周秦汉唐文明简本

第四节 哲学思想

　　哲学是关于世界观的学说，是自然知识和社会知识的概括和总结。思想是客观存在反映在人的意识中经过思维活动而产生的结果。周秦汉唐时期，无论在哲学领域还是在思想领域，均有着极丰硕的成果，构成该时期文明大厦的重要组成部分。以下我们拟突破过去唯心、唯物对立的模式，而从天人关系论、历史哲学及认识论三个方面，对周秦汉唐的哲学、思想作一鸟瞰式论述。

　　—、周秦汉唐时期对天人关系的探索

　　周秦时期的天人关系论西周时期，最正统的天人关系观念是天命论。天被视为人类祸福的主宰。天下大事取决于天的意志。与殷商时期天命观不同的是：西周时期比较重视“孝”“德”对天命的制约作用。只有敬德保民，才能长久地得到上天的眷顾。

　　与此同时，对自然界进行客观探索的阴阳和五行观念也有一定的发展。阴阳五行范畴在中国渊源甚早。《尚书》中《甘誓》记载夏启与有扈氏作战时，夏启指责有扈氏“威侮五行、怠弃三正”，同书《洪范》记载夏禹治理天下的九类根本法则，其中第一类就是水、火、木、金、土五行。西周末年，史伯也曾经论述五行杂合成就万物的作用。伯阳父论地震也曾分析天地之气有阴气有阳气。这些都表明西周时期已经酝酿着一种新的自然观。

　　春秋时期，正统的天命观念受到怀疑，人们开始用新的眼光来看待自然和社会的变更，西周天人观念中的各种可能因素都被赋予了新的意义。孔子尽量避开天命因素，主要是从人的情性角度分析人类伦理政治原则，老子则致力于在原有自然观念的基础上，对天道进行描述和概括，从而分别提出了儒家与道家关于社会政治学说的人本与天道思路，并形成两种互补性的天人观念。

　　儒家认为人类独特的思维器官及其能力是万物的支点，人的恻隐之心，羞恶之心、辞让之心、是非之心是人类行为规范和认识仁、义、礼的根源，如果人能够充分展示道德境界，就可以认识人类和自然的奥秘。为沟通人的道德能力与自然法则的联系，儒家思孟学派还修改了“五行”学说。据马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本后四种古佚书之一《德行》篇，思孟学派一方面坚持礼乐生于仁义的思想，另一方面又将五行修正为仁、义、礼、智、圣（信），并使之与律数联系起来，认为仁义五行做到极致，就可通过律数为中介，了解事物的客观法则。

　　而道家则倾向于对自然现象进行独立的描述与观察。老子认为自然界的生化过程是“道生一、一生二、二生三、三生万物”。它的本质特征是“周行而不殆”。“物壮则老”。如果深入洞察自然界的运行，就会发现其中并没有神秘不可理解的内容。庄子也认为自然界是一个在时空上没有终始的运行过程，但其中有它的规则。人类只有发现了它的规则，才能真正找到人类行为方式和人生准则的根据。

　　儒、道两种天人观念在《易传》中实现了初步的融合。《易传》认为自然阴阳变化的过程表面上变动不居，上下无常，但只要根据中道加以认识，就可以发现它是有规则的，而它的规则就是以人性为基点的伦理道德规范。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”真正了解宇宙真理的圣人就能发现人的道德能力和理性能力是实现天人合一的基础。

　　战国末年，荀子又提出了“天人相分”的观点，他认为道家陶醉自然，排斥人为，是“蔽于天而不知人”。人具有自然物的一般属性，还有人类的特性，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”。因此，在天人关系中，人是矛盾的主要方面。天行有常，它按照自身的法则运行变化。人的任务就是努力对它加以认识。他说，夸大天的作用而思慕它，不如把天当作一物而控制它；顺从天的意志而歌颂它，不如掌握它的运行法则而加以运用。这种尽人为制天命的思想，代表着周秦时期天人关系的理论水平。

　　两汉时期对天人关系的探索两汉时期，形成了三种典型的天人关系理论。

　　汉代道家思想的代表作《淮南子》以老子的自然观念为基础，以阴阳、四时、五行为架构，构筑了一个宇宙图式。在此图式中，宇宙的演化从“虚廓”开始的，由此而有时间、空间，气在空间、时间中的运动就形成天地、阴阳、四时、万物。

　　在人与自然的关系上，《淮南子》认为人在自然面前不能随意妄为，人只能因顺自然，服从自然，遵循事物固有的规律。从这个角度来说，自然状态是第一位的，而人对自然的作用是第二位的。

　　客观事物的自然法则，不是任何人所规定和赋予的，任何人也改变不了，“万物固以自然，圣人又何事焉”。人只有利用客观事物才能更好地为人类服务。

　　《淮南子》还结总了历史上兴亡、成败、祸福的经验，尤其是秦王朝的速亡和汉初依靠无为而治迅速复兴的现实，认为君主治国的根本大法就是无为，“君道者，非所以为也，所以无为也”，只有无为才能保证国泰民安，实现社会的有序发展。《淮南子》认为人类社会如同自然现象一样，存在其客观运行的法则，只不过这种法则比起自然规则来似乎更加难以被人们所认识。但正如人们面对自然规则，不能随意妄为一样，人类在社会生活中也应该“托于无适”，随顺人类本性各种可能的发展。

　　儒家学者董仲舒（前179～前104）提出了关于天人关系的另一种解释。他认为宇宙万物的构成过程是：“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”。董仲舒对宇宙存在样式的认识，与《淮南子》并没有太大的差异。但董仲舒与《淮南子》不同的地方是他将天人感应说补充到宇宙生成体系中来。

　　天人感应思想很早就有萌芽。原始社会的巫术就有依据某种神秘力量取得启示的思想。春秋时期，《墨子·天志中》说：“天子为善，天能赏之，天子为暴，天能罚之”，就是说天具有对人世善恶的赏罚功能。战国时期《吕氏春秋·应同篇》也有“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民”的记载。但天人间凭据什么而发生感应，上天对人世的干预，通过何种媒介而实现，这在战国以前尚没有充分论述。

　　董仲舒在旧有天人感应说的基础上，创造性地提出了天人合一说。他认为人类的存在，是宇宙自身完成不可或缺的基本构成部分。天地、阴阳、五行与人合而为十，天之数即十，数至十而止，天至于人而毕。同时，人之为人本于天，“人之形体，化天数而成，人之血气，化天志而仁，人之德行，化天理而义，人之好恶，化天之暖清，人之喜怒，化天之寒暑”，天有三百六十日，人有三百六十节，因此天与人是合一的整体。

　　从天人合一的前提出发，董仲舒对于天给予人的启示作了符合儒家主张的发明，他认为阴阳五行具有鲜明的道德意义。譬如阴阳，就其相辅相成和阳尊阴卑而言，它表明事物必然是上下、左右、前后、表里、美恶、顺逆、喜怒、寒暑、昼夜的矛盾统一。而它的社会意义则是“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”的君臣父子夫妇之义。正如“阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功”，人类社会“臣兼功于父，妻兼功于夫”。所以阴阳运动的客观法则显示出等级名分的合理性。阴阳运动就其四时表象而言，它是春气暖，夏气温，秋气清，冬气寒。而“阴，刑气也，阳，德气也”，所以它的社会意义是“务德而不务刑”，独刑不可以成世。天既以阴为权，以阳为经，经用于盛，权用于末，人类社会自然也应“前德而后刑”。非但阴阳如此，五行也是如此。如五行相生，从父子一伦上来看，它非常深刻地体现了父子关系的秩序与原则：“木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天竭其忠，故五行者，乃孝子忠臣之行也”。与《淮南子》相比较，董仲舒侧重天道的伦理、道德属性。

　　董仲舒还特别阐述了天人感应的理论。他论述了天人交感的两个基础，认为“天地之性人为贵”。人类具有较一般动物全面的礼仪恩行，在人为自然的关系中，人类能够积极主宰万物成就自己。另一方面，天是仁慈的，天亦是有喜怒之气，哀乐之心，与人相似，它以慈爱为怀，默默地注视着它的化生物——人类的一切活动，同人类一起忧喜悲愁。因此天与人之间始终是相通的，总是处于不断的交互感应运动之中。

　　天人合一和天人感应的提出，一方面将《淮南子》以宇宙论作为本体，说明自然界与人类社会的统一性的企图更加具体化，另一方面也指出了天道对于人类社会的具体内涵，并说明了人类社会对于自然界的反作用及其潜力，显示出儒、道宇宙论的明显差异。

　　在东汉时期，王充（公元27—96）又提出了另外一种天人关系理论，认为所谓天应该就是天文学中的所讲的天，它是一个物质实体，“如玉、石之类”，天的运行并没有什么目的，只是自然如此。他说：天地没有口目，没有欲望，也就不可能有意识，有目的。“天动不欲以生物而物自生，此则自然也，施气不欲为物而物自为，此则无为也”。天地的运行没有目的，天地生万物和人也没有目的，是个自然过程。

　　王充对天人感应论作了批判。他指出，有人认为统治者的喜怒之气，可以直接引起外界气候的变化。但实际上却不是这样：“父子相怒、夫妻相督”不能使一室之中的寒温有任何变化；六国之时，秦汉之际，杀伐不断，但当时天下也未必常寒，可见：“寒温，天地节气，非人所为，明矣。”推而广之，所谓上天降灾异以遣告的说法也没有根据。说灾异者认为天是有意识的，它根据统治者的行为好坏而用灾异祥瑞来进行赏罚，这只是人们心理情况的一种反映，其实灾异祥瑞并没有遣告的意义。

　　王充认为正确的天人关系应该从两个方面加以观察，一方面人是天地变化的一个环节，人类也是一个自然过程，因而人类自身体现出了一定的自然属性。人的生成，与物的生成一样，都是元气的凝结，因此，人虽然是万物之中最有智慧者，但当其受命于天，禀气于元，与物无异。另一方面，人类与自然界又有一定区别，有它独立的内容。在天地生人之后，人在自然面前就开始了有目的的活动。这个时候，就不能完全循任自然，而应该大力发展人的主观能动性，创造文明。

　　但王充同时也认识到，不能夸大人的能动作用，他指出，天道是无为而治，人道而为，但人道之有为，只能辅助自然，不能代替自然，不能违背自然而妄有作为。

　　王充所提出的天人学说在坚持天人相互统一这一点上，与《淮南子》和董仲舒没有差别。但他认为天人的统一，不像《淮南子》所主张的那样，人类社会和自然历史的运行规则没有本质的区别，而应该具有文明教化等道德化的内容；也不像董仲舒所主张的那样，天人统一的核心就是纲常名教，而是天有天之道，人有人之道。天人关系既不是人在天道面前完全循任自然，也不是神秘的天人感应，而是要依据人在天道运行中所获得的基本品性，利用天道运行规则：为人自身的发展有所作为。

　　王充宣称自己的哲学是依道家立论的，“虽违儒家之说，合黄老之义也”。又说：“黄老之家，论说天道，得其实矣”。实际上，他的天人理论既有黄老道家自然天道观的因素，也有董仲舒天人互动的因素，体现了对二者天人关系的初步总结，代表着汉代天人关系的理论新成果。

　　唐代天人关系观念东汉以后，随着统一的中央政权的崩溃和长期政治动乱，人们对两汉时期确立的人道——以仁、义、礼、智、信为核心的伦理纲常产生怀疑，从而对人道的基础——天道的具体内涵也进行了新的探索。

　　在魏晋时期所出现的玄学思潮就试图对天人关系作出新的解答。与玄学思潮同时泛滥开来的还有道教和佛教等宗教思潮，它们也分别提出了关于天人关系的一系列新学说，大大丰富了原有天人关系的理论内涵。其中比较有影响的是佛教的真如佛性说。

　　与玄学思潮相比较，佛学表现出对宇宙生化具体过程更彻底的否定，认为这一过程是虚幻不实的，没有任何固定的属性。随着大乘佛教般若理论的逐步深入，到南北朝晚期，中国佛教已经能够明确地把佛的法身及其所代表的境界视为诸法缘起本质的抽象和证悟，也就是说，佛教所谓的最高真理主要是以“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”的八不缘起理论为基础，而不是玄学所谓宇宙生化的功能与动力，它与玄学所谓本体“无”有明显的区别。但由于受中国传统思维的影响，人们仍然习惯于把缘起法当做一种新的“天道”观念，并试图从这种“天道”中重新构建天人关系。

　　佛性与真如的关系问题，仍然是隋唐时期佛教的理论命题之一。隋唐佛教否定客观实在，对道生一、一生二、二生三、三生万物的生成观念持批判态度。

　　佛教真如与佛性的理化作为一种天人关系的新说，确实提出了与传统“性与天道”理论迥然不同的内容。孟子就人的仁、义、礼、智四端言人性善，荀子就人的生理属性而言人性恶，乃至汉代从元气阴阳五行的生化说禀性，都没有抽空人性的具体内容，没有把它视为超言绝虑的宗教情怀，佛教从否定宇宙生化过程的角度揭示人有一种超越现实世界的宗教情怀，应该说，从另外一个侧面深化了天人关系的理论深度。

　　隋唐时期有不少宗教家从佛教思维角度讨论天人关系，其中天台宗智凯大师，华严宗法藏大师，禅宗六祖慧能都提出了一系列颇有启发性的论点。如智凯提倡“性具善恶”，认为一切现象都是自然本真的存在，佛性不但本具善法，而且也本具恶法，善恶染净都是真如心体的显现，只是由于众生业力不同，开悟程度不同，在每一个人心中乃产生不同的宇宙现象。慧能提出即心即佛，佛性即众生自性。这些理论反映了宗教哲学在解决天人问题所达到的水平。

　　但佛教的真如佛性理论毕竟不是一种客观的天人关系理论，它主要是一种关于对人的宗教超越属性及其培养方法的阐释，隋唐时期，仍然有一批思想家主张正视天道自然运行过程，对天人关系作出平实而理性的解答。

　　柳宗元（公元773-819）作有《天对》，对屈原《天问》进行回答，阐发了他的自然学说。他还在《天说》这篇文章中对天人关系作了阐释。柳宗元认为：往上边看那个苍苍的东西即是天，往下边看那些黄色的土即是地。在天地之间，有些浑然不分的东西即元气，冬寒夏热，即所说的阴阳，但天地阴阳不能赏功罚祸。有功与得祸与天是两回事，其间并没有什么关系。有些人希望天赏功罚罪，还有些人有什么冤屈就怨天恨地，希望天发慈悲救他们，这都是错误的。

　　柳宗元还著有《贞符》一文，并对《国语》中的一些神学观点进行批判。还作有《时令论》上、下两篇，对儒家经典《礼记·月令》提出批评。还作有《断刑论》，其中对天人感应说在政治上的危害作了批判。

　　柳宗元实质上将天道自然的观念进行了返本还源，其中有不少观点与王充相呼应，是王充天人学说的丰富和发展。特别是由于魏晋以后，人们长期受宗教思想的浸淫，将天与人的统一视为是人的超越属性与宗教信仰所谓最高真理的合一，柳宗元重新区分天人，提倡极为平实的天人关系，具有重要的理论意义和现实意义，在一定程度上对佛教天人关系理论进行了抨击。

　　在柳宗元的《天说》写成后，刘禹锡（公元772-842）认为“非所以尽天人之际”，觉得仍有可以补充之处，于是作了《天论》三篇。其中对宇宙万物的形成以及天人关系等一系列哲学问题，作了深刻论述。在他看来：元气分为阴阳，由于阴阳二气的交互作用，就产生了万物，万物按其特点分类成群，其中生物就分为植物和动物两类，人在动物中智慧最高，能够制定、掌握法制，利用各种自然资源。刘禹锡指出，自古以来，谈论天道不外乎两种看法：一种主张天人感应和因果报应，一种主张自然之说，事实上这两种观点都有一些绝对。正确的认识是“天人交相胜”。

　　他认为天和人各有特殊功能，二者是互相制约的关系。天的功能是生成万物，它的规律是强者制服弱者；人的功能是建立法制，它的规律是以是非标准来判断人们行为的正确与错误，有德有功者受到尊重，行为不端者受到惩罚。正因为如此，天理与人理是有差别的，不能把二者混为一谈，面对人事，更应该强调人的努力，人应该“执人理，与天交胜，用天之利，三人之纪”。

　　刘禹锡认为当社会安定，有公认的是非，人的准则发生效力的时候，人理就胜过天理，那种强有力者占先的自然规律就不能在人类社会中发生决定作用。相反，当社会混乱，是非不分，赏罚不明的时候，强有力者占先的自然规律就支配了人类生活，这时天理就胜过人理。但“天胜人”时“天非务胜乎人”，天并不是有意识地要胜过人类，而是人类尚不能对自身的发展规则有较高的把握，乃至于让自然规则成为人类生活的主人。

　　刘禹锡指出天人交相胜，不是天干预人的治乱，也不是人干预自然的变化，即使在天理胜过人理的状况下，天也不能干预人事，即使在人理超过天理的状况下，人也不能改变自然界的客观规律。因而天人交相胜的实质是“天人相分”。自然界有自然界的运行规则，人类社会有人类社会的运行规则。在这个基本点上，刘禹锡与柳宗元完全一致。应该说，他们的这些观点代表着唐代关于天人关系认识的最高水平。

　　二、周秦汉唐时期对古今之变的探索

　　周秦时期的历史哲学西周初期，历史变革的原因引起了人们的普遍关注。《周书·召诰》反省周以前的历史，说古代曾经有一个夏国，十分强大，但现在已经衰落下去；又有一个殷国，也一度取得过辉煌的成就，也已衰落，我们周民族应该深刻思考他们由盛而衰的原因，吸收历史教训。周人认为历史变革的主要因素是“天命”，但天命又是可以转移的，“天惟时求民主”。天随时都在寻找适合于做人民君主的人。上帝最初选中了夏人，但后来夏人“大不克明保享于民，乃胥虐于民”，因而上天抛弃了它，命令商汤“简代夏做民主”。商汤以及中宗、高宗、祖甲历代英明的殷王励精图治，谨慎戒惧，使殷商得以延续。但祖甲之后“不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”。到殷纣时代，更是胡作非为，不知悔改。天又“简畀殷命”，让周人取代殷王做民之主。可见，在周人看来，天命是历史变易的终极原因，但它又是依据人类自身的表现而产生作用。

　　西周末年，天命思想发生动摇，社会发生急剧变革。孔子继承和发展了西周重视人事的文化传统，重点对鲁隐公元年（前722）到鲁哀公十四年（前481）共242年的鲁国历史进行研究。他认为历史虽然变幻莫测，但其中有一个根本不变之道，那就是以人的伦理道德为基础的礼制精神。他总结说，夏商周虽然各有典礼，但三种典礼都是损与益的关系。而老子与庄子则认为人类历史与自然历史在本质上应该是相互统一的过程。从黄帝时代开始，人类由于过分夸大自身的能力，背离了自然历史的运行法则，已经越来越脱离历史发展的本质，呈现出一种退化状况。儒家和道家提出了观察历史的两种不同角度。一种强调人类道德和理性能力在历史发展中的地位，另一种指出自然天道对于人类历史的根源性作用。

　　儒、道两种历史认识在发展中逐渐融合。在秦汉之际，最有影响的历史观念是邹衍所提出的五德终始说。它认为历史的发展按照五德转移的秩序循环。据《吕氏春秋·应同篇》所保留的邹子佚文，其基本思想是：一个新王朝的兴起，上天必定呈现兆象，预示将要改朝换代。如黄帝时，上天先在地上呈现出大蚯蚓、大蝼蛄。蚯蚓等生长在土中，代表土气已经兴盛，而土色是黄色，代表新的朝代用的颜色以黄色为尊。其后禹、汤、文王，各有不同的兆象，显示五德的转移。人类社会历史的发展始终受土、木、金、火、水五种势力的支配，从土德开始，经过木、金、水、火四德又重新回到土德，然后又开始新的循环过程。五德终始说既是当时人们以阴阳五行认识天道运行的规则的结果，同时也是人们对以往历史发展过程的一种总结，其中渗透着极为浓厚的天人相应的思想。

　　五德终始说在秦代政治生活中产生了重要作用。秦始皇代周，就认为是以水德代替了火德，并为此改正朔，易服色，将夏历十月定为正月，衣服旌旗都尚黑色，同时又在旧都雍（今陕西凤翔县南）郊祀白帝、青帝、黄帝、赤帝，表示自己要继承历代帝王的传统。

　　两汉时期的历史哲学大约与邹衍提出五德终始说同时，还出现了另外一种历史观念，这就是《春秋公羊传》所提出的三统观念。《公羊传》是传注《春秋》的一种，据说源于子夏，后由公羊高子孙历代相传，到汉景帝时，才由公羊寿同胡毋子将这一系列师说著于竹帛，遂有《公羊传》的定本。《公羊传》认为《春秋》在总结鲁隐公到鲁哀公十四年共二百四十二年的历史时，就包含了对历史发展的一些基本认识，其中有黑统、白统、赤统三统相循环的思想。最明显的证据就是《春秋》在上有周天子的情况下，以鲁国作为历史记叙的核心，有很多事例都是以对鲁国的向背来决定是非标准，可见《春秋》实质上是以鲁国作为基点来表达一种新的政治理想，而这种理想又不是与以往历史发展阶段毫无联系，而是通过对夏的后裔杞、商的后裔宋以及周代政教制度的描述来说明新的政治对以往历史传统的取舍。

　　汉代秦之后，三统说迎合人们政治革新的愿望，逐渐成为历史变易的主导思想。对三统说加以发展的最突出的人物就是董仲舒。他在宣传《春秋》公羊学时，进一步明确《春秋》有三统变易的思想。它提倡以有道伐无道，它以鲁国作为新的政治理想的化身，通过对夏、商、周三代历史规则的总结，为新王提供一套政治规模。这套政治规模的基本特点就是救溢扶衰。秦在三统之中附属于周的赤统，而《春秋》是孔子为汉制法的作品，故汉应该是尚黑统，以忠教。

　　董仲舒还赋予三统说以天道根据，认为三统循环不但是孔子对以往历史发展过程进行总结的结果，同时也是对天道运行规律的认识结果。照他的说法，一年十二个月之中，有三个月可以作为岁首（正月），即子月（农历十一月），丑月（农历十二月），寅月（农历十三月，即次年的正月）。每一朝代都是分别挑选其中的某月作为岁首。如果一个朝代以子月为岁首，这就是所谓“建子”，它尊尚赤色，即赤统。如果一个朝代以丑月为岁首，即就是“建丑”，它尊尚白色，即白统。如果一个朝代以寅月为岁首，这就是所谓“建寅”，它尊尚黑色，称黑统。而历史上，夏朝建寅，商朝建丑，周朝建子，继周的朝代必须建寅，代表黑统，如此循环，周而复始。

　　三统说在西汉有一定影响。史学家司马迁在《史记》中也相信三统说，认为“三王之道若循环，周而复始”。只不过作为史学家，他在上起黄帝，下迄汉武的长期记叙中，比董仲舒更加深刻地看到了历史发展的一些重要因素。尽管历史发展的整体规则是三统循环，但推动三统循环的具体因素却相当复杂。比如人类为自身谋利益的天性，就在人类社会生活中占有十分重要的地位，因而经济生活不能等闲视之。又如汉是继周而兴，在三统中居于黑统，理应对前代历史进行总结，司马迁说他撰《史记》之所以要上溯五帝三代，也就是因为“汉继五帝末流，接三代统业”，有必要为汉政治寻找立国的根据。但对于以往历史经验的吸收，不能仅仅注意文教制度方面的内容，应该有更加开阔的视野，哪怕是历史上一些失败的教训和与儒家信念相违背的经验，都应该加以认真吸收。他认为：只要有益于今世，任何经验教训都可为我所用。这种比较开阔的历史视野，大大弥补了董仲舒三统说的不足，丰富了汉代古今问题的讨论成果。

　　尽管西汉中期三统说一度成为人们对历史的一种较为普遍的看法，但社会上仍然流行五德终始说。贾谊就认为汉承秦后，应当为土德，并制订了一个方案，色尚黄，数用五，改正朔，定官名。公元前104年，汉武帝正式宣布改制，定历法，以正月为岁首，服色尚黄，数用五，官名的印章改为五字，并改元太初，从而宣告了五德终始说成为西汉官方所认定的历史理论。

　　五德终始的历史观在东汉社会也产生了深远的影响。这种历史观念并不怀疑历史在循环过程中有一些新的变革和进步，但它最终认定历史的发展是一种不可为人改变的命运。东汉思想家王充就指出历史总是向前发展的。他尖锐批评了尊尚唐虞三代鄙视汉代的思想，他说，从周与汉的比较来看，“周时仅治五千里内，汉氏廓土收荒服之外”，而且“古之戎狄，今为中国，古之倮人，今被朝服，古之露首，今冠章甫”。可见，“周不如汉”，周以前的上古社会更不如汉。但王充同时又认为历史仍然是“昌必有衰，兴必有废”，兴昌衰废，循环不已。而且这种循环，“皆在命时，非人力也”。都是由“命”与“时”决定，非人力所能改变。因此，不论圣贤之君，还是无道之主，在命运的规律面前，都无关紧要。这种充满命定论的历史观，将政治的改变寄托于自然之象的变化，它甚至反映到东汉末年黄巾起义的口号之中。黄巾军宣称“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”，就是这种历史观的反映。

　　唐代历史哲学魏晋时期玄学思潮兴起，玄学家们用老庄自然天道观阐述儒家经典，认为应该对现象世界进行更高层次的整体把握。自然天道观的树立和对本体的强调，导致了对神学史观的批判，促进了对自然和人类社会关系的理解有所进步。这一时期，人们还对五德终始或三统的历史循环论产生了怀疑，形成了初步的历史进化思想。另外人们也已将注意力由抽象的历史规则的探索转移到对历史人物命运的探讨，比较关注人物在历史进程中的遭遇。尤其佛教传入后，掺杂中国固有的感应学说，提出三世报应论，把传统命运观发展到极端，它对当时的史学诠释产生了一定影响。到南朝时期，又开始对佛教因果报应理论进行猛烈的批评，其中范缜的《神灭论》，堪称代表之作。

　　隋唐时期对古今之变的探索充分吸收了魏晋南北朝时期在这一理论问题上的探索成果，并作了新的发展。

　　隋唐时期，中国古代历法产生了转折性的变化。刘焯的《皇极历》、张胄玄的《大业历》、僧一行的《大衍历》，不但考虑了岁差，并用数理推算了比较准确的岁差值，而且还考虑了恒星位置移动的现象。新历的出现使得当时关于年、月、日、时的确定相对准确，而关于天象如日、月蚀的预测也要比以往准确得多。用上述历法去反观古代天文现象，原先以为不正常的天象得到了合理的解释。在这种背景下，刘知几（661-721）在《史通·采撰》篇中对神学史观作了归纳，认为有四种情形：第—，以谶纬迷信入史；第二，以方术家的奇事入史；第三，以神奇故事入史；第四，以阴阳灾异入史。他重点对其中阴阳灾异和谶纬迷信作了批评。他根据史书记载指出，用阴阳灾异观点解释历史，不符合历史事实。他主张对祥瑞、谶纬采取非常理性的态度，应该严肃地研究自然现象和社会发展的真正规则。

　　柳宗元和刘禹锡还从哲学角度探讨了天人关系。柳宗元指出，自然界没有意志，社会的治乱是人事，天与人“其事各行不相预”，他主张“不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事”。刘禹锡对柳宗元的观点作了重要补充。他指出天与人在物的基础上是统一的，但自然界和人类社会各有自己独特的职能和规则。自然界的职能是“生万物”，人类的职能是“治万物”。自然界的规律是弱肉强食的生存竞争，人类社会的规律是有礼法制度所规定的是非来维持社会秩序。“天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非”。因为天人存在差别，故“天人不相预”，“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”。因为存在相互作用，故天与人又能够“交相胜，还相用”。当社会法制畅行，是非清楚，赏罚严明，人们了解祸福的原因，这时以“是非”为准则的“人理”就能够战胜以“强弱”为准则的“天理”。相反，当法制破坏，是非颠倒，赏罚不明，人们感到无法掌握自己的命运时就容易产生宗教迷信。上述探索对正确理解自然界和人类社会的相互关系有着极为深远的意义，改变了从天道角度探索古今之变的积习。

　　与此同时，对人类社会历史的客观总结越来越受到了重视。在盛唐时期，从历史中求通求变成为史学家的共识，并出现了杜佑（735-812）的《通典》等代表作。杜佑认为社会经济政治文化结构的关系是，应当通过教化去达到“政治”的目的，而“教化”应以食货为基础，有了这个基础，制订出一套选举办法和职官制度，以行礼乐，并辅之以刑，又通过州郡设置加强管理，通过边防防御外患。这种认识已经完全从人类社会生活中去解释历史结构，与汉代史学家形成了明显的差异。

　　柳宗元也主张从人类自身历史中探索古今之变的规则。根据他的描画，人类是因为有吃、穿、住和牝牡之欲而逐步懂得架巢空穴，合偶而居；而后由于对物质生活资料的争夺产生了搏斗，于是才有“强有力者出而治之”，逐渐形成了君臣关系、社会制度与社会组织，人们才知道礼仪道德的效用。柳宗元完全排除了天与神在社会组织和社会制度形成过程中的地位，将社会发展规则的寻求还源于人类社会生活的发展过程之中。

　　柳宗元还意识到人类社会生活中存在一种必然趋势，他关于社会历史方面的主要著作《封建论》，认为封建并非由圣人所规定，而是当时的形势所决定：“封建非圣人意也，势也”。有人认为殷商和西周的创始人都是圣人，他们都用封建制，说明封建制是一项好制度。柳宗元指出，殷周都是靠诸侯建立政权，为当时形势所迫，只能维持现状。又有人说，周朝行封建制，维持八百多年，秦废封建，行郡县，只有两代就灭亡，可见封建制比郡县制优越。柳宗元指出，周并没有维持八百年，东周时期，诸侯混战，天子名存实亡。秦行郡县，制度是好的，之所以二世而亡，主要是因为政治措施不得其法。而且两相比较，后者优于前者。当秦之亡，“有叛人而无叛吏，人怨于下而吏畏于上”。何况汉初行封建制，导致尾大不掉，证明行不通。

　　刘禹锡也在一定程度上分析了政治文化史的某些规则，试图对个人的生存境遇作出理性的解释。他所撰写的《天论》强调，如果人们掌握了社会政治的规则，能够妥善地解决政治问题，法令彰明、是非有准、道德高尚，就有可能解释历史人物的某些偶然性。这些思想进一步说明，个人命运最终还要依托于国家政治的清明，依靠个人对于历史发展趋势的洞察，依靠人们运用道德能力和理性能力对自然和人类社会自身作出进一步的改造。

　　三、周秦汉唐时期关于认识真理方法的探索周秦认识论成果西周时期，在认识真理方面，最主要的方法是天命观念下的巫史思维传统。人们认为，只有依靠巫史通过神秘的占卜和筮术才能了解天意，从而决定对事物的取舍、选择人的行为方式，预测未来。《周易》即这种认识方法的典型代表。在巫术和卜筮的具体运用过程中，也不乏有对自然界的基本属性的把握，不乏有对人类社会的历史经验的总结。例如，在运用《周易》进行卜筮的过程中，就运用了八卦取象的原理，将自然界归结为八种主要元素：天、地、水、火、风、雷、山、泽，并认为由八卦组成的六十四卦中，由于爻变关系，构成了事物与事物之间的复杂联系，这些联系构成的不同的物象，都给人类的行为方式一定的启示。这实际上预示着一种新的理论思路，即要认识人类社会的真理，必须研究自然界的客观规则。

　　春秋战国时期，孔子为代表的儒家学者表现出对人的认识能力和人类社会历史经验的高度重视。孔子认为虽然有一些人，他们能够先于经验地发现或接受人类社会生活的真理，但大多数人都必须通过学习来发展自己的认识能力，逐步了解人生真谛。孟子进一步对人的基本潜力进行分析，指出人有分辨是非的理性基础，只要加以正确引导，就能够认识到人生的意义。儒家学者把认识的对象主要归结为人类政治和伦理生活的真理，并且认为，衡量一个人的认识是否正确，一方面要看它是否与古圣先贤的教训相符合，另一方面要看它是否符合人的道德良知的自我反省。

　　与儒家肯定和高扬人的认识能力不同，道家学者表现为固有认识传统的批判，提倡一种新的认识方式，并将认识的对象重点放在自然界的真理方面。老子认为用感官接触客观事物所获得的知识总有它的局限，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”。他认为要获得真理，只有用“静观玄览”这种方法。只有将内心打扫得干干净净，不受一点外来干扰，就像一面最清澈幽深的镜子，这样万物的真相才会自然地呈现在面前。庄子进一步发展了老子对人的感性和理性认识的贬斥态度。他认为自然界的万物都是无差别的，之所以大小、高低、贵贱等种种差别，主要是由于人的认识造成的，实质上万物并没有客观的规定性。在人们现在的认识能力之内，是不能形成客观标准的。是非观念出于人们的偏见。他也主张摒弃人们固有的认识能力，抛弃长期以来所形成的认识观念，认为只有一种与现有认识方式完全不同的方法才能真正掌握宇宙真理。

　　儒家与道家关于认识能力、认识对象、认识标准的种种分歧引发了对认识问题的哲学反思。与孔子、老子大致同时，就有墨子对认识真理的标准提出了他的独特看法，认为任何理论或认识必须从三个方面去进行检验：即以历史记载中前人的经验，百姓普通的感觉，对国家、人民产生的具体效果为标准。墨子后学以及惠施、公孙龙等名辩学者还对认识过程中的逻辑问题展开了广泛讨论。

　　战国末期，在上述哲学反思的基础上，逐渐形成了中国最有特色的思维模式——阴阳五行的认识论范式。中经道家自然观的洗礼，由《尚书》及《周易》象数自然观发展而来的阴阳五行理论成为对自然界运动变化的最普遍的描述。在吸取道家重天道对人事的启示的认识成就的同时，儒家重人事的认识论成果也得到的充分发展。《荀子》和《吕氏春秋》都强调客观、理性地研究自然界的变化过程。以及它对于人类生活的具体影响，同时也强调对人类历史经验和现实生活的独立省察。

　　两汉认识论模式在两汉时期，关于认识真理途径，因为思想家们立论的角度不同而有不同，大体上有《淮南子》、董仲舒和王充为代表的三种模式。

　　以《淮南子》代表的汉代黄老之学，坚持自然变化是没有意识和目的。天与人之间没有恩德，但天却决定了人在自然面前的所作所为及其限度。《淮南子》曾对“无为”作了发展，认为无为并非是无所作为，而是要按照事物的客观条件和运行规律，去有所作为。就像大禹治水、神农播五谷那样，要对洪水的性质有所了解，才能治好洪水，要对五谷的属性有所认识，才能使五谷繁茂。人们的主观能动性的发挥，一定要以事物的客观规则为前提。自然规律不是人所能改变的，违背了自然规律，任何有才能的人办事也不会成功。

　　在《淮南子》哲学体系中，对自然规则的认识是其认识论核心。它指出，要认知自然规律，一方面应该对人类历史的经验教训进行总结。因为对人类历史经验的总结是认知天道的一个重要依据。另一个方法就是要善于观察自然现象，要从它们的具体变化中揣摸它的具体规则。而认识自然的第三个法则就是要精气通神。因为天与人都是由气变化而成。而圣人的精气一定能够感动宇宙间的精气，从而能够认知天道，也就是说，精神比形体更为重要，只要使形体摆脱了物欲的依赖，精神才能集中，才能加强自身的认识能力。

　　与《淮南子》不同，董仲舒把天说成是宇宙的最高主宰，它有意志，有目的地创造了自然万物和人类社会，并且给人类社会设立了一个君主，来代替自己行使赏罚的至上权威。因此，认识的目的就是要知“天意”。

　　董仲舒认为认识天意的人第一个办法就是要从自然和人类的各种迹象去了解天的旨意。天始终关注人类的行为，它虽然不言，但总是通过一些自然现象，如日蚀、星陨、山崩、地震和麒麟、凤凰来体现自己的喜怒哀乐，人根据灾异就可以知道天的意志。对阴阳五行的规则进行深入研究，搞清了阴阳五行与灾异祥瑞的关系。

　　董仲舒认为认知天意的第二个重要方法“内视反听”，通过内省直接体认本心而知天。因为天按照自己的模样创造了人类，“人副天数”，“以类合之，天人一也”，人和天具有相同的生理构造，感情意识和道德品质，所以如果能够反身自求，“察身以知天”，也可以认识天道。

　　值得注意的是，董仲舒认为，虽然一般人也具有天赋的知识和善的品性，但只有圣人才能察物以知天，察身以知天，才具有这种神秘的认识能力。而一般人则不可能做到这种地步。因为天赋予人的品性虽然都有善端，但自生之初即分为“圣人之性”“中民之性”“斗筲之性”。中民之性，虽有善质，需经教化才能为善，只有通过圣人的教化，才能认识自身的“使命”，因此，一般人要认识天意，只有通过圣人这个必要的中介环节，特别应该对圣人的历史文化传统有深入的了解。而圣人的历史文化传统的核心就是“名”，亦即名教。名是圣人代表“天意”给事物起的名物，它是客观事物赖以存在的根据。掌握了名，就有了判断是非、顺逆的标准，也就可以了解天意。而圣人体现“名”的最典型的著述，就是以《春秋》为代表的儒家经典。因此要了解天意，就需要对儒家经典引起高度注意。

　　王充著《论衡》，主张要以“实”作为认识的根据和检验认识的标准。他的《实知》和《知实》两篇重要论文，论述了只有接触实际事务才有所认识，只有用客观事物才能检验认识的道理。

　　王充认为如果根据实效、实证、实验来考察事物，就会发现，所谓天人感应理论，实际上经不起推敲。他指出，像雷为天怒等种种灾异祥瑞之说，其实都是无根之谈。如果从灾异祥瑞去推知所谓天意，不能得到要领。

　　王充还反对反求诸身的所谓圣人神而生知的观点，他认为圣人的道德智能都是通过学习逐渐形成的。人的知识只能来源于闻见学问，“天地之间，含血之类，无生知者”，即使是圣人，如果不同外界事物相接触，不目见耳闻口问，同样不能获得知识。离开了感觉经验就没有认识的基本条件，也就不可能有客观的认识成果。王充的上述论点，实际上是对董仲舒等儒者所鼓吹的圣人有独见之明、独听之聪的能力的否定。

　　王充认为正确的认识应该是以经验为基础，根据已有的经验知识，进行推理、判断，预知所要发生的事性，此即所谓“按兆察迹，推原事类”“揆端推类，原始见终”“推原往验以处来事”。而圣人比常人高明的地方就在于他们以广见多识为基础，类推将来，对未来能够作出理性的预见。王充的真理认识论主要表现出对汉代流行的认识模式的某些批评和修正。

　　唐代认识论模式唐代关于认识真理模式的论述主要有以佛教为代表的宗教认识论、李翱为代表的道德认识论和柳宗元、刘禹锡为代表的自然认识论。

　　佛教提出宇宙最高真理是“真知”，即客观世界具有空无、虚寂的属性，因此，对真知的认识也就成为隋唐佛教认识论的核心。

　　玄奘为代表的法相唯识学主张，“我”这一意识主体与“法”这一客体，都只是人们依据自己的“识”所变现出来的现象而假立的。因此，要领会真理，就只有对“识”进行把握，洞知它的最高实体。法相唯识学将识分为三类八种。第一类是第八识，叫做阿赖耶识，它包藏着变现一切事物的种子，也是其他各识赖以存在的根本。第二类是第七识，叫做末耶识，它可以产生思量，即自我意识。第三类是前六识，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识，上述三类识，都能变现所谓“见分”和“相分”，变现认识能力和认识对象。凡人之所以不能觉悟，就是因为他们把各识的变现能力和对象执着为实有，并加以追求，结果是使各识越来越陷于主观幻象而不能自拔，而对识的本性有高度觉悟的佛，从来不把认识能力和认识对象当做实有。因此要摆脱苦恼，就应该像佛那样使识的显现完全纯净。但由于凡夫沉迷已久，这一修行过程相当复杂。只有经过“五位修行”，才能“转识成智”，把八识变成佛的智慧。

　　天台宗主张“万法一心”，“一切诸法，皆由心生。”心是宇宙万物的本体，一切事物都是心的意念。因此，要认识真理，也必须使“心”完全而直接地显现，而不能使它产生迷惑。天台宗主张“止观并重，定慧双修”。说：“若夫泥垣（涅眤）之法，人乃多途，论其急要，不出止观二法”。所谓止，即禅定，止息杂念，定心不动，所谓观，即智慧，即宗教理论。也就是说，只有通过禅定的修习和宗教理论的学习才能认识到诸法的本质。天台宗还论述了修止观的三个阶段。第一阶段由假入空，体验世界上一切事物的虚幻不实。第二阶段由空入假，体验心可以产生种种不同事物和现象。第三个阶段亦空亦假，体验到心所产生的一切事物的虚假存在和心的本体。

　　华严宗同样把客观物质世界说成是主观精神的产物，它主张“离妄还源”，认为众生与佛，原本无二，只是由于迷悟不同，故有众生与佛的差别，若能体妄即真，众生即是佛、而离妄还源的关键是觉悟，一旦从教理上知道世界的本质，就一通百通。

　　禅宗认为圆满无缺的心性，就是佛性，它是宇宙万事万物和各种现象产生的总根源。而心性又是人的本性。“本性即佛，离性别无佛”。因此，对每一个来说，虽然他的众生之情可能会被外物迷惑，但他所具有的佛性却昭昭不昧。“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生”。“若识自性，一悟即佛也”。所以佛与一般人的区别，只是在于是否实际觉悟到佛性没有。禅宗主张，要想成佛，就必须向自己的内心、本性上下功夫，根本不需要向外界追求。“佛向性中求，莫向身外作”，一旦“明心见性”，就是佛。

　　总而言之，隋唐佛教在如何认识宗教真理方面，大致不外三个途径：一是听闻佛法，二是定慧双修，三是反求本心。其中反求本心的方法在中唐后的佛教界具有更加重要的地位。

　　受佛教理论的影响，唐代有些儒家知识分子提出应该立足于儒家人性论的基础，去认识人的道德境界，由此而发展出唐代道德认识模式。

　　韩愈在《原性》中指出，性是人生来就有的，而情则是与外界接触时所产生的，性有上、中、下三品，性的内容是仁、义、礼、智、信五种；情也有三品，情的内容是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。他认为应该认识的是仁义礼智善的极限，只有这样才叫做化性成存。

　　李翱在韩愈之后作了三篇《复性书》。上篇总论性、情和“圣人”，中篇论所以“修养”成为“圣人”的方法，下篇论“修养”的必要。他认为每个人都有与圣人完全一样的“性”，所不同的是平常人都为情所惑。性的具体内容，在李翱看来，也是儒家所提倡的伦理道德。李翱还认为，性是受命于天的，而情则是性的表现，只要排除情欲，不为外物所累，使心神处于一种绝对宁静的本来状态，就会达到一种清明至诚的境界。而达到这种境界就可以“尽人之性”“尽物之性”，最后则是“选天地之化育”，而能“与天地参”。

　　李翱的认识论明显受到了隋唐佛教认识论的影响，只不过它改变了佛教心性论的具体内容，他不主张将人们引导到宗教的精神世界或自然境界，而是将人们的道德境界当做最高目标，但其认识的模式，则与佛教修养论没有本质差别。这种方式后来成为宋明理学的真理认识的特点之一。

　　在唐代还有另外一种认识真理的方式，以柳宗元、刘禹锡为代表。

　　柳宗元认为世界除元气之外，并没有其他神秘的外力所在。后来刘禹锡又进一步说明空间与客观物质存在的关系。说：“所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也”。明确指出，所谓无形之空，只是“无常形”，即物体形体经常变化所产生的一种形态。因此，它并非是离开物质形体而独立存在的绝对空无，而是人的肉体感官感受不到的细微物质状态。这些都有力地反驳了佛教关于客观世界虚幻不实的认识。

　　同时，柳宗元、刘禹锡也认识到，人的本性并非佛教所谓“佛性”，而是以仁义为核心的道德情感和理性能力。而人类储存据自身能力所要认识的目标，既不是佛教所谓宗教性的精神境界，也不是汉代以来自然神秘主义者所谓的宇宙秘密。对于那些根本不受人的意志所支配的自然变化根本不必加以研究。人类认识的任务是认识那些可以为人们所利用的自然规律，同时更应认识人类社会自身的客观规则，要对人类的法制加以研究，因时制宜，因地制宜，创造性地解决人类社会面临的具体问题。

　　柳宗元和刘禹锡都不否定道德生活在人类社会中的地位和作用，但他们比韩愈、李翱更全面地认识到人类生活的丰富内容，在后来也产生了很重要的影响。

　　§§第五章 文化信仰（下）