唐代碑石与文化研究

第十五章 隋唐文化的特点

　　隋唐文化是秦汉魏晋南北朝文化的继续和发展。文化史是整个人类历史的组成部分，人类历史每前进一步，都会增加许多新的内容。不言而喻，文化史也会随着人类历史的进程不断丰富和发展。因为文化史在发展过程中日益增添新的因素，所以各个时期的文化必然有自己的特点。这里主要阐述隋唐文化的特点。

　　一、反映了长期分裂后再统一的历史背景

　　任何一种文化都是一定历史时代的产物，因而各种文化也必然反映一定历史时代的特征，隋唐文化当然也不例外。

　　东汉以后，三国分立的局面形成，中间虽然有过西晋暂短的统一，但仅仅36年，又出现了分裂的局面。即使从西晋灭亡算起，也有270多年的分裂状态，一直到公元589年隋灭陈，才又实现了统一。这个由分裂到统一的再次实现，是历史发展的必然过程。所以，隋唐文化充分反映了这一历史进程的客观要求。

　　南北朝的分裂，反映在思想上，就是双方的统治者互相歧视，标榜自己为中国的正统。隋朝统一后，隋唐统治者都以全国的主宰自居，他们不再站在南北朝的任何一方去歧视另一方。于是，在这种形势下出现的官修史书，就完全体现了这种时代精神。

　　历经宋、齐、梁三朝的沈约（441—513），在其所撰的《宋书》中视北魏为“索虏”，专立《索虏传》叙述拓跋氏的兴起与北魏的历史。历经齐、梁的萧子显（489—537），在其所撰的《南齐书》中，也专立《魏虏传》，以示对北魏的贬意。他对北魏建国称“僭称魏”，并且不厌其烦地称什么“伪太后”、“伪太子”、“伪尚书”、“伪刺史”等等，以说明南齐的正统地位。反之，历经北魏、东魏、北齐的魏收（505—572），在其所撰的《魏书》中，对南朝也针锋相对，反唇相讥。他专立什么《僭晋司马睿传》、《岛夷桓玄传》、《海夷冯跋传》、《岛夷刘裕传》、《岛夷萧道成传》、《岛夷萧衍传》等等。他还嘲笑司马睿是“窃魁帅之名，无君长之实”，也不过“一方小盗，其孙皓之不若矣”《魏书》卷九十六《史臣曰》。这些情况，在唐代的史书中都有根本的改变。

　　成书于唐初的《南史》与《北史》，是李大师、李延寿父子所撰。当李大师开始编撰该书的时候，《宋书》、《南齐书》、《魏书》已经流传于世，在李延寿继续编撰该书的时候，《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》、《隋书》的编撰工作也正在进行或定稿。可见，关于南北朝的史书已经基本齐全。那么，他们父子为什么又要修撰《南史》与《北史》呢？李延寿对此作了明确的回答。他说：“大师少有著述之志，常以宋、齐、梁、陈、魏、齐、周、隋南北分隔，南书谓北为‘索虏’，北书指南为‘岛夷’。又各以其本国周悉，书别国并不能备，亦往往失实。常欲改正。”《北史》卷一《序传》。非常明显，他撰《南史》与《北史》的目的，是要解决其他史书观点上的偏见、内容上的狭隘与不实、不能反映全国历史面貌的问题。因此，李大师欲像东汉赵晔撰《吴越春秋》那样，用编年体的体例，把南、北两方的历史都写进去。后来，李延寿虽然改变了体例，撰成了纪传体的史书，但其内容却是把南北朝视为两个平列的历史整体，删去了互相歧视的对立内容。隋唐是继承北朝的地位，李延寿自然不会再歧视北朝各代；至于南方，他明确表示：“至于晋、宋、齐、梁虽曰偏据，年渐三百，鼎命相承。《魏书》命曰《岛夷》，列之于传，亦所不取。”《北史》卷九十三《僭伪附庸传序》。在这种思想指导下，《南史》与《北史》中去掉了《索虏传》、《魏虏传》以及“岛夷”、“虏伪主”等带有敌意的称谓。同时，也纠正了魏收站在东魏的立场上，不写西魏历史的缺点。例如，《魏书》中没有西魏皇帝的本纪，也没有西魏皇后的列传，《北史》都补上了。由此可见，李延寿在其修史思想中，不仅避免了南北的对立，而且也消除了北朝后期尊东伪西的偏见。

　　唐初所修的《梁书》、《陈书》、《周书》、《北齐书》、《隋书》等五代史，也充分体现了作者是站在统一国家的立场上，纵观全局的思想。《隋书》的十志，也就是五代史志，它的内容是全面记载南北朝后期的梁、陈和北齐、北周及隋五朝的典章制度，叙述的范围有时包括整个南北朝时期，甚至还有追溯到汉魏以至周秦者。不难看出，五代史就各自的内容看来，都是中国一个地区、一个阶段的历史；但这些地区和这个阶段的各种制度，都是中国古代各种制度的继续和发展；这时各个地区保存或创造的文化典籍，都是中国古代文化典籍的组成部分。以《经籍志》为例，班固的《汉书·艺文志》，总结了东汉以前的文化典籍。东汉以后，随着政治、经济、文化的发展，各种文化典籍也大量增加。对于文化典籍的增加，南北各地都有贡献。所以，《隋书·经籍志》全面总结了东汉以来全国文化典籍发展的情况，使其成为《汉书·艺文志》以后又一部古代文献的总录与学术源流的发展史。毋庸置疑，这是作者站在统一国家的立场上，视南北各地均为中国组成部分的观点。

　　南北朝时期，佛教甚为流行。这种外来的宗教，由于和中国的政治发生了密切的联系，所以在南北朝互相对立的时候，与佛教有关的史籍也带上了政治色彩，反映了佛教领域里的地域偏见。

　　《高僧传》，又称《梁高僧传》，是南朝梁释慧皎所撰。由于作者站在梁朝的立场上看问题，故而该书所载僧人南多北少，被其视为“伪魏僧”者仅有四人。唐人道宣所撰的《续高僧传》就不同了。表面看来，《续高僧传》是为续慧皎《高僧传》而作，但其内容都摆脱了慧皎那种狭隘的地域观念，纠正了详南略北的偏见，对于南北僧人，凡被他视为高僧者，都被编入该书。这正是国家由分裂到统一在宗教活动中的反映。

　　儒学的发展，也必须适应统一国家的要求。“唐太宗令孔颖达撰《五经正义》，颜师古定《五经定本》，对儒学的影响，与汉武帝罢黜百家、独尊儒学有同样重大的意义。”范文澜：《中国通史简编》第三编第二册第641页。这种论断是符合历史实际的。

　　西汉末年，发生了今文经与古文经的争论。到了东汉末年，由博通古文经学与今文经学的郑玄编注古文经，他的注解，以古文经学为主，兼采今文经学，结束了东汉今文经学占统治地位的时代。魏晋以后的经学就是郑学。郑学盛行以后，古文经学内部又出现了马融学与郑玄学的争论。马融学的代表人王肃，完全以古文经学注解群经，与郑学形成对立面。

　　南北朝时期，由于政治上分裂，儒学的发展也受到了影响。北朝鲜卑族刚建国时，尚未感到需要儒学，因而经学未得到重视。一直到魏孝文帝以后，儒学才逐步恢复起来。这样一来，南北的儒学就不再是一个统一的整体了。所以有人指出：“南北所治，章句好尚，互有不同。江左《周易》则王辅嗣（王弼），《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯（杜预）。河、洛《左传》则服子慎（服虔），《尚书》、《周易》则郑康成（郑玄）。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。大抵南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。”《隋书》卷七十五《儒林传序》。按照著名学者的解释：“这些话实际是说，北方保持东汉（古文经学派）的学风，南方发展魏晋的学风。”南北差别很大，“北方经师说经，墨守东汉经师的家法，讲明训诂章句，不敢在家法外别出新义，是一种保守的停留在书面上的学风。南方经师，兼采众说，阐发经义，贵有心得，不拘家法，是一种进展的从书面进入书里的学风。大抵北方经学崇尚郑（玄）学，排斥王（肃）学，当然更排斥玄学；南方经学不仅郑王兼用，并兼采玄学。”范文澜：《中国通史简编》第二编第425页。

　　隋朝统一后，由于南北朝儒学流派不同，缺乏统一标准，给选拔人才带来许多困难。唐朝统一后，唐太宗为了巩固自己的地位，确定明经、进士习经的标准，便于选拔人才，遂对经学进行了统一。贞观四年（630），“太宗以经籍去圣久远，文字讹谬，诏前中书侍郎颜师古于秘书省考定《五经》。及功毕，复诏尚书左仆射房玄龄集诸儒重加详议。时诸儒传习师说，舛谬已久，皆共非之，异端蜂起。而师古辄引晋、宋以来古本，随方晓答，援据详明，皆出其意表，诸儒莫不叹服。太宗称善者久之，赐帛五百匹，加授通直散骑常侍。颁其所定书于天下，令学者习焉。太宗又以文学多门，章句繁杂，诏师古与国子祭酒孔颖达等诸儒，撰定《五经》疏义，凡一百八十卷，名曰《五经正义》，付国学施行”《贞观政要》卷七《崇儒学》。非常明显，颜师古的《五经定本》是经过激烈的争论确定下来的。孔颖达的《五经正义》，虽然唐太宗曾下诏：“卿等博综古今，义理该洽，考前儒之异说，符圣人之幽旨，实为不朽。”《旧唐书》卷七十三《孔颖达传》。但还有太学博士马嘉运表示异议。由此可见，唐太宗统一经学不是一帆风顺的。

　　自《五经正义》确定为官书以后，东汉以来的诸儒异说全部统一，儒学内部的争论也告一段落。凡应明经等科的科举考试，必须熟读《五经正义》。这是儒学思想上的又一次统一。这种统一，正适应了唐朝统治者巩固政治上的统一、加强中央集权的要求。

　　二、反映了各民族文化融合的内容

　　西晋以后，大量的少数民族进入中原地区，民族关系错综复杂，但在长期的共同生活中，由于中原地区先进的物质文明和精神文明的影响，再加上互相通婚，到南北朝后期，民族界限就逐步缩小以至消失。但是，经过长期的民族融合以后，中原地区的文化已经不再是单纯的汉族文化，而是在传统的汉族文化中增加了许多少数民族文化的内容。在隋唐文化中，各少数民族文化的内容是非常丰富的。

　　自秦始皇以后，中原的最高统治者都称皇帝，即使是占据一隅之地的分裂割据者，也都称帝，以示其至高无上。其他少数民族的统治者，匈奴称单于，突厥称可汗，吐蕃称赞普，各自不同。

　　贞观四年（630），唐军彻底打败东突厥以后，许多少数民族首领到长安，请唐“太宗为天可汗”。唐太宗也感新鲜，遂下制曰：“我为大唐天子，又可行可汗事乎？”群臣与各族首领皆称万岁表示拥护。自此以后，“以玺书赐西域、北荒之君长，皆称‘皇帝天可汗’。诸蕃渠帅死亡者，必诏册立其后嗣焉。临统四夷，自此始也”。《通典》卷二《论》。《唐会要》卷一《杂录》。这些情况，说明唐朝与各少数民族的关系比较和谐，有利于各族之间的交往，可以促进民族融合；更重要的则是史无前例地出现了唐朝皇帝加上了少数民族首领的头衔。

　　过去，中原的皇帝都以敌对的态度歧视周边各族，连匈奴人刘渊得势，也“鄙单于之号，窃帝王之宝”《通典》卷二《论》。中原皇帝当然不会去戴其他各族首领的桂冠了。看来，这时唐太宗接受“皇帝天可汗”的称号不是偶然的，这是民族融合在人们意识领域里的反映。统治集团已不再像过去那样歧视各族首领，而是要拥护唐朝皇帝为天下各族共同的首领了。这种观念上的转变，还反映在和亲问题上。以往的和亲，都是中原政权送宗室女到周边各族去，缓和双方的矛盾，实际上是中原政权的屈辱妥协政策。唐代的和亲则大不相同，既有像文成公主到吐蕃那样象征着双方的友好相处，更有突厥可汗要嫁女给唐皇室者。

　　圣历元年（698），突厥默啜可汗向唐表示有女欲嫁唐宗室。武则天遂命武承嗣（武则天兄子）子武延秀前往迎突厥女为妻。默啜可汗大为不满说：“我欲以女嫁李氏，安用武氏儿耶！此岂天子之子乎！”同时还指责武则天说：“我可汗女当嫁天子儿，武氏小姓，门户不敌，罔冒为婚。”《资治通鉴》卷二六，圣历元年八月。遂扣留了武延秀，一直到长安四年（704）八月，武则天答应以中宗子李重俊和亲，才放回了武延秀。这也是前所未有。凤阁舍人张柬之曾劝阻武则天道：“自古无天子求娶夷狄女以配中国者。”《旧唐书》卷九十一《张柬之传》。这对武则天来说，颇忤其旨。故而张柬之被出为合州刺史。这种翻天覆地的变化，反映了人们的民族歧视观念已经大有削弱。淮阳王武延秀愿娶突厥女为妻反遭侮辱，说明突厥可汗的地位远非昔日其他各族首领可比，与西晋末年刘渊不愿称单于的时代不能同日而语了。

　　其实，既称皇帝又称可汗并不始于唐太宗。隋朝末年，割据于马邑（山西朔县）的刘武周，既称皇帝，又是突厥的定杨可汗；割据于朔方郡（陕西横山西白城子）的梁师都，既建国称帝，又称大度毗伽可汗。不过，他们都是在突厥的威胁下被迫称可汗的。由刘武周、梁师都被迫称可汗到唐太宗自愿称可汗，显然反映了在民族融合进程中人们思想意识领域中的变化。由此可见，唐太宗说的“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一”《通鉴》卷一九八，贞观二十一年五月。并非史家毫无根据的赞颂，而是历史发展的必然产物。

　　汉族文化的普及也超越了民族界限。隋朝末年，大量的汉人流亡突厥，其中包括许多知识分子。这些人对在突厥传播汉人文化起了重要作用。李渊从太原起兵的时候，为了解除后顾之忧，不得不笼络突厥。李渊亲自修书给突厥可汗，信封上署曰“某启”。为此，有人向李渊建议道：“突厥不识文字，惟重货财，愿加厚遗，改启为书。”李渊笑而答曰：“自顷离乱，亡命甚多，走胡奔越，书生不少。中国之礼，并在诸夷……如有轻慢，猜虑愈深。”《大唐创业起居注》卷一。既然“中国之礼，并在诸夷”，可见汉文化已在突厥等族中有相当的影响，李渊担心用字不当会达不到笼络突厥的目的，也说明突厥的统治集团对中原地区的礼仪制度比较熟悉。

　　由于汉文化的扩散与影响，贞观初年，吐蕃、高昌等酋长“亦遣子弟请入于国学之内”。《旧唐书》卷一八九上《儒学上》。可见周边各族对汉文化是十分向往的。

　　贞观十五年（641），文成公主嫁到吐蕃去，松赞干布亲自迎于河源（青海阿陵湖西），他以“子婿之礼”与唐使臣江夏郡王李道宗相见。他十分羡慕唐朝的服饰礼仪，在生活习惯上尽力迁就文成公主。当文成公主表示不喜欢“赭面”的时候，松赞干布即令“国中权且罢之”，同时，“自亦释毡裘，袭纨绮，渐慕华风”。另外，还请“中国识文之人典其表疏”。开元年间，吐蕃派人“请《毛诗》、《礼记》、《左传》、《文选》各一部”。玄宗即“令秘书省写与之”。《旧唐书》卷一九六上《吐蕃上》。这就是说，从生活习惯到文化思想，吐蕃都在逐步汉化。这些史实说明，藏族成为中华民族大家庭的成员是有历史渊源的。

　　同时，各少数民族对中国文化的形成与发展也有很大贡献，隋唐文化中的少数民族文化因素也是非常显著的。隋唐的很多制度是从北朝发展而来。北魏开始的均田制度，就是鲜卑贵族推行的促进民族融合的政策之一；西魏开始的府兵制度，就是鲜卑贵族与汉人上层分子在政治上合流的政策；关陇集团的形成与隋、唐王朝的相继建立，是鲜卑贵族与汉族统治阶层合流的标志。均田制、府兵制在隋、唐继续实行，正是各族文化融合在政治制度上的反映。

　　龟兹就是现在新疆的库车县，隋唐时期与内地文化有很大差异，“文字取则印度，粗有改变……服饰锦褐，断发巾帽。货用金钱、银钱、小铜钱”。信仰佛教，“经教律仪，取则印度”《大唐西域记校注》第54页。特别是在艺术方面，他们的音乐、歌舞，早有盛名。东晋太元九年（384），吕光伐龟兹，把龟兹的乐人带到凉州（甘肃武威），在这里，库车乐与汉人乐相交流，产生了西凉乐。在北魏、北齐，这种音乐颇为流行，不管宫廷或民间，到处可听到胡乐的演奏，可看到胡舞的表演。开皇初年，隋定七部乐，其中有龟兹乐。龟兹乐又分三部，即西国龟兹（西魏或北周时传入的库车乐）、齐朝龟兹（北齐时传入的库车乐）、土龟兹（直接从新疆传入的库车乐）。大业中年，隋炀帝又定九部乐，西凉乐、龟兹乐、疏勒乐都是其中之一参考《隋书》卷十五《音乐志下》。《大唐西域记校注》第56页。唐代又增加高昌乐，共有十部乐。其中还有西凉乐、龟兹乐、疏勒乐。这就是说，隋唐时期流行的歌舞中，新疆一带的歌舞是其中的重要内容。当时歌舞互相配合，互不分离，故《秦王破阵乐》也称《秦王破阵舞》。

　　向达先生说：“唐代流行长安之西域乐以龟兹部为特盛……不仅朝廷诸大乐率用龟兹乐，笛及羯鼓亦复用之。”还有其他各种乐也都“杂以龟兹乐”《唐代长安与西域文明》第62页。这说明龟兹歌舞是很受内地人们欢迎的。

　　不过，这时的龟兹乐已非原始的龟兹歌舞，而是增加了民族融合的内容。西凉乐本与龟兹乐有关，它是龟兹乐在“凉人所传中国旧乐”的基础上，“杂以羌胡之声”《旧唐书》卷二十九《音乐志二》。而形成的。龟兹乐虽“起自吕光灭龟兹”，但“吕氏亡，其乐分散”，北魏统一中原后才又复获。这时，“其声后多变易”《隋书》卷十五《音乐志下》。到隋朝发展成为三部乐，为唐代的盛行提供了条件。龟兹乐的演变，正反映了隋唐艺术内容的不断丰富与发展。

　　疏勒乐、高昌乐也必然和龟兹乐一样，在不断发展中内容也有改变。另外，像北狄乐（鲜卑、吐谷浑、部落稽等），在周、隋时与“《西凉乐》杂奏”。唐初，北狄乐也颇流行，开元初年的歌工长孙元忠，自称其“自高祖以来，代传其业”。他的祖父“受业于侯将军，名贵昌，并州人也，亦世习北歌。贞观中，有诏令贵昌以其声教乐府”《旧唐书》卷二十九《音乐志二》。至于突厥歌舞，更有影响。贞观七年（633），太上皇李渊“命突厥颉利可汗起舞，又命南蛮酋长冯智戴咏诗”，接着他又笑道：“胡越一家，自古未有也！”《资治通鉴》卷一九四，贞观七年十二月。武延秀因和亲不成在突厥滞留六年之久，懂突厥语言，也熟悉其歌舞。后来，他与中宗女安乐公主结婚，夫妻俩高兴时，“延秀唱突厥歌，作胡旋舞，有姿媚，主甚喜之”《旧唐书》卷一八三《武延秀传》。唐高祖、安乐公主喜爱突厥歌舞并不是偶然的，唐对突厥的战争取得决定性胜利后，突厥人进入内地者很多，不少人到朝廷做官，“其入居长安者近万家”《通典》卷一九七《边防·突厥上》。颉利可汗能跳舞，其他突厥人当然也不例外；武延秀在突厥六年即学会其歌舞；隋末流落突厥者，仅贞观五年（631）即赎回“男女八万口”《资治通鉴》卷一九三，贞观十五年五月。这些人必然也懂突厥歌舞。由此可见，突厥歌舞流行于内地是很自然的现象。

　　其他方面，也多有少数民族的内容。如武德、贞观时，宫人骑马者“多著”，此即“发自戎夷”。这主要是为了“全身障蔽，不欲途路窥之。王公之家，亦同此制”。开元初年，“从驾宫人骑马者，皆著胡帽”。另外，“太常乐尚胡曲，贵人御馔，尽供胡食，士女皆竞衣胡服，故有范阳羯胡之乱，兆于好尚远矣”。还有一种奚车，本为契丹人所用，开元、天宝年间流传到长安。同时，巴蜀妇人所用的兜笼也进了京城。这两种用具，自肃宗以来，“蕃将多著勋于朝，兜笼易于担负，京城奚车、兜笼，代于车舆矣”《旧唐书》卷四十五《舆服志》。

　　唐代的壁画，也多反映各民族融合的内容。昭陵的陪葬墓之一长乐公主墓中，有女侍图的壁画。在四个女侍中，有一个卷发、大耳环、肤色较深，“应当是昆仑奴的形象”《昭陵文物胜迹漫话》第100页。李季平先生认为：昆仑奴有的来自非洲黑人，有的是南海各地的昆仑族人，也可能是南海之矮黑种人，“皆卷发黑身，号为‘昆仑’”《古史探微》第190页。这说明昆仑族人或外国黑人也有生活在内地者。另一陪葬墓契夫人墓中，有一宫苑仕女图，“图中侍女面容清俊，体态修长，不如其他唐初壁画中女侍那样丰腴”《昭陵文物胜迹漫话》第107页。契夫人是镇军大将军契何力（回纥族）的女儿，这可能是回纥人与中原人爱好不同所致。

　　在昭陵的祭坛上，还有14尊雕刻石像。这14尊石像代表着11个民族、14个地区或国家。其中的突厥、薛延陀、吐蕃、吐谷浑、龟兹、于阗、焉耆、高昌等民族或地区，全部或大部都是现代中国的组成部分。象征他们的首领的石像站立在昭陵祭坛上，正是各族首领拥护唐太宗为“皇帝天可汗”的标志，也是贞观二十一年（647）北方各族要求开辟“参天可汗道”《资治通鉴》卷一九八，贞观二十一年正月。向往长安的反映。在刻石像时，松赞干布、阿史那社尔、诺曷钵、诃黎布失毕、伏信、龙突骑支等仍然健在，除松赞干布外，其他人还在长安参考《昭陵文物胜迹漫话》第155页。可见他们对雕刻石像是同意的。这种陵墓文化的内容与文献记载的吻合，进一步说明隋唐文化中民族融合的内容相当丰富。

　　三、带有佛教文化的色彩

　　佛教自东汉初年传入中国后，魏晋南北朝时期有很大的发展，而且和中国文化相互影响，使佛教逐步走上中国化的道路，同时，也使中国文化带有佛教的色彩。隋唐文化在这方面的特点非常明显。

　　在思想领域中，对历代王朝的治乱兴衰，不同时期有不同的认识。秦统一全国后，对周朝的治乱兴衰就有不同的看法。淳于越认为“殷周之王千余岁”是因为实行了分封制，言外之意，当然是实行郡县制不能长久了。李斯则认为这是“道古以害今，饰虚言以乱实”《史记》卷八十七《李斯列传》。应立即禁止散布这种谬论。汉武帝以后，由于董仲舒的天人感应、君权神授说甚为流行，故而又有不少人根据天命论的观点解释政治上的治乱兴亡。至于实行“王道”或“霸道”，怎样处理君民关系等，也都在论述政治上的得失成败时有所涉及。

　　在唐代人们的政治思想领域里，对历代治乱兴亡的认识，仍然保留了许多传统的内容，同时又增加了不少与佛教有关的因素，使人们对于政治问题的认识带上了佛教的色彩。

　　韩愈认为：古代没有佛教，黄帝、尧、舜以至汤、武，都维持了长久的治世；汉明帝时有了佛教，故汉明帝在位仅18年；南北朝的统治者崇佛者很多，其政权更替非常频繁。由此可见，“事佛求福，乃更得祸”，“佛不足信”《旧唐书》卷一六《韩愈传》。

　　姚崇是唐朝中期的著名政治家，他认为北齐、北周对待佛教的态度不同，“周则多除佛法而修缮兵威，齐则广置僧徒而依凭佛力”《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。双方较量的结果，北齐灭亡。逻辑的结论，当然是崇佛导致国家灭亡，“修缮兵威”使国家强盛。

　　狄仁杰也反对崇佛，他说：“为政之本，必先人事。”如果耗费大量的民力兴修寺院，造大佛像，必然使劳动者“既失田时，自然弃本”。既然劳动者不能正常生产就是“弃本”，可见他所说的“人事”就是恤民的问题。他还借佛教的教义说：“咸以如来设教，以慈悲为主，下济群品，应是本心，岂欲劳人，以存虚饰。”《旧唐书》卷八十九《狄仁杰传》。这就是说，狄仁杰认为解决人民的问题才是国家兴亡的关键，崇佛无济于事。

　　贞观年间，门下典仪李师政反对用有无佛教说明政治上的兴亡。他认为，有人说“三王无佛而年永，二石有佛而政虐，损化由于奉佛，益国在于废僧”，这是“偏见”。他举例说：“亡秦者胡亥，时无佛而土崩；兴佛者汉明，世有僧而国治；周除佛寺而天元之祚未永，隋宏释教而开皇之令无虐。盛衰由布政，治乱在庶官，归咎佛僧，实非通论。”《全唐文》卷一五七《内德论》。李师政虽然反对把有无佛教和政治上的治乱兴亡解释为因果关系，但他的目的是为了宣扬佛教，希望佛教在思想文化领域里有更大的影响。因此，不管是崇佛者，还是反佛者，他们的政治思想中都带有佛教的色彩。

　　随着佛教的盛行，隋唐时期的历史文献中与佛教有关的内容也日益增加。唐初的《隋书·经籍志》，在其子部的杂家部分有《众僧传》（裴子野撰）、《历代三宝记》（费长房撰）等多种和佛教有关的目录。另外，在集部之后，还附有《佛经》部分，该部总结佛经有1950部、6198卷，同时，还概括说明了佛教的教义，叙述了佛教传入中国以后的情况。

　　还有一些佛经目录的专著，如隋文帝开皇年间的《众经目录》（法经等人编撰）、唐高宗时的《大唐内典录》（道宣编撰）、唐玄宗时的《开元释教录》（智升编撰）等，更是直接与佛教的传播有关。

　　玄奘的《大唐西域记》，慧立、彦的《大慈恩寺三藏法师传》，道宣的《续高僧传》等，都是极为珍贵的历史文化遗产，都是佛教发展的产物。

　　佛教的盛行，又促进了翻译事业的发展。佛教是通过西域传入中国的，最早向中原翻译佛经的都是西域僧人。由于梵文与汉文都很难全面掌握，所以西域僧人必须和懂汉文者互相合作。这种早期的翻译，因为没有人能精通汉文、梵文甚至西域诸国的文字，所以只能从事简单的直译，而且翻译的质量不高。这种情况一直到了唐代才有了根本的改变。

　　季羡林先生说：“在佛经翻译史上，玄奘可以说是开辟了一个新的时代……他本人既通华言，又娴梵语，在印度留学十几年，参加过印度宗教哲学的大辩论，对印度各教派，对佛教中的各宗派都有深刻的研究。他怀着一腔宗教的虔诚，总结了他以前几百年翻译工作的经验，创立了一种前所未有的新的译风……他的译风，既非直译，也非意译，而是融合直译意译自创新风。在中国翻译史上达到了一个新的高峰，开辟了一个新的时代。”《大唐西域记校注·前言》第5—7页。翻译事业的发展，既可以促进中外文化的交流，也必然丰富隋唐文化的内容。

　　佛教对文学的影响也很显著。赵朴初先生说：“数千卷由梵文翻译过来的经典，其中一部分本身就是典雅、瑰丽的文学作品。如《维摩诘经》、《法华经》、《楞严经》特别为历代文人所喜爱，被人们作为纯粹的文学作品来研读。”《佛教与中国文化》第7页。唐代诗人王维，是个虔诚的佛教徒，他早年崇佛，在临终之际，“又与平生亲故作别书数幅，多敦厉朋友奉佛修心之旨，舍笔而绝”《旧唐书》卷一九下《王维传》。这样的人生观，对他写诗必然有所影响。有人赞扬他的《辛夷坞》是“因花悟道，物我两忘”。看其内容也确是如此：“木末芙容花，山中发红萼，涧户寂无人，纷纷开且落。”这就是说，在“绝无人迹的地方，辛夷花在默默地开放，又默默地凋零，既没有人对它们赞美，也不需要人们对它们的凋零一洒同情之泪。它们得之于自然，又归于自然。没有追求，没有哀乐，听不到心灵的一丝震颤，几乎连时空的界线都已经泯灭了”。实际上这是“以禅宗的态度对待人生的一切，使他对宇宙对人生都保持着一种任远自在的恬淡心境。将这种心境融进于自己的诗歌，于是，使其……晚年的大多数作品都闪耀出一种似有若无的禅光佛影”《佛教与中国文化》第197—200页。

　　隋唐之际的王梵志，是一位信仰佛教的通俗诗人。他相信轮回报应，他认为今世的富贵贫贱是前世行善或作恶的结果。他的《世间日月明》中说：“富者前生种，贱者悭贫生。贫富有殊业，业极自相迎。”由于这些诗歌迎合佛教徒的需要，故而他的诗颇受佛门的欢迎。目前已经整理的328首王梵志诗中，其内容虽是多方面的，但宣扬佛教教义以及与佛教有关的内容占有相当比例参考《佛教与中国文化》第202—205页。这又说明佛教对隋唐文学是有相当影响的。

　　艺术方面的佛教色彩更为浓厚，敦煌莫高窟又叫“千佛洞”，正说明这是佛教圣地。莫高窟的塑像和壁画艺术，早已引起人们的重视。塑像的演变，充分地反映了印度艺术的中国化过程。北魏时期的塑像，明显受浓重的印度艺术所影响；隋代的塑像，已显出了中国民族的风格；唐代的塑像，完全抛开了模仿的痕迹，天王像表现了男子威严、正直、勇猛、坚毅的形象，菩萨像宛若唐代现实生活中的美丽妇女参考《佛教与中国文化》第419—420页。洛阳龙门的石窟，也是一座佛教石刻艺术宝库。最有代表性的是武则天时的奉先寺。“奉先寺的雕像，不但吸收了北魏石刻艺术的精华，而且融入汉族的艺术传统，创造出唐代佛教艺术的新意境。”“以阿弥陀佛为本尊的万佛洞，也是唐代所修建的，窟中四壁雕满了15000余尊小佛，等于容纳了龙门佛雕的1/7.一进洞来，万头簇动，简直就是来到佛的国度，远望之，千佛一面，如出一模；近视之，千变万化，妙趣横生，整个洞内热烈欢快，生气勃勃”《佛教与中国文化》第434—435页。这说明雕塑艺术和佛教的关系极为密切。

　　莫高窟的壁画更是绚丽多彩。壁画的内容主要是：经变（佛经故事）、本生故事（释迦牟尼的前生）、尊像图（佛、菩萨、阿罗汉、小千佛、说法图等图像）、供养人像（出钱修窟的人像）等。这些生动的壁画，“不仅仅是宗教艺术，而且是历史的画卷，是中华民族光辉灿烂的遗产。它们描绘了现实社会，表达了人民的喜怒哀乐，同时，也集中暴露了统治阶级的残暴、狡猾和骄奢淫逸”《佛教与中国文化》第423页。特别是佛经故事画的兴起，“使佛画内容大大丰富起来，也就能使画家们发挥更大的想像力和给了他们驰骋艺术才能的更广阔的天地，所以唐代佛寺壁画极盛”《佛教与中国文化》第8页。当时的著名画家阎立本、吴道子，都是画佛画的名家。这说明佛教对隋唐的绘画艺术也有很大影响。

　　综上所述，佛教和隋唐文化有不可分割的关系。魏晋南北朝发展起来的佛教文化，到隋唐时期已经成为中国传统文化的组成部分，离开佛教是不能全面认识隋唐文化的。

　　四、体现了开放的社会风气

　　隋唐文化已经不是单纯的华夏传统文化，而是在原有文化的基础上，融合进了许多民族和外国文化的新型文化。这种新型文化，是由来自四面八方的各种文化因素逐步汇集而成的。这种文化的形成与隋唐社会的开放风气密切相关。隋唐统治者既善于吸收外来文化，也注意弘扬传统文化。这是社会开放风气的两种表现。

　　隋唐时期的外来宗教，除了佛教非常盛行之外，还有火教、摩尼教、景教、伊斯兰教。火教即教，又名拜火教，唐以前从波斯传入中国。长安的布政坊、醴泉坊、普宁坊、靖恭坊，东都的会节坊、立德坊，南市西坊，都有祠。另外，凉州（甘肃武威）、沙洲（甘肃敦煌）也有祠。“火不传教，亦不翻经，又称祠，间称庙而不称寺，盖中国人无信者，特胡人自奉其所信而已”吕思勉《隋唐五代史》第1383页。既然中国人无信者还能在京师和东都等地流行，可见这里波斯人很多，传教是自由的。

　　摩尼教即明教，是波斯人摩尼创立的。唐初，只有回纥人信奉此教，到武则天时才广泛流传起来，这与回纥在内地的活动日益增多直接有关。元和八年（813）十二月，“宴归国回鹘摩尼八人，令至中书见宰臣”。长庆元年（821），唐答应回纥和亲，“回鹘宰相、都督、公主、摩尼等五百七十三人入朝迎公主，于鸿胪寺安置”《旧唐书》卷一九五《回纥传》。这说明摩尼教徒曾经参与唐与回纥的政治活动。

　　景教是基督教的一派，贞观年间从叙利亚传入中国。长安的醴泉坊、普义宁坊，东都修善坊，都有大秦寺。建中二年（781），寺僧又建大秦景教流行中国碑，在碑侧和底部有以古叙利亚文和汉文合壁刻写的碑文数处。这是中外文化合流的见证。景教的流行，也受到唐统治者的支持。贞观十二年（638）七月，太宗下诏曰：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。波斯僧阿罗本，远将经（景）教，来献上京。详其教旨，玄妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下。所司即于义宁坊（普宁坊）建寺一所，度僧廿一人。”《唐会要》卷四十九《大秦寺》。皇帝允许在京师建寺度僧，无疑是有利于景教传播的。

　　在唐代，大食人来到中国的很多，他们信奉的伊斯兰教也随之而来。首先在长安、广州等地流传，后来发展到全国各地。

　　各种宗教都有自己的信仰，都带有不同国家或民族的特色。他们和中国传统文化互相影响，使中国人更多地了解世界，开阔视野，促进了中外文化的交流，也丰富了中国文化的内容。

　　由于唐朝统治者对其他各国都采取友好往来的态度，因而各国的使者都频繁地来到中国。朝鲜半岛的新罗、高丽、百济，还有日本、林邑（越南中南部）、真腊（柬埔寨）、骠国（在缅甸境内）、天竺、狮子国（斯里兰卡）、尼婆罗（尼泊尔）、失密（克什米尔），分布在前苏联中亚地区的康、安、曹、石、米、何、火寻、戊他、史，还有波斯、大食、拂（东罗马）等国，都曾多次派遣使臣入唐。对各国使臣来访，唐朝都按礼尚往来的原则，接受他们带来的贵重礼物，也回赠中国的特产。同时，还给以优厚的待遇。证圣元年（695），武则天规定：“蕃国使入朝，其粮料各分等给：南天竺、北天竺、波斯、大食等国使宜给六个月粮，尸利佛誓、真腊、诃陵等国使给五个月粮，林邑国使给三个月粮。”圣历三年（700）又规定：“东至高丽国，南至真腊国，西至波斯、吐蕃及坚昆都督府，北至契丹、突厥，并为入蕃，以外为绝域，其使应给料各依式。”开元四年（716）玄宗又规定：“新罗、吐蕃、先无里数，每遣使给赐，宜准七千里以上给付也。”《唐会要》卷一《杂录》。唐政府日益细致的规定对各国来访使者的待遇标准，说明各国来访使者有增无减。

　　各国来访使者，所带来的礼物各有特色。仅贞观二十一年（647）各国使者所献的礼物就有：摩伽国献菩提树（又名波罗），康国献黄桃（又名金桃），伽昆国献郁金香，宾国献俱物头花，伽失毕国献楼钵罗花，健达国献佛土叶，尼婆罗献菠菜、酢菜、胡芹、浑提葱，波斯献活褥蛇《唐会要》卷一《杂录》。这些所献果类、花卉、蔬菜、动物等等，必然可以丰富人们的精神生活与物质生活。

　　除了来访的各国使者以外，还有商人、宗教活动者等也大量来华。长安、洛阳、广州、扬州等地，都住有很多外国商人和宗教活动者。这些人的活动，也大大丰富了隋唐文化的内容。

　　南北朝时，中国人还不知道制糖法。唐初，印度的制糖法通过西域传入中国。唐太宗派人到摩伽佗国（印度比哈尔邦的巴特那和加雅地方）取来制糖的方法，到扬州制造蔗糖，其色味都超过西域所制的糖。五代时，有一个名胡峤的同州阳（陕西合阳）人，被迫到契丹去。他“自上京东去四十里，至真珠寨，始食菜。明日，东行，地势渐高，西望平地松林郁然数十里，遂入平川，多草木，始食西瓜，云契丹破回纥得此种。以牛粪覆棚而种，大如中国冬瓜而味甘”《新五代史》卷七十三《四夷附录第二》。上京即今内蒙古巴林左旗。这里在贞观二十二年（648）以后是唐的松漠都督府，天宝十年（751）以后，契丹又受回纥统治近百年之久，开成五年（840）回纥灭亡，契丹又投降唐朝，唐末，契丹逐渐强大起来。五代时这里种植的西瓜是从回纥而来。回纥信奉摩尼教，摩尼教来自波斯。西瓜原产于非洲，它很可能随着摩尼教东来先传到回纥，再传到契丹。回纥国在唐文宗时即已灭亡，余众西迁，可见西瓜传到回纥，甚至再传到契丹应该是在唐文宗以前。有人认为这种说法并不确切，推测西瓜是由海上丝绸之路先传到我国东南沿海地区，传入时间应在西汉《古代礼制风俗漫谈》（二集）第97—99页。但是，即使这种说法可以成立，也不能排除西瓜从西域传到北方的可能。

　　其他方面，外国文化的影响也很明显。如建筑技术，就有印度的影响。塔的建筑，就是随着佛教的东来，中国传统的建筑术在印度建筑术影响下的产物。另如医学，印度的外科、眼科、骨科，大食的外科和眼科，都对中国医学有所影响。至于音乐、舞蹈方面的外来因素更是不胜枚举。这一切说明，在频繁的中外交往中，隋唐文化的内容大大丰富起来。

　　中国文化对外国的影响，是社会开放风气的另一方面。由于隋唐文化在当时世界上处于领先地位，故使许多国家对隋唐文化十分向往。贞观年间，高丽、百济、新罗都有贵族子弟到长安入学。木宫泰彦先生说：“日本古代人民生活，在精神和物质两方面，都因中国文化的输入而丰富起来。”于是，使一些向往中国文化的先进者，更加“热切希望前往当时堪称东方文化源渊的中国，直接吸收优秀的文化”《日中文化交流史》第50页。遣隋使就是这样出现的。由于遣隋使发挥了作用，日本的有识之士对中国文化“益加赞叹向往，热狂地试图汲取、模仿。遣唐使的派遣就是实现这种愿望的手段”《日中文化交流史》第62页。遣隋使，特别是遣唐使接二连三的来华，使隋唐文化在日本发挥了积极作用。

　　唐文宗开成二年（837），新罗派到唐的留学生就有200多人。从唐穆宗长庆元年（821）到唐末，登科举的新罗学生有58人。隋唐文化通过这些人对朝鲜也有很大影响。由于隋唐文化对东方各国的影响特别突出，所以日本学者把中国视为“东方文化大本营”，日本人民“对中国文化无限向往”，希望“过像汉人那样灿烂的文化生活”《日中文化交流史》第17—18页。

　　隋唐文化在印度也颇引人注意。玄奘到达迦摩缕波国（在今印度阿萨姆邦西部），拘摩罗王对他说：“今印度诸国多有歌颂摩诃至那国（中国）《秦王破阵乐》者，闻之久矣。”他还表示，仰慕中国的风俗教化，“东望已久”《大唐西域记校注》第797—798页。太宗派王玄策出使伽没路国（即迦摩缕波国），其王“因请老子像及《道德经》”《旧唐书》卷一九八《天竺国传》。这都说明中国文化在印度有广泛的影响。

　　天宝年间，中国造纸术传到阿拉伯，又从阿拉伯逐步扩散到埃及、摩洛哥以至欧洲。另外，中国的医学，如切脉术和一些重要医书，也传到了中亚和西亚，影响了阿拉伯医学。

　　不管是外国文化向中国传播，还是中国文化向外国扩散，都是隋唐社会开放风气的反映。开放的社会风气，是隋唐文化发展很快的重要原因。因为开放的社会风气，给各国之间的交往提供了条件；各国之间交往的频繁加速了各种文化的相互影响，从而促进了隋唐文化的迅速发展。

　　陕西师大出版社1992年出版）