带而一致对外，对其他部族能笼络就笼络，能威慑就威慑，封建与宗法结合，使得中央和地方诸侯在政治、文化上真正走向完整意义的邦国，这是当时严重的局势所致。

　　总之，无论是出于“死必求其嗣而奉之”的“势”，还是出于“心不自安”的共享；无论是出于政治上的深谋远虑，还是出于现实中的局势逼迫，周代的血缘封建制度不仅成为西周社会的组织形式，而且还是中国历史上政治格局中极具代表性的一种，以至在近两千年以后的唐宋社会，仍然在讨论封邦建国制度的优劣，可见其意义之深远，以及对后世社会观念的重大影响。

　　事实上，“封邦建国”既是巩固和扩大周朝统治的手段，又是贵族内部权力和财产再分配的方式。关于这一点，从分封体制本身的原则中体现的极为明显。

　　周代的血缘宗法规范主要表现为周礼。孔子所谓“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”《论语·八佾》，正表现了周礼的至善至美和对后世的巨大影响。

　　一般认为，周礼的核心原则，主要体现为尊尊、亲亲。就尊尊而言，“庶子不祭，明其宗也。庶子不得为长子三年，不继祖也。别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗，敬宗尊祖之义也。”《礼记·大传》

　　由此可见，宗法制度的核心就是嫡长子继承制度，基本的要素就是大宗和小宗的区分。具体来说，周王以上帝长子的身份，是天下最大的大宗，同姓诸侯则为小宗。诸侯在封国内是大宗，卿大夫则为小宗。而卿大夫又是所在采邑内的大宗。无论周王位、诸侯国君位以至卿大夫位，都由嫡长子继承。宗法系统内部的等级和政治上的等级是一致的，周天子作为天下的大宗而兼天下的共主，诸侯以一国的大宗兼一国的国君，卿大夫在其封土内也是如此。血缘上称“宗”，地缘上称“君”，一身二任，既是族长又是君主，恰好体现了族权与政权的合一。由此根据宗法血缘关系的远近亲疏，来确定政治等级的高下与身份的尊卑贵贱，所谓“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”《左传·昭公七年》，所谓“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”《左传·桓公二年》，都是血缘宗法等级观念的表现。

　　与此相对应，作为下级的小宗从属于大宗，对大宗负有纳贡的义务。如果不履行义务，会受到宗法制度的制裁，即所谓“戮于宗”《左传·成公三年》。由于各级宗族分别负担与其等级相应的权利和义务，因此自周王、诸侯、卿大夫各级宗族贵族，形成了一个金字塔式的政权组织、经济组织、军事组织、社会生活组织，即金字塔式的社会格局。

　　问题在于，宗法制度内部亲亲原则和尊尊原则同时发挥着作用。如果说尊尊原则体现了“大宗维翰，宗子维城”《诗经·大雅·板》的尊者至上的法则，那么亲亲原则则体现了宗法制度贵族内部权力和财产再分配的法则。

　　周代宗法制度的亲亲原则，是周礼的核心内容之一，其含义是亲疏有别。具体而言。亲亲原则首先是确保了在政治上业已获取统治地位的家族，其优势地位在血统上的延续性，从而“贵者恒贵”，即任人唯亲。其次，亲亲原则在阻止血缘关系疏远的人等进入权力体系的同时，也保证了在血缘上具有亲近关系的人等得到相应的权力和利益。因此，亲疏有别的要求不仅是发生在通常的日常生活之中，在政治生活领域，也是支配政治权力分配和政治利益享有的原则。亲亲原则承载了重要的政治权力的分配功能，而同时作为一种具有相当威信的规范，也对当时既存的政治经济文化格局赋予了正当性。

　　就政治体制而言，西周王朝与其说是个统一的政治国家，毋宁说是血缘宗法的联邦体制。因为各个诸侯国对于周天子的义务仅限于平时的朝拜进贡，战时的协助作战，而在方国的管理方面基本是各行其是，与周天子并无瓜葛。《诗》曰：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”《诗经·小雅·北山》而事实上随着“授民授疆土”，周天子对全国土地和人民的所有权也部分地转移到诸侯国君手中。虽然诸侯国君必须以朝贡的形式来换取这种对分封土地与人民的所有权，但朝贡更多的是一种政治形式，既表现周天子对诸侯的宗主国地位，又是诸侯国本身地位的标志。“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。”《国语·周语上》换言之，定期朝贡的权力并不是随意确定的，而是血缘宗法制度等级观念的象征。

　　与此相对，周天子对诸侯国的索取也不是毫无限制的。载于《左传》和《公羊传》的几条史料，都在批评周天子对诸侯国的索取，乃是“非礼也”《公羊传·隐公三年》：“武氏子来求赙。何以书？讥。何讥尔？丧事无求，求赙，非礼也。”《左传·桓公十五年》：“十五年，春。天王使家父来求车，非礼也。诸侯不贡车服，天子不私求财。”《公羊传·文公九年》：“毛伯来求金，何以书？讥。何讥尔？王者无求，求金，非礼也。”。也就是说，在某种程度上，代表血缘宗法体制的“礼”是在保护这种政治形式的松散和独立性。

　　就宗族制度而言，所谓“别子为祖”就意味着一个新的家族从大的宗法体系里分离出来，而这些别子虽要服从大宗，但在自己的系统里却成为绝对的宗主，这样在事实上就法定了小宗之臣民可以不理睬大宗宗主的命令，使作为臣子的下级领主有了不服从、甚至反抗自己宗主的实力，从而最终必然会对上一级宗主的权力起到分散和削弱的作用。《左传·襄公二十五年》所谓“君之臣杼疾病，不能听命，陪臣……不知二命”和《国语·晋语》“三世事家，君之，再世以下，主之。事君以死，事主以勤。……自臣之祖，以无大援于晋国也，隶于栾氏，于今三世也，臣故不敢不臣，……臣敢忘其死而叛其君，以烦司寇”，正反映了这种统治体系的尴尬。所以，在血缘宗法制度盛行的周代，其权力的重心与君主专制所要求的相反，呈现出一种不断下移的趋势。顾炎武曰：“封建之失，其专在下。”清·顾炎武：《郡县论一》，《亭林文集》卷一，中华书局1959年版，第12页。正是这种现象的准确反映。

　　贵族多层统治的社会观念就是在这样的基础上形成的。第一，在血缘宗法体制之下，出于“亲亲”这一贵族内部权力和财产再分配的原则，天子“封建”诸侯乃是天经地义的。“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有庶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰”《左传·桓公二年》本身就是强调这种秩序的合理性。换言之，只要身为贵族阶级的一分子，就有权力获得这一阶级的部分利益，既然天子建国是合理的，那么其余诸侯立家、卿置侧室等也都是合理的。

　　第二，既然有了这种按身份分享权益的统治结构作为社会等级秩序的基础，人们的意识中十分自然地形成等级权益不可侵犯的概念，天子也无权打乱社会等级秩序，不能无故侵夺下级贵族按惯例享有的合法权益。《诗经·大雅·瞻？》有云：“人有土田，女反有之；人有民人，女覆夺之。”就是下级对上级非礼掠夺财富的控诉。

　　综上所述，周代的“封建”制度是以血缘宗法制度为基础建立起来的，并以周礼为规范，确保这种体制的长治久安。但是周礼制度的尊尊原则和亲亲原则，一方面保证了上级分封下级，下级供奉上级的等级体系，另一方面也确立了下级拥有一定自主权力的合法性。因此，《左传·昭公十一年》所谓“尾大不掉”的现象就在所难免，由“礼乐征伐自天子出”就会变为“自诸侯出”，再变为“陪臣执国命”式的权力下移就成为可能。“其专在下”式的贵族多层统治的社会观念就此形成。

　　2.中央集权观念的形成

　　顾炎武曰：“有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。……封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。”清·顾炎武：《郡县论一》，《亭林文集》卷一，中华书局1959年版，第12页。很明显，顾炎武将“封建”和“郡县”并举，认为用“郡县”取代“封建”乃是圣人之举，并达到了“天下治”的理想效果。但尽管如此，“郡县”制度也并非尽善尽美，所谓“郡县之失，其专在上”，就是指出郡县制度乃是中央集权制度的基础，郡县制度形成之后，集权的中央政府就会随之出现。

　　当然，如此“其专在上”的中央集权制度的形成是有其渊源的。

　　首先，随着社会的发展，人们之间的联系日益增多，传统的 “其专在下”式的松散政治结构就显得不合时宜。

　　《礼记·王制》记载：“天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里，不能五十里者，不合于天子，附于诸侯，曰附庸。” 孟子也说：“天子之地方千里；不千里，不足以待诸侯。诸侯之地方百里；不百里，不足以守宗庙之典籍。”《孟子·告子下》《谷梁传》也认为：“古者天子封诸侯，其地足以容其民，其民足以满城以自守也。”《谷梁传·襄公二十九年》说明由于经济的原因，古代国家地域非常之小，老子所谓“小国寡民”当是有其现实基础的。《国语·周语上》所谓要服荒服的“岁贡、终王”也反映了由于路途遥远，而被迫采取这种松散控制的尴尬。

　　于是各诸侯国在这样的狭小范围内，独立行使经济剥削、司法裁判、军事镇压、宗法统治等权力，他人不能干预。各个封地成了大大小小的对外封闭的土围子，以邻为壑。一旦生产力和社会经济有了进步，此种结构自然会成为极大的障碍。

　　其次，混乱的政治局面，你方唱罢我登场式的诸侯争霸，使得战争不断，天下渴望统一。从这个角度来说，愈演愈烈的兼并战争一方面体现了战争的升级和规模的扩大，另一方面也可以体现出各个参战的诸侯国家欲图统一天下、结束战争的欲望。

　　再次，具体到战国时代，中央集权社会观念的出现还有一个非常重要的条件，即血缘制度的破坏和编户齐民的出现。

　　编户齐民开始出现于春秋末期，正式形成在战国时期。编户齐民政策最大的特点就是天下吏民身份的等齐，这是对传统的血缘结构的颠覆。从此社会的组成不再以血缘家族为基础，而是以地缘结构为条件。并由此引起社会等级不再由血缘肉体来源决定，在理论上形成了人人均有“朝为田舍郎，暮登天子堂”的机会，陈胜所谓“王侯将相，宁有种乎”具有了实际意义。

　　当然，作为普通庶民，编户齐民不过是提供了一个可以进身仕途、从而改变宿命的机会，而对于战国时代的诸侯国君而言，取代周天子、成为天下共主的目标就有了实现的可能。春秋时代由于社会观念和礼法的限制，齐桓晋文亟盼实现却最终未能成功的事业，战国时代就有了条件，春秋时代楚庄王问鼎中原的僭越，战国时代就成为正常。

　　于是，中央集权的社会观念的形成就成为顺理成章。

　　为了适应这种要求，君主独尊和政治专制的理论便应运而生，最著名的就是“国不堪贰”。面对共叔段昭然若揭的篡位意图，公子吕曰：“国不堪贰。君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之，无生民心。”《左传·隐公元年》可见，废除松散的宗法贵族政治、实现君主专制政体，已经成为历史和社会的要求。

　　在先秦古籍中，最早提出“大一统”概念的当属《公羊传》：“春王正月。元年者何？君之始年也。春者何岁之始也？王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”何休解曰：“王者受命制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”《公羊传·隐公元年》

　　就字面意义而言，《公羊传》是在尊周王，希望天下事统统系于周王的布政施教之下。但《公羊传》的成书年代是在战国时期，周天子早已式微，地位已经沦落到远远低于一些诸侯强国。因此很难想像作者是的确寄希望于周天子的崛起，只能是借古喻今，希望天下的统一和中央集权政治的出现。

　　从这个意义上说，中央集权的社会观念出现很早，成书于春秋或者以后的古籍基本都有大一统的思想成分。当然，其中较早的书籍中的大一统思想都是借助颂扬传说人物或前代帝王的方式表达的。而战国时代的作品，几乎都是浅显直白地宣扬统一。

　　孔子的中央集权思想是实现“王天下”，不仅是王室与诸侯的统一，而且是华夏与四夷的统一，最终实现夷夏一家，天下一统，即《中庸》所说的“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲”的大同世界。针对“礼乐征伐自诸侯出”和“陪臣执国命”的混乱局面，孔子提出“礼乐征伐自天子出”、“君君、臣臣、父父、子子”的“天下有道”的社会理想。《礼记·曾子问》中孔子曾明白地表述过“天无二日，士无二王” 的观点，孔子之所以欣赏管仲，就是因为管仲相齐，部分地实现了“一天下”。子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”《论语·宪问》子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎，而莫之知也。” 《论语·宪问》由此可见孔子内心对“一匡天下”式的中央集权政治的渴望。

　　此类要求实现中央集权的大一统思想，普遍出现在春秋战国时代思想家的言论和著作中。管仲说：“主尊臣卑，上威下敬，令行人服，理之至也。使天下两天子。天下不可理也。一国而两君，一国不可理也。一家而两父，一家不可理也。”《管子·霸言》他甚至设计了具体制度的大一统：“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄。此至顺矣。衡石一称，斗斛一量，丈尺一諿制，戈兵一度，书同名，车同轨，此至正也。”《管子·君臣上》墨子曰：“上之所是，必皆是之，所非必皆非之，上有过则规谏之，下有善则傍荐之。”要求“天下之百姓皆上同于天子”，《墨子·尚同上》孟子主张君仁臣义，君民同乐，风尚淳朴，百姓亲睦的“王道”思想，希望天下“定于一”《孟子·梁惠王上》，明确赞同孔子“天无二日，民无二王” 的观点。《孟子·万章上》荀子曰：“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之詌也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”《荀子·王制》韩非子认为：“一栖两雄，其斗谚谚。豺狼在牢，其羊不繁。一家二贵，事乃无功。夫妻持政，子无适从。”《韩非子·扬权》《吕氏春秋》：“王者执一，而为万物正。军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”《吕氏春秋·执一》显然这些都是对政治秩序的中央集权观念的不同表述。

　　这种中央集权的社会观念终于在秦朝成为现实，在政治上，秦始皇“海内为郡县，法令由一统”“天下之事无大小皆决于上”《史记·秦始皇本纪》，在思想文化上，秦始皇借口封建与郡县制度的争论，焚书坑儒，使得人们的社会观念实现了统一，从而不仅实现了四海归于一统的中央集权政治，也使得从春秋时代开始的社会观念的转型最终完成，并由此成为统治中国此后两千余年的主流观念。

　　§§结束语

　　从血缘宗法到地缘政治，从分封制到郡县制，从宗法制到中央集权制，从家族制度到编户齐民，这几对概念都在不同角度说明一个问题，即春秋战国之间社会的转型。

　　在上述几对概念中，从血缘宗法到地缘政治的转变无疑是核心，这种转变体现在社会各个领域，由此引起整个社会的剧变。而这些转变最终依靠以编户齐民为标志的社会组织形式的转变来完成。

　　这场转变的规模是极其巨大的，从前后社会的巨大差异可以证明。

　　这场转变的结果是成功的，从所形成的政治经济制度在后世长期存在可以证明。

　　这场转变所形成的社会思潮是极其优秀的，从后世不断从这个时期寻找理论来拯救当代社会可以证明。

　　任何改革都是对现有某些社会现实的承认，换言之，只有当某种社会现象开始发展并取得一定的社会认可以后，改革才能给予这种现象以法律的支持。具体到春秋战国之际的剧变，也无非是对原有的封建制遭到破坏、血缘关系疏远、宗法制崩溃等社会现象的承认。

　　就总体而言，从春秋到战国时期的社会动荡变化有增无减、愈演愈烈。当然，与春秋时代相比，战国时代的社会变化有着完全不同的特点。如果说，春秋时代的变化主要体现为“破”，那么，战国时代的社会变化则更多地体现为“立”。具体而言，在社会制度方面，春秋时代主要表现为对旧制度的破坏，而战国时代则主要体现为新制度的建立；就社会观念而言，春秋时代主要体现为对旧观念的背叛与否定，而战国时代则主要体现为新观念的形成和实践。

　　当然，以上仅仅是就历史发展的一般趋势而言，具体而论，经过本文的论证，可以得出如下结论：

　　(1)周代以周天子对土地以及依附土地的人民的最高所有和其下属各级贵族在其封地上的等级占有的封建等级制度是以血缘宗法制度为基础的。随着各国和各宗族之间血缘关系的日益削弱，各个诸侯国甚至各个宗族都有了摆脱大家族束缚、政治上和财政上争取独立的愿望，由此进一步引起列国间及各国内部卿大夫同公室间争夺土地、人民和财产等等的斗争，从而导致了血缘宗法体系的瓦解。

　　(2)血缘宗法政治的破裂首先表现为最高宗主周天子地位的衰落。如果说《史记·周本纪》所谓“昭王之时，王道微缺。……穆王即位，春秋已五十矣。王道衰微，……懿王之时，王室遂衰”，以及《汉书·匈奴列传上》所谓：“周道衰，而周穆王伐畎戎，得四白狼四白鹿以归。自是之后，荒服不至。于是作《吕刑》之辟。至穆王之孙懿王时，王室遂衰，戎狄交侵，暴虐中国”乃是血缘宗法政治衰落的开始，那么“懿王崩，共王弟辟方立，是为孝王。孝王崩，诸侯复立懿王太子燮，是为夷王”《史记·周本纪》，以及《礼记·郊特牲》所谓“天子不下堂而见诸侯，下堂而见诸侯，天子之失礼也，由夷王以下”，就是诸侯坐大的滥觞。其后周幽王“数举烽火……诸侯益亦不至”《史记·周本纪》的故事，表现了随着地方势力的膨胀，各诸侯国要摆脱周王和宗法势力控制的事实。降至鲁隐公三年“周郑交质”和“周郑交恶”，意味着周王已降至与诸侯等同的地位。到齐桓公、晋文公称霸，晋文公甚至可召王至践土。虽举“尊王”之大旗，实际上周天子已经成了大国的傀儡。到了战国，列国君主称王，周王朝仅仅是个小国，以致公元前256年秦国灭亡东周小朝廷不再算什么大事。

　　(3)为了攫取更大的现实利益，各诸侯国之间抛弃了血缘亲族关系，或战争、或结盟，正所谓“没有永恒的朋友，也没有永恒的敌人，只有永恒的利益”。虞、虢亡于同姓的晋，汉阳诸姬亡于异姓的楚，被灭各国的君主和贵族，都脱离了原来的宗法关系，或降为战胜国家的臣僚，或沦为士庶乃至仆隶，与其国野居民一起，被作为战胜国家的编户齐民，国野界限被彻底打破了。

　　(4)不仅国与国之间互相攻伐不断，终春秋战国时代，各国内部卿大夫与国君之间的诛戮、吞并和篡弑也从未间断，而且日益加剧。虽然形式有所差异，诸如晋国的屠戮同姓、大量起用异姓，鲁国、齐国等国则是公族的卿大夫递相专权，至于“政逮于大夫”、“陪臣执国命”，反映了权力下移的趋势，使血缘宗法结构发生根本的变化，并最终打破了原有的血缘宗法组织。

　　(5)各国君主和执政大夫为了争取臣民，保证赋税和兵员的供给，实行了一系列的改革。虽然各种改革的落脚点都在于政治制度体制，但其出发点都不约而同地集中在社会组织的转型。有据可查的中国最早的国家基层地缘性的社会组织的构建是在齐国。管仲相齐“叁其国而伍其鄙”、“作内政而寄军令”、“定民之居，成民之事”，所谓“士就闲燕、工就官府、商就市井、农就田野”的分居方法，本身就是对血缘族居传统的颠覆，也是对新型社会组织的探索。因此管仲治齐实际上是春秋战国社会转型在制度上的开始。

　　(6)《左传·僖公十五年》记载的晋国“作州兵”，乃是指扩张征兵的范围，使得原本不服兵役的野人也同国人一样开始服兵役。五十年后，即公元前590年，鲁国“作丘甲”，也走上兵力扩张的道路。公元前538年，郑简公二十八年，即鲁国“作丘甲”五十二年之后，郑国“作丘赋”。以上具有代表性的改革，不仅是法律上确立了军事上全民皆兵的责任，而且是政治上由血缘宗法走向地缘郡县的必由之路。

　　(7)作为地缘政治社会典型代表的郡县制度开始于春秋中后期，其发展过程经历了“县鄙”之县、“都邑”之县和“县制”之县三个阶段。西周以及春秋前期的县属于“县鄙”之县，仅仅是一种区域性范围的名称，而非地域性的组织。春秋中晚期到战国时代县发展到“县邑”之县，已经形成一种地域性的组织，并且已经具备了作为一级地方政府的某些方面的职能。战国时代，县的形式发展到 “郡县”之县，完全形成一级地方组织，成为新的君主集权国家的政权基础。

　　(8)中央集权制是指国家政权全部集中于中央政府，而各地方政府只能根据中央政府的指令办事。其主要特征有：第一、中央严格控制地方，不允许有相对独立的行政体系存在。地方政府在政治上、经济上、军事上和文化上，必须严格地服从中央政府的政令。第二，作为对中央控制地方制度的辅助，在管理任免上重视对地方官员的任用和监督，地方官员的任用、升迁和调动，皆由中央决定。地方向中央政权负责，绝对地执行下级服从上级、地方服从中央的原则，无限制地将权力高度集于中央。中央集权与君主专制虽然都是国家权力的分配形式，但并非完全等同。君主专制乃是政体，体现君臣关系；中央集权是国家结构形式，体现中央与地方的关系。君主专制制度具有以下特征：第一、君主职位的终身制和世袭制；第二、君主享有至高无上的地位，作为最高统治者的君主，视全国全社会都是自己一姓一家“莫大之产业”，拥有绝对的支配权；第三、君主拥有独揽一切和至高无上的权力，集立法、司法、行政大权于一身，“天下之事无小大皆决于上。”臣民的天职被看作仅仅是服从，奉行君主的意旨，凡是君主的谕旨都具有法律效力，当封建的成文法与君主的诏令发生冲突时，法律只能服从。

　　(9)战国时代君主专制制度确立的最重要标志是与之相适应的制度的设立。这些与宗法制度完全不同的如郡县制、官僚制、将相制、俸禄制、符玺制、上计制等制度的设立，标志着君主专制政体的形成。秦朝建立以后，始皇帝以雷霆万钧之势，“平定天下，海内为郡县，法令由一统”， “建皇帝之号，立百官之职”。用种种措施在政治上确立了中央集权的政治体制以及与此相关的法律制度，以法律的形式确认了开始于春秋中期的社会转型成果，实现了由分封