儒家官德论

第二节 “仁之熟”辨：做人和做官

　　发微孔孟的熟仁之观，是船山的第一步。接下来更重要的是，船山由此阐发出他本人的“仁之熟”观念。在此先需廓清的是：船山的“仁之熟”辨，是在性与天道之体用不二的思考中去界域并展开德性成熟的熟仁之道。他是如此清楚挑明：“身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成。大其心以尽性，熟而安焉，则性成。”熟仁之道，熟道即熟仁，仁道一体，道用身性成，仁熟心身安，归乎“仁之熟”。做人和做官是不矛盾的，两者本来就是一体的“不二”，所以，“仁之熟”，既是成人的，又是为官的，船山就是从这样的“身者道之用”、“性者道之体”，“身成”、“性成”来展开这样的特殊的人、官不二的内在根据，所以说它是有创意的。这在船山之前的“熟仁”检讨里，还不多见到。

　　“熟”之何谓？船山在《张子正蒙注神化》如此规定：归之于仁之熟。存神以知己，德滋而熟，所用皆神。以涵泳义理而熟之，不使间断，心得恒存而久矣。这三段话，均是船山读张载《正蒙神化》时引发的熟仁思考。船山对张载倍加仰慕，其中可能与张子坚定秉承孔孟渊源与别致阐发孔孟思想有关。船山充分肯定张子《神化篇》的“备言神化，而归其存神敦化之本于义，上达无穷而下学有实。张子之学所以别于异端而为学者之所宜守，盖与孟子相发明焉。”所谓“上达无穷而下学有实”、“与孟子相发明”似乎形象地在揭示这层渊源。而且张子《神化篇》一个中心主题就是以“神化”的哲理在阐述一个孔子、孟子以来讨论的熟仁问题，船山悟得准确。张子所谓的“神化”，就是一个“熟”的问题。神化即大化，《神化篇》断言：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”船山展开的熟仁之辨，集中在以下几点：

　　1、上达下学，莫妙于熟。上达无穷，关键在下学有实。何谓“实”？即谓熟。这是学者之功，犹如孔子终食之间不违仁的“易简之功”。船山看到，时时刻刻始终不离开仁，这就是行熟仁之功：“归之于仁之熟，乃示学者易简之功，学圣之奥也。择善固执，熟之始功，终身不违则熟矣。”这是圣人境界，但普通人也是可以达得到的，就是看他心有熟仁之功夫的锻炼：“一其心于道而渐积以自然，则资深居安而顺乎时，故学莫妙于熟，人之所以皆可为尧舜也。”因为圣人无非也是靠其自身不间断的努力所致。船山例举孔子道明：“仁熟而神无不存，则与时偕行，万物自正其性命；故凤鸟不至，河不出图，而孔子之道自参天地，赞化育，不待取必于天也。”也就是圣人是“熟之则圣，圣熟而神矣，非果有不可知者为幻异也。”至熟境地有实学支持，决非“幻异”而已。张子对孔子三十而立至七十不逾矩讲了一段精辟话似乎于此照观，也从另一向度勾画孔子熟仁之“易简之功”：“三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致用，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命，然不可自谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声入心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道。”船山一语中的：“穷理尽性之熟也。”至于七十而从容中道，那更是熟中有熟了。

　　2、德滋而熟，熟仁知“几”。习仁之熟，要在知“几”，也是德性的积累。船山看出达于至熟境地的实学，似是一种“德之滋”的神化，就在于把握这种“神化”之“几”。船山强调：“存神以知几，德滋而熟，所用皆神，化物而不为物化，此作圣希天之实学也。几者，动之微；微者必著，故闻见之习俗一入于中以成乎私意，则欲利用安身而不可得，况望其德之滋乎！”消灭私意首先在于消灭私之萌芽，其安身立命之处正在于贯彻一个熟仁功夫，去洞察私之萌芽，以增进德性生长，这一切的发生就是要求熟仁知“几”。在船山看来，熟仁就是一种德滋的功夫，此功夫就在于见几，也是学圣之始功。船山注释张子“屈伸顺理则身安而德滋”一句说：“滋，渐长而盛也。义明而推行之无所挠止，或屈或伸，无非理矣。时有否泰而身安，恒一于义，而心日广、德日润矣。此言学圣之始功在于见几；盖几者，形未著，物欲未杂，思虑未飞，乃天德之良所发见，唯神能见之，不倚于闻见也。”“泰而身安，恒一于义”，就是德之所滋，在于发现“几”因素，它靠“不倚于闻见”的“天德之良所发见”，这“天德之良”实属“德性之知”。应该看到，船山的“德性之知”与二程朱熹的“吾之所固有”、“本自有之”的“德性之知”有别。船山讲“德性之知”，是承张子“德性之知”而发。张子的“德性之知”，也着意在德盛仁熟基础上所获得的关于“神化”的认识。张子指出：“德性所知，不萌于见闻。”德性之知不依赖于感官，亦“非思虑聪明可求”，而是“德盛仁熟”、“养盛自致”的知识，即“劳神知化，乃养盛自知，非思勉之能强。”同理，“穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”同样在船山那里，对“穷神知化”解释，抓住的仍是：“存神以知几，德滋而熟”。在这种理喻里，船山把识知神化之几视为“德性之知”内在规定的致知目标，并且把握住“德性之知”有与天道相通的自喻能力：“德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也。”由是观之，这“德性之知”的不断“自喻”，一是显示天道以精义熟仁为“穷神知化”的德性滋润，二是识得德性与天下相通而起用者，即能把握神化之几、熟仁之源。因而德性之知的“自喻”能力，张子与船山均以“天德良能”称谓，并赋予其熟之自知。船山如此辨识：“天德良能，太和之气健顺，动止时行而为理之所自出也，熟则自知之。”

　　3、熟则不勉，大而化之。船山注释张子“大而化之能不勉而大也”一句说：“熟则不勉”。“熟则不勉”之于“大而化之”，其价值取向究竟何在呢？船山挑明有三：一谓“熟则不勉”有至圣。船山肯定“大之熟”境界：“德盛仁熟，不求备物而万物备焉，与时偕行，成乎性而无待推扩，斯圣矣。圣者，大之熟也。”这般的“大而化之”，“化”在熟仁至圣的德性自然，在成就德性的大而化之里，去经历熟仁的历程，走向至圣的理想和境界。二谓“熟则不勉”有至神。船山肯定“熟则神”境界：“自大人而上，熟之则圣，圣熟则神矣……不杂乎人而一于天也。”熟仁至圣，才有圣熟而至神；这“至神”，意味人与天合一，它是大而化之的神化境界，其间的“仁之熟”却是一以贯之的朝向“与天合一”的至神至熟。三谓“熟则不勉”有至安。船山肯定“熟而安焉则性成”境界：“成性者，成乎所性之善，性焉安焉之圣也。”性天之旨的相互授受，在性与天道的交互作用中的成身和成性，贯乎于熟仁之中，“安”也就在其中了。更进一步看，至圣、至神、至安，贵在熟而不勉的至恒之中。船山说的“以涵泳义理而熟之，不使间断，心得恒存而久矣”表明，只有熟仁义理不间断，习熟有恒，才能“外利内养，身心率循乎义，逮其熟也，物不能迁，形不能累，唯神与理而与天为一矣。”只有心中恒存“熟仁义理，身性践履（仁之熟）”，经由成性成身，那么，德性就存在于我们的心身与天的永恒合一之中了。由是观之，熟则不勉产生的大而化之，在至圣、至神、至安的大化目标中，就在一个“熟”字里涵盖彻底。当船山读到张子“大能成性之谓圣”一句时就概“熟”与之：“大则无以加矣，熟之而不待扩充，全其性之所能，而安之以成乎固然，不待思勉矣。神者，圣之大用也……圣与神则其熟而驯致者也。”这已经把“仁之熟”辨置于的“大而化之”在成身成性之底据上的涵盖了。对此船山释张子“大达于天，则成性成身矣”一句时盖之于尧、舜、孔子一路走来的熟仁之道，说得如是透彻：“大而化之，仁熟而无土不安，合于天德之无不覆，圣矣。无所遇而不安于性，以成身也。故舜之饭糗茹草，与为天子一也；孔子之困厄，与尧舜一也。通乎屈伸而安身利用，下学而上达也矣。”这似乎也是对“上达下学、莫妙于熟”的着实写照。做人与做官，在熟仁的底据里，船山继续作重要的哲学考量。