白居易诗歌创作考论

第三章 白居易散论（3）

　　第八节 元和体、长庆体与元白体论析

　　中唐贞元、元和之际的古文运动与“元和诗变”，既是一场思想革新和文风变迁的运动，也是唐宋思想文化转型在文学领域的集中体现。这一时期，作为主盟元和文学的元稹、白居易，在中唐以后的古典诗学走向中，有着特殊的意义。不过，要想真正弄清元、白的诗学特征及其在古典诗学演进中发挥的作用，有必要对与元、白相关的“元和体”“长庆体”“元白体”三个诗学范畴进行有效的界定，尽管学界对这三个诗学范畴均作过单独的剖析，但迄今无人对这三个相联系而又有区别的诗学范畴作出清晰的分辨。我们的想法是，通过对元、白自我界定，后人品评，当代学人集中论述的有效解读，以及相关仿效体诗歌的取类比照，清晰地认识这些诗学范畴的使用边界，阐明其内涵、外延及各自的相互关系，在比较中更好地理解元、白诗学的精神意蕴与内在理路，以及元、白在中唐以后诗学走向中的重要位置与深刻影响。

　　一

　　“元和体”或称“元和诗体”“元和诗”“元和格”等，元、白本人对此多有论述。最早明确提到这一诗学范畴的是元稹，其云：“稹自御史府谪官，于今十余年矣，闲诞无事，遂专力于诗章。……江湖间为诗者，复相仿效，力或不足，则至于颠倒语言，重复首尾，韵同意等，不异前篇，亦自谓为元和诗体。”冀勤校点：《元稹集》，中华书局，1982年8月，第632-633页。在这封与令狐楚的书信中，元稹指出“元和诗体”大致包含两个部分，一是“光景杯酒件”所为的“小碎篇章”，二是自己与白居易“次韵相酬”的“千言”或“五百言律诗”。稍后，元稹又在《白氏长庆集序》中指出自己与白居易“多以诗章相赠答”的“百韵律诗及杂体”这种“新词”，号为“元和诗”冀勤校点：《元稹集》，中华书局，1982年8月，第554-555页。可见元稹对“元和体”的认识，前后基本一致。对这种理解，当事人白居易稍有不同，外延稍窄，仅指“千字律诗”，其在《余思未尽加为六韵重寄微之》中的诗句“诗到元和体变新”下附注云：“众称元、白为千字律诗，或号元和格。”朱金城：《白居易集笺校》，上海古籍出版社，1988年12月，第1532页。可见，从元、白自身理解而言，这些所谓的“百韵律诗”“千字律诗”，当以白居易《代书诗一百韵寄微之》《东南行一百韵》及元稹《酬翰林白学士代书一百韵》《酬乐天东南行诗一百韵》等诗为代表；而所谓的“小碎篇章”“杂体”，当以相互酬和的绝句小诗为主。

　　但当他人提及这个诗学范畴时，情况发生了重大改变，如稍后的李肇，在“元和之风尚怪”这一总论下，把韩愈的“奇诡”、樊宗师的“苦涩”、张籍的“流荡”、孟郊的“矫激”、白居易的“浅切”、元稹的“淫靡”，俱名为“元和体”李肇：《唐国史补》，上海古籍出版社，1979年4月，第57页。可见，李肇所谓的“元和体”，乃是整个元和时代文风的展现。这个观点，大致为南唐张洎《张司业诗集序》所接受：“元和中，公及元丞相、白乐天、孟东野歌词，天下宗匠，谓之‘元和体’。”董诰：《全唐文》，中华书局，1983年11月，第9123页。而宋代王谠《唐语林》卷二载晚唐李珏语，则把元和诗人“摛章绘句，聱牙崛奇，讥讽时事”的诗歌创作直接称为“元和体”周勋初：《唐语林校证》，中华书局，1987年7月，第149页。于此，元、白创作的讽谕诗亦包含在“元和体”中。五代刘昫修《旧唐书》，于元稹本传下，又仅把“善状咏风态物色”之作号为“元和体”刘昫：《旧唐书》，中华书局，1975年5月，第4331页。欧阳修、宋祁修《新唐书》则基本顺承了这一看法。南宋严羽《沧浪诗话诗体》中，则将“以时而论”的“元和体”解释为“元白诸公”之诗郭绍虞：《沧浪诗话校释》，人民文学出版社，1961年5月，第53页。外延大大超出了元、白对这一诗学范畴的界定。而同时代的程大昌则又严重限制了这一诗学范畴的外延，其云：“唐世次韵，起元微之、白乐天，二公自号‘元和体’。”程大昌：《考古编》，丛书集成初编本第292册，中华书局，2008年12月，第52页。此后虽然对“元和体”的讨论不绝于缕，但大体为上述观点所囿。

　　真正对“元和体”作出学术理性梳理的是陈寅恪，他用史家独到的眼光，认为“元和体”主要包括“次韵相酬之长篇排律”与“杯酒光景间之小碎篇章”陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿外二种元白诗笺证稿》，河北教育出版社，2002年11月，第635页。两类。陈寅恪虽然只是遵照文本严谨的解读了元稹自己对“元和诗体”的理解，但自此以来，“元和体”这一诗学范畴成为学术界研究的一个热点。据统计，发表于学术期刊以及散见于学术论著的相关论文，已30多篇，仁者见仁，智者见智，众说歧出，莫衷一是。其中带有总结性质的，是尚永亮《“元和体”原初内涵考论》一文，其主要立足于元稹自己《令狐相公诗启》及《白氏长庆集序》两篇文章的相关内容，通过大量细致地分梳考索相关的史料，充分吸收学界的研究成果，得出与陈寅恪接近的结论尚永亮：《“元和体”原初内涵考论》，《文学评论》，2006第2期，第48-55页。另外，持较独特看法的是许总与靳义增，许总从唐宋思想转型的角度，考察了“元和体”的时代内涵许总：《文化转型时代的思想革新与文风变迁--论元和诗变与元和体》，《齐鲁学刊》，2007年第3期，第61页。靳义增则从“元和体”创作所体现的文学思想来认识“元和体”的，如认为“元和体”诗歌的内容由普适性向感受性转移，诗歌功能由讽谕教化向审美娱乐转移，诗歌书写由歌唱向描摹转移，诗歌语言由典雅向通俗转移靳义增：《论“元和体”的文学思想》，《江西社会科学》，2003年第6期，第47页。

　　显然，“元和体”的称谓在传播、接受、诠释的过程中，其外延要么超出“元和体”的原初内涵，如许总、靳义增，大致把元、白的所有诗歌及诗歌中所包含的精神意蕴，都归属于这一诗学范畴之中；要么缩小于“元和体”的原初内涵，如新、旧《唐书》元稹本传、程大昌的理解；要么游离于“元和体”的原初内涵，如李肇《国史补》《唐语林》载李珏的观点、张洎《张司业诗集序》中的看法；当然也有坚守这一原初内涵的，如陈寅恪、尚永亮等。因此，我们在理解与使用这一诗学范畴时，一定要弄清出发点是原初内涵还是外延，唯其如此，才能正确理解与有效使用这一诗学范畴，来考察唐宋诗学的演进与新变。

　　二

　　“元和体”研究乃众目所瞩，但是与之相关的两个范畴“长庆体”“元白体”，学术界投入的目光则显得比较冷清。“长庆体”作为一个诗学范畴的特定称谓，最初应该根源于元、白二人均以“长庆”命集，且白居易有“制从长庆自高古，诗到元和体变新”（卷二十三，《余思未尽加为六韵重寄微之》）的表述，从上下句对举互文的情况来看，“长庆”与“元和”一样，在中唐文体新变过程中具有相近的诗学意义。除此之外，元、白本人再没有与之直接相关的阐述。直接标出“长庆体”这一诗学范畴的，是南宋后期江湖派著名诗人戴复古与刘克庄。戴复古其词《望江南》云：“诗律变成长庆体，歌词渐有稼轩风。”唐圭璋：《全宋词》，中华书局，1965年6月，第2309页。刘克庄《后村诗话》论及“长庆体”时云：“长庆体太易，不必学。”王秀梅点校：《后村诗话》，中华书局，1983年12月，第20页。从二人的定义可以看出，“长庆体”应当是指元、白创作的律诗或以律句创作的古体诗，且诗风浅切滑易。

　　但历史地观察，“长庆体”这一诗学范畴情况则复杂得多，如有认为它是以长庆这一年号命名的某种诗风，如方以智《通雅》卷三《释诂缀集》认为：“元和体、长庆体，则以年号名也。”侯外庐主编：《方以智全集》，上海古籍出版社，1988年8月，第177页。有以元、白《长庆集》来指称“长庆体”的，如四库馆臣评清代诗人高珩“其诗多率意而成，故往往近元、白《长庆集》体。”纪昀等：《钦定四库全书总目》，中华书局，1997年1月，第2518页。有人甚至以“长庆体”直接代指白居易或元、白，如清代许多诗人就直呼白居易或元、白为“长庆”。当代学人对“长庆体”这一复杂诗学范畴的内涵考察，有刘德重《“长庆体”名义辩说》，李中华、薛原有《“长庆体”考辨》，尚永亮《论吴梅村对元白长篇的创作接受--兼论梅村体与长庆体之异同》，陈才智《长庆体名义考辨》等，这些论文的结论几近相同，均认为“长庆体”乃指元白二人的七言长篇叙事歌行。这种结论，大体上是受了启功《诗文声律论稿古体诗》认为元、白以《长恨歌》《琵琶行》《连昌宫词》等运用律句、作成古体的诗歌，即是“长庆体”启功：《诗文声律论稿》，中华书局，2000年4月，第35页。这一观点的影响。这些受启功观点影响产生的论文，其意义主要是从诗歌体裁角度，将“长庆体”与“元和体”区别了开来，从内涵上将两个不同概念的诗学范畴进行了明确的界定。

　　当代学人中，对“长庆体”这一诗学范畴进行发散性思考的，是陈文忠。其论文《〈长恨歌〉接受史研究--兼论古代叙事诗批评的形成发展》以“长庆长篇与文人叙事歌行”为小论点，对清代诗评家贺贻孙《诗筏》中“长庆长篇，如白乐天《长恨歌》《琵琶行》，元微之《连昌宫词》诸作，才调风致，自是才人之冠。其描写情事，如泣如诉，从《焦仲卿篇》得来。所不及《焦仲卿篇》者，正在描写有意耳。拟之于文，则龙门之有褚先生也。盖龙门与《焦仲卿篇》之胜，在人略处求详，详处复略，而此则段段求详耳。然其必不可朽者，神气生动，字字从肺肠中流出也”这一观点，作了四个方面的剖析，他认为：首先，这个观点表明“长庆长篇”或“长庆体”乃特指元、白以《长恨歌》《琵琶行》《连昌宫词》为代表的七言长篇叙事歌行。其二，“长庆长篇”不同于以初唐四杰为代表的文人抒情歌行，直接从《焦仲卿篇》得来，帝妃的爱情悲剧与歌女的悲凉身世，是“长庆体”常用的两大题材。其三，贺贻孙认为“长庆长篇”又不完全同于乐府民歌，其不满意者，正是“长庆长篇”褚先生似的“迂谬议论”。然而，这正揭示了乐府叙事民歌与文人叙事歌行的差别。其四，白氏原创的“长庆长篇”，“神气生动，字字从肺肠中流出”，梅村歌行不及“长庆长篇”者，正在于此。陈文忠：《〈长恨歌〉接受史研究--兼论古代叙事诗批评的形成发展》，《文学遗产》，1998年第4期，第61-68页。这样的理解，无疑有独到之处，但纰漏也很明显。

　　首先，是不是“长庆长篇”或“长庆体”就是特指元、白以《长恨歌》《琵琶行》《连昌宫词》为代表的七言长篇叙事歌行？这点即有疑义，如纪昀《瀛奎律髓刊误》批白居易《杭州》说：“此所谓长庆体也，学之易入浅滑。”李庆甲：《瀛奎律髓汇评》，上海古籍出版社，2005年4月，第188页。《四库全书总目》《樊川文集》提要评论杜牧与元白诗之公案也说：“平心而论，牧诗冶荡甚于元、白，其风骨则实出元、白上。……则牧之文章，具有本末，宜其薄视长庆体矣。”纪昀等：《钦定四库全书总目》，中华书局，1997年1月，第2020页。《四库全书总目》《石湖诗集》提要则以范成大集中具体的诗篇指涉“长庆体”时说：“其他如《西江有单鹄行》《河豚叹》，则杂‘长庆’之体。”纪昀等：《钦定四库全书总目》，中华书局，1997年1月，第2142页。《杭州》一诗是七律，范成大《西江有单鹄行》《河豚叹》二诗皆为五古，而杜牧薄视的长庆体乃元、白“纤艳不逞”“淫言媟语”风情之作，这不仅包括《长恨歌》《琵琶行》《连昌宫词》为代表的七言长篇叙事歌行，而且尤指元、白集中的艳情短作。

　　再从效仿体诗歌用例来看，如王世贞《即事效长庆体》：“一春文事颇从容，约略莺花不负侬。酒户消来甘下则，书家老去任偏锋。斋时自托阇黎钵，饭罢闲敲洬堵钟。唯有山僧知此趣，雨前茶绿解相供。”王世贞：《弇州四部稿》，伟文图书出版社有限公司，1976年，第1029页。于慎行《石楼独坐效长庆体》：“燕坐危楼日影迟，田家幽事亦多岐。因防过水移门径，为碍看山剪树枝。地简将迎全罢酒，人无酬唱少裁诗。年荒正恐烽烟起，怅念园葵系所思。”于慎行：《谷城山馆诗集》卷十三，文渊阁四库全书集部六别集类五。又《闲居效长庆体》：“乾坤屈指阅行藏，不是狂夫老亦狂。宠辱百年身似梦，浮湛五亩醉为乡。鹪鹏各自便高下，凫鹤谁能制短长？回首昔游愁忆汝，缁尘偏染鬓成霜。”于慎行：《谷城山馆诗集》卷十四，文渊阁四库全书集部六别集类五。从这些诗歌的体例及标题来看，诗体是七律，诗意明显是仿效“香山自归洛以后，益觉老干无枝，称心而出，随笔抒写，并无求工见好之意，而风趣横生”赵翼：《瓯北诗话》，人民文学出版社，1963年2月，第36页。之类的作品，这一点作何理解？因此，这样理解“长庆体”，似乎显得过于狭隘。

　　另外，清代以来，关于对“长庆体”加以明确定义的，有施补华《岘傭诗话》，其云：“香山七古，所谓‘长庆体’，然终是平弱漫漶。”王夫之等撰：《清诗话》，上海古籍出版社，1999年6月，第988页。此外，林昌彝《射鹰楼诗话》云：“七言古学长庆体，而出以博丽，本朝首推梅村。高密单芥舟明经可惠亦为此体，乃以少陵之骨，运元、白之词，遂独步千古。”林昌彝：《射鹰楼诗话》，上海古籍出版社，1988年12月，第51页。即便以此观，“长庆体”也不当单指《长恨歌》《琵琶行》《连昌宫词》为代表的七言长篇叙事歌行，而是包括所有的七言古体。

　　关于第三点，即“长庆长篇”“所不及《焦仲卿篇》者”，是不是正在其“描写有意耳”？这一点，与贺贻孙有明确不同看法的也有之，如赵翼就认为：“中唐以后，诗人皆求工于七律，而古体不甚精诣，故阅者多喜律体，不喜古体。唯香山诗则七律不甚动人，古体则令人心赏意惬，得一篇辄爱一篇，几于不忍释手。盖香山主于用意。用意，则属对排偶，能纵横如意；而出之以古诗，则惟意所之，辨才无碍。且其笔快如并剪，锐如昆刀，无不达之隐，无稍晦之词；功夫又锻炼至洁，看似平易，其实精纯。”赵翼：《瓯北诗话》，人民文学出版社，1963年2月，第38页。明确对其七古“主于用意”这一点表示了由衷的赞赏。除了贺贻孙从写意的角度否定长庆长篇之外，也有从精神实质和叙事结构的角度否定白居易“长篇”的，主要是苏轼、苏辙兄弟，如胡震亨《唐音癸签》引苏轼语云：“乐天善长篇，但格制不高，局于浅切，又不能变风操，故读而易厌。”并附注苏辙的观点说：“乐天拙于叙事，寸步不遗，犹恐失之，由不得诗人遗法，附离不以凿枘也。此正大苏不能变风操之意。”胡震亨：《唐音癸签》，上海古籍出版社，1981年5月，第69页。

　　其他两点，我们基本上表示认可，但也可以补充一下，比如第二点，关于“长庆长篇”不同于以初唐四杰为代表的文人抒情歌行，林昌彝还从另一个角度作了特别的说明：“初唐四杰七言古与长庆体不同，二者均是丽体，四杰以秾丽胜，长庆以清丽胜，须分别观之。譬之女郎之词，一则为青楼之丝竹，一则为闺阁之笙簧，读者不可不辨也。”林昌彝：《射鹰楼诗话》，上海古籍出版社，1988年12月，第458页。第四点，即梅村歌行不及“长庆长篇”者，王国维也明确指出：“以《长恨歌》之壮采，而所隶之事，只‘小玉双成’四字，才有余也。梅村歌行，则非隶事不办。白吴优劣，即于此见。不独作诗为然，填词家亦不可不知也。”王国维：《人间词话》，人民文学出版社，1960年4月，第219页。王国维致铃木虎雄的书信中亦有相近的看法，认为自己《颐和园词》一首，“虽不敢上希白傅，庶几追步梅村。盖白傅能不使事，梅村则专以使事为工。”吴泽：《王国维全集书信》，中华书局，1984年3月，第26-27页。

　　可见，“长庆体”作为一个含义非常丰富的诗学范畴，因理解的不同，它的外延有时特指长庆长篇即长篇七言歌行；有时指代元、白所有的七言古体甚至包括其五言古体；还有的时候，它泛指元、白长庆集中呈现出来的那种浅切平易的风格；而从仿效体诗歌用例的具体情况来看，亦包含元、白诗集中的七言律诗。

　　三

　　元、白才名相埒，以金兰之交同时走向政坛和诗坛，诗歌创作类近的风格和诗学理论相近的主张，意欲定威取霸、炫才竞能而相互间以难相挑的诗歌酬唱，不仅主体自我多有“唯使君与操耳”的身份认同，生前即有《元白往还诗集》，相互间多以“元、白”并称，如白居易《与元九书》《余思未尽加为六韵重寄微之》《刘白唱和集解》、元稹《永福寺石壁法华经记》等诗文中，均有自呼“元、白”的记录，时人后世亦多直云“元、白”。可见，元、白这一联署称谓，由于与主盟元和文坛的诗坛领袖元稹、白居易直接相关，从一开始就带有浓厚的与诗学相关的色彩，因此稍后的杜牧借李戡的口吻，批评元、白诗歌“纤艳不逞”“淫言媟语”，隐然已经把元、白的某种类型风格的诗歌创作，当成了一个诗学范畴来对待。

　　最早明确标举“元白体”的，是宋初“白体”诗人田锡，其诗《览韩偓郑谷诗因呈太素》说：“风骚夐古少知音，本色诗人百种心。顺熟合依元白体，清新堪拟郑韩吟。捜来健比孤生竹，得处精于百炼金。唯我与君相唱和，天机自见不劳寻。”傅璇琮主编：《全宋诗》，北京大学出版社第1册，1995年1月，第457页。诗句“顺熟合依元白体”明确提出“元白体”这一特定的诗学称谓，并且田锡用自己的诗歌创作实践诠释了“元白体”，在他的视域中，“元白体”大体是指元、白“顺熟”的诗风，与韩偓、郑谷“清苦”的诗风相对。这一点，王谠《唐语林》卷三的叙述给出了某些特定内容，但态度则加以了否定，其云：“先是李补阙林宗、杜殿中牧与白公辇下较文，具言元白体舛杂，而为清苦者见嗤，因兹有恨也。”周勋初：《唐语林校证》，中华书局，1987年7月，第88页。“元白体”的“舛杂”成了“清苦者见嗤”的直接原因，这与田锡“顺熟合依元白体”鲜明相对。但不论肯定还是否定，把“元白体”看成元、白创作所体现出来的一种基本风貌，是最初对“元白体”认识所持的一种基本的看法。

　　但自南宋以来，对“元白体”的认识不断地发生变化。北宋南宋之际的计有功，其《唐诗纪事》卷四十一云：“乐天荐徐凝屈张祜，论者至今郁郁，或归白之妒才也。……余尝谓文章之难，在发源之难也。元、白之心本乎立教，乃寓意于乐府雍容宛转之词，谓之讽谕，谓之闲适。既持是取大名，时士翕然从之，师其词，失其旨，凡言之浮靡艳丽者，谓之元、白体。”王仲镛校笺：《唐诗纪事校笺》，中华书局，1987年7月，第1414页。计有功主要从元、白创作初衷“本乎立教”理解“元白体”应该是指他们的讽谕诗与闲适诗，而对时人“师其词，失其旨，凡言之浮靡艳丽者，谓之‘元、白体’”这种误解，明显嗤之以鼻。

　　稍后严羽《沧浪诗话诗体》则对“元白体”给出了明确的定义：“以人而论，则有苏李体……白乐天体、元白体（微之、乐天，其体一也）。”郭绍虞：《沧浪诗话校释》，人民文学出版社，1961年5月，第58-59页。这种“以人而论”的方式，明清的胡震亨、沈德潜继踵其后，但一正面立论，一轩轾高下。胡震亨《唐音癸签》云：“元稹少有才名，与白居易友善，为诗善状咏风态物色，当时称元白两人所作，号为元白体。”胡震亨：《唐音癸签》，上海古籍出版社，1981年5月，第69页。胡氏把元、白“善状咏风态物色”的创作“号为元白体”，实际上完全出于史家新、旧《唐书》的作者以之定义的“元和体”。沈德潜《唐诗别裁集》卷八《元稹小传》附评说：“白乐天同对策，同倡和，诗称‘元白体’，其实远不逮白。白修直中皆雅音，元意拙语纤，又流于涩。东坡品为‘元轻白俗’，非定论也。”沈德潜：《唐诗别裁集》，上海古籍出版社，1979年1月，第266页。接着对具体的作品《连昌宫词》进一步解说云：“诗中既有指斥，似可不选。然微之超擢，因中人崔潭峻进此诗，宫中呼为‘元才子’，亦因此诗；又诸家选本与《长恨歌》《琵琶行》并存，所谓元、白体也，故已置而仍存之。”沈德潜：《唐诗别裁集》，上海古籍出版社，1979年1月，第267页。沈氏从诗艺高下的角度扬白抑元，但着眼点仍在元、白本人，因此仍是“以人而论”。故近人徐澄宇《诗法通微》第一章“诗体杂述”第三部分“以作者分体”中的“元白体”云：“二人唱和极多，故诗格相近。”徐澄宇：《诗法通微》，上海正中书局，1946年，第25页。

　　对“元白体”看法稍殊的是高棅，其《唐诗品汇叙目》于“歌行长篇”条下指出：“唐初称骆宾王有《帝京篇》《畴昔篇》，文极富丽，至盛唐绝少，李杜间有数首，其词亦不甚敷蔓，大率与常制相类。……迨元和后，元稹、白居易始相尚此制，世号元、白体，其词欲赡欲达，去离务近，明露肝胆。乐天每有所作，令老妪能解，则录之，故格调扁而不高。然道情叙事，悲欢穷泰，如写出人胸臆中语，亦古歌谣之遗意也。岂涉猎浅才者所能到耶？姑略骆宾王一首，元、白各一首，附于此集之后，以备一体，为学者之助。”高棅：《唐诗品汇》，上海古籍出版社，1988年8月，第271页。而元、白所选各一首，却是最能体现“长庆长篇”的代表作《连昌宫词》和《琵琶行》，可见，在高棅眼中，“元白体”与“长庆体”在指涉上是相近的。

　　在创作方面，明确标明仿效“元白体”进行创作的，有南宋楼钥《适斋示池水大篇效元白体相答》：“适斋一片心，世人难与比。……仁民而爱物，要自亲亲始。”楼钥：《攻媿集》，乾隆武英殿本第3册，第5页。其他明确标榜仿效“元白体”的，则很少见。

　　由此可见，“元、白体”亦是一个使用颇为混杂的范畴，从后人的理解来看，最初是指元、白创作表现出来的“顺熟”“舛杂”的诗风，田锡与王谠相关的记载可为代表。南宋以来，对“元白体”的认识趋向于多元化，有从“本乎立教”的角度理解“元白体”，认为主要是指元、白创作的讽谕诗与闲适诗，如计有功；有从“以人而论”的角度定义“元白体”，代指元、白诗歌创作的整体或带有鲜明特征的某一部分诗作，包括严羽、胡震亨、沈德潜等，因此它可以相当于外延最广的“元和体”，也可以是外延最小的“元和体”；高棅从诗史流变的角度出发，认为“元白体”乃“歌行长篇”，这基本等同于把“长庆体”这一范畴外延最小的理解。

　　通上论析，可以发现，“元和体”在中唐以后诗学视域的使用中，除了其自身的复杂情况外，也有把“长庆体”“元白体”等同于“元和体”的，这就使得其使用边界头绪更加纷繁。同样地，“长庆体”“元白体”所包含的历史意蕴也相当丰富。因此，我们在使用这些诗学范畴特别是运用这些诗学范畴来理解唐宋诗学走向，或者是对中唐以后诗学影响的时候，一定要对这些诗学范畴的内涵和外延，亦即它们的使用边界有着清晰的认识和理解，才不至于作出肤廓之论。而且，从整个唐宋思想转型这个大的视域来看，不论是“元和体”“长庆体”还是“元白体”，他们都是元、白在唐宋思想文化转型这一特定的历史时期，主体自我采取一种积极主动的姿态，迎合时代的潮流，努力通过唐代影响最大的文化载体--诗歌这一艺术形式的新变代雄，进而对传统诗学乃至文化的离异，来达到标举一种新的文化范式的目的，这一初衷，到了随后的宋代，引起了巨大的反响。因此，眼光独具的许学夷频繁地指出元、白以文为诗，“悉开宋人门户”许学夷：《诗源辨体》，人民文学出版社，1987年10月，第279页。这不仅敏锐地指出了元、白在唐宋诗学转型过程中的关键作用，而且表明元、白对以苏、黄为代表的“宋调”诗歌成熟的影响，也是全方位的。

　　第九节 白居易《论语》《孟子》思想论析

　　白居易生活的中唐社会，儒、释、道三教并行，但伴随着儒学复兴思潮的抬头，尤其是以儒家经典作为科举考试的基本内容和义理取向，使得“肇始于高宗之时，成于玄宗之代，而极于德宗之世”陈寅恪：《元白诗笺证稿》，生活读书新知三联书店，2001年4月，第2页。的科举考试，一方面使儒家思想在世俗社会中得到了很好的提倡和尊重，“朝之公卿，以此待士；家之长老，以此训士”[清]陈鸿墀：《全唐文纪事》，上海古籍出版社，1987年10月，第195页。；另一方面，也进一步激发了当时有识之士利用儒家礼、乐传统来复兴中唐的衰颓政治的从政热情。白居易出生于这样一个时代，加上“世敦儒业”刘昫：《旧唐书白居易传》，中华书局，1975年5月，第4340页。的家庭背景，很早就使他确立了“仆本儒家子，待诏金马门”（《白居易集》卷十一，《郡中春宴因赠诸客》）、“自念咸秦客，尝为邹鲁儒。蕴藏经国术，轻弃度关”（卷十六，《东南行一百韵寄通州元九侍御澧州李十一舍人果州崔二十二使君开州韦大员外庾三十二补阙杜十四拾遗李二十助教援外窦七校书》）的身份意识和参政预政意识。因此，“学而优则仕”《论语子张》的入仕传统，“达则兼济天下”（《孟子尽心章句上》）的匡世情怀，成为白居易立身行事的基本原则，也就自在情理之中。

　　白居易深受儒家经典教养的影响和浸润后所形成的儒家人格，对其儒家生存哲学的建构则起着关键性的作用。人格作为一个具有丰富内涵的心理学和伦理学范畴，迄今为止都还没有取得一致的公认，美国心理学家LA珀文给出的定义具有一定的代表性，他说：“人格是认知、情感和行为的复杂组织，它赋予个人生活的倾向和模式（一致性）。像身体一样，人格包含结构和过程，并且反映着天性（基因）和教养（经验）。另外，人格包含过去的影响及对现在和未来的建构，过去的影响中包含过去的记忆。”[美]LA珀文：《人格科学》，华东师范大学出版社，2001年8月，第467页。从这个定义可以看出，人格一旦形成，它所包含的道德价值、认知价值、情感价值、意志价值和审美价值等诸多方面就有了一定的倾向和模式。与人格相应的还有一个理想人格的问题，所谓理想人格，就是指人活着，什么样才是最有价值和意义的，或者换句话说，具有什么样人格的人才是最有价值的。并且，当某种理想人格成为社会普遍遵循的范式，便会对生活在社会中的每个人产生或深或浅的影响。在中国古代，以孔、孟为代表的儒家学派，所设计的理想人格是圣贤君子，其楷模便是儒家道统的集中代表尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子等古代圣王（见《孟子尽心章句下》），它的基本特征是“内圣外王”，即通过主体自我的心性修养（“内圣”）达到齐家、治国、平天下（“外王”）的目的葛荣晋：《儒家人格论述评》。见中国孔子基金会编：《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》，上海三联书店，1992年6月，第233页。儒家有关理想人格的理论，随着汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，开始从普通的道德价值上升为普遍的政治意识形态，于是对生活在中国古代世俗社会中的每个人，尤其是想通过入仕而“兼济天下”的知识精英，产生了深刻的影响和规约。这正如杜维明所指出：“儒家的道德价值经常被政治化，为残暴的极权统治服务。同时，儒家的政治道德化成了中国政治文化的显著特征，儒家符号以极权主义施控的意识形态为形式而政治化，一直是中国政治史的最重要的传统。”[美]杜维明：《道学政：论儒家知识分子》，上海人民出版社，2000年10月，第11页。因此，作为生活在中国封建社会全盛时期的封建士子白居易，以儒家经典作为科举考试的主要内容的入仕模式，受《论语》《孟子》有关“内圣外王”理想人格的影响，是显而易见的。如白居易应进士试时所试的赋作《性习相近远赋》，此赋题目即据《论语阳货》“子曰：性相近，习相远”，其以“君子之所慎焉”为韵，则是来自孔安国的注：“君子慎所习。”国学整理社：《诸子集成第一册论语正义》，中华书局，1954年12月，第367页。这一左右白居易仕途的关键考试，对白居易影响可以想见。

　　通过我们考察，《论语》《孟子》对白居易的影响，主要体现在以下方面：

　　其一，白居易仁民爱物的民本思想，显然可以远绍孔、孟的德政、仁政思想。白居易是一个激进的民本主义者，其《秦中吟》《新乐府》等讽谕诗中“唯歌生民病，愿得天子知”（卷一《寄唐生》）、“安得万里裘，盖裹周四垠。稳暖皆如我，天下无寒人”（卷一《新制布裘》）、“嗷嗷万族中，唯农最辛苦”（卷一《夏旱》）所表达的对天下百姓的同情，集中体现了白居易民本思想的一面；而其另一面则是对君王的劝诫和批判，如“君爱人如赤子，则人爱君如父母；君视人如草芥，则人视君如寇仇”（《策林七十二使臣尽忠人爱上》）、“夫如是，则君之躁静，为人劳逸之本；君之奢俭，为人富贫之源……盖百姓之殃，不在乎鬼神；百姓之福，不在乎天地，在乎君之躁静奢俭而已”（《策林二十一人之穷困由君之奢欲》）、“中人之产数百家，未足充君一日费”（《新乐府骊宫高》）等。在此基础上，白居易因而劝诫君王应“以天下心为心”“以百姓欲为欲”，切不可“抑天下以奉一人之心”“咈百姓以从一人之欲”（《策林不劳而理》）。这些民本思想的抒发，一方面来自孔子“养民也惠”（《论语公冶长》）的“惠民”政策及“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语颜渊》）的思想。另一方面当来自更为激进的孟子，孟子在对当时“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（《孟子梁惠王上》）、“为富不仁”（《论语滕文公上》）的社会现实进行激烈批判的同时，提出了要在“乐民之乐”“忧民之忧”（《孟子梁惠王下》）的基础上“施仁政于民”（《孟子梁惠王上》），并进一步在警诫统治者“暴其民，甚则身弑国亡，不甚则身危国削”的基础上，高呼“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想，这些思想对白居易的影响更为直接和明显。

　　其二，《论语》《孟子》对白居易刚大人格的塑造和杀身成仁的理想追求有着强烈的导向作用。白居易早年从政品格及从政实践，都标志着他高扬着儒家这种刚大人格和对理想的执着追求。如“我有鄙介性，好刚不好柔。勿轻直折剑，犹胜曲全钩”（卷一《折剑头》）、“不惧权豪怒，亦任亲朋讥。人竟无奈何，呼作狂男儿”（卷一《寄唐生》）、“正色摧强御，刚肠疾喔咿。常憎持禄位，不拟保妻儿”（卷十三《代书诗一百韵寄微之》）、“危言诋阉寺，直气折均轴……只要明是非，何曾虞祸福”（卷十四《和梦游春诗一百韵》）等这些对刚大人格的讴歌和杀身成仁的礼赞，其思想源头，则直接受到了《论语泰伯第八》“大节而不可夺”，《论语卫灵公》“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”，《论语子罕第九》“勇者不惧”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”以及孟子“生亦我所欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子告子》）、“大人者，不失其赤子之心也”（《孟子离娄章句下》）、“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉”（《孟子滕文章句下》）、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子滕文公章句下》）等诸如此类思想的影响。

　　其三，《论语》《孟子》为白居易强烈的政治使命感和仕途失意后对穷达进退的理性思想，提供了可资借鉴的直接门径。白居易“志在兼济”“舒济万民”“安得万里裘，盖裹周四垠”（卷一，《新制布裘》）、“忧道不忧贫”（卷十七，《送客春游岭南二十韵（因叙岭南方物以谕之并拟微之送崔二十二之作）》）的政治使命感，明显是受“士不可以不弘毅”（《论语泰伯第八》）、“人能弘道，非道弘人”（《论语卫灵公第十五》）、“知其不可为而为”（《论语宪问》）以及“舍我其谁”（《孟子公孙丑章句下》）、“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”（《孟子滕文公章句下》）等这类思想的影响。与之同时，白居易虽然对仕途穷达进退的思考很早就进行了，如很有可能为应进士试以“用之则行，无施不可”为韵而拟作的《君子不器赋》，其中包含了诸多像“审其时，有道舒而无道卷；慎其德，舍之藏而用之行”（卷三十八）以及《敢谏鼓赋》“舍之则声寝，用之则气振。虽声气之在鼓，终用舍之由人”（卷三十八）等这样的句子。其所蕴含的义理，虽然有“为赋新词强说愁”的味道，但对其以后人生的价值取向有着导夫先路的影响，也是颇为明显的。其后，作于元和五年（810）的《答四皓庙》则直接化用《论语》成句云：“天下有道见，无道卷怀之。此乃圣人语，吾闻诸仲尼。”（卷二）担任翰林学士期间的《读张籍古乐府》在“舒之济万民”（卷一）的同时，也理性地提出了“卷之善一身”的思想。但对这个问题理性思考的真正开始，是在元和十年那场严重的政治打击之后，去往江州途中作的《与杨虞卿书》，对仕途进退即作了比较深刻的看法。不久，于《与元九书》中，又对自己的仕途生涯进行了深刻反思和调适：“古人云：穷则独善其身，达则兼济天下，仆虽不肖，常思此语。大丈夫所守者道，所待者时……进退出处，何往而不自得哉？”（卷四十五）此后，从江州徙忠州时，这种“进退出处，何往而不自得”的思想得到强化：“险路应须避，迷途莫共争……无妨朝市隐，不必谢寰瀛。”（卷十七，《江州赴忠州至江陵已来舟中示舍弟五十韵》）退居洛下后，诗人更是直截了当地宣称“丈夫一生有二志，兼济独善难得并。不能救疗生民病，即须先濯尘土缨。”（卷二十九，《秋日与张宾客舒著作同游龙门醉中狂歌凡百三十八字》）以及“上无皋陶伯益廊庙材，的不能匡君辅国活生民。下无巢父许由箕颍操，又不能食薇饮水自苦辛。”（卷三十，《雪中晏起偶咏所怀兼呈张常侍韦庶子皇甫郎中》）。这种进退穷达的人生价值取向及仕宦观念，很明显是对《论语》《孟子》相关思想的当下接受，如“道不行，乘桴浮于海”（《论语公孙长第五》）、“用之则行，舍之则藏”（《论语述而第七》）、“天下有道则见，无道则隐”（《论语泰伯第八》）、“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《论语卫灵公第十五》）、“得志与民由之，不得志独行其道”（《孟子滕文公章句下》）、“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”（《孟子万章章句下》）、“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子尽心章句上》）等这些具有浓厚经验色彩的思想表述，为白居易的出处进退提供了可供选择的丰富思想资源。

　　其四，《论语》《孟子》对白居易的影响，还表现在“仁者不忧”“乐以忘忧”的生活哲学上。儒家思想固然强调和称颂栖栖惶惶、知其不可为而为之的强烈入世精神，但是儒家思想作为一以贯之的思想体系，有它的相对自足性和完善性。儒家哲学中的核心理论“内圣外王”之道，即内以成圣，外以治天下，由“内圣”开出“外王”的理论，无疑把“内圣”当成是世俗伦常中人的生存的基本前提，在这个基本前提的规约下，“孔颜之乐”“吾与点也”也就成了传统思维的重要特点，并且一直成为儒家所追求的最高体验。这两个典故出于《论语雍也》和《论语先进》，表达的即是一种“胸次悠然，直与天地万物上下同流”朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2003年6月，第130页。的生活境界。白居易“道行无喜退无忧，舒卷如云得自由。良冶动时为哲匠，巨川济了作虚舟。”（卷三十五，《和杨尚书罢相后夏日游永安水亭兼招本曹杨侍郎同行》）这种舒卷如云、与物俯仰、和光同尘的性格特征，以及“万物各乐其乐。”（卷三十八，《泛渭赋》）的民胞物与的阔大胸怀，正是儒家这种“仁者不忧”“乐以忘忧”生活哲学的完美体现。

　　其五，白居易对《论语》《孟子》天命论、生死观的直接接受。白居易作为一个政治理论家和政治实践者，无疑是优秀的，但面对天命论、生死观这些抽象的形而上问题时，尽管其态度不无可取之处，但我们又不得不承认其在理论上的幼稚。因为当同时代的知识精英普遍表现出对“天人关系”等形而上的哲学问题重新检讨而达到更高的认识层次时，白居易仍然停留在孔、孟的天命论思想中陶醉不已。因此，白居易对天命论、生死观的认识，并没有多少超出孔孟在《论语》《孟子》中所达到的高度，他更多的只是对孔孟关于这方面理论的直接接收和当下应用。白居易《与杨虞卿书》就对《论语》中表达的思想如“未知生，焉知死”（《论语先进第十一》）、“不知命，无以为君子”（《论语尧曰第二十》）、“商闻之矣，‘死生有命，富贵在天’”（《论语颜渊第十二》）“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎”（《论语宪问第十四》）、“道之将行也，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何”（《论语宪问第十四》）等这类思想作了直接的回应，他说：“然而求名而得名，求禄而得禄，人皆以为能，仆独以为命。命通则事偶，事偶则幸来。幸之来，尚归之于命；不幸之来也，舍命复何归哉？所以上不怨天，下不尤人，实如此也。”（卷四十四）正是基于这样的看法，所以他得出了“安时顺命”（《与杨虞卿书》）的时命观。此外，白居易宣扬的“若问乐天忧病否？乐天知命了无忧。”（卷三十五《病中诗十五首》其二）等这些思想，也与上述孔子所表达的时命观有着明显的顺承关系。而《孟子尽心章句上》云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”又：“是故知命者，不立乎严墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”又：“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”等这些对天命、生死的思考，也可以说是白居易“君子居易以俟命”思想中不可缺少的一环。

　　其六，《论语》《孟子》是白居易过犹不及的“执中”思维模式和“无可无不可”“执中用常”生活模式的另一个来源。白居易中庸主义人生观，除了《中庸》《周易》为其提供了直接哲学理论基础外，也明显也受了《论语》《孟子》的影响。白居易对“死生无可无不可，达哉达哉白乐天。”（卷三十六《达哉乐天行》）以及“无浪喜，无妄忧。”（卷三十九《自诲》）这种“无可无不可”生活态度的激赏，其实就是其“执中用常”这种生活哲学观的感性表达，这很明显是受到了《论语》《孟子》关于这方面思想的影响，如“君子之于天下也，无适也，无莫也”（《论语里仁第四》）、“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语子罕第九》）、“虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，非中权。我则异于是，无可无不可”（《论语微子第十八》）等。孟子对这种思维模式有一定的继承和发展，如《孟子尽心章句上》云：“子莫执中，执中为近之，执中无权，尤执一也。”这里，孟子不仅要求奉行“执中”理念，而且在“执中”理念当中渗入了权变的思想。而《孟子万章章句下》云：“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的思想，则是孟子在权变中奉行“执中”理念的具体表现。总之，孔、孟的这类思想为白居易“中庸”人格的建构及处世哲学的成熟，也起了很大的规约作用。

　　此外，《论语》《孟子》中有关忠孝观、义利观对白居易的忠孝观、义利观的形成，亦有着明显的影响。

　　通上所论，以《论语》《孟子》为代表的儒家思想，作为一个相对自足和完善的思想体系，它贯穿了白居易的整个人生，不仅对其儒家人格的形成发挥了重大的作用，也是其生存哲学形成的一个重要的思想根源。可以这么说，白居易之所以成为白居易，儒家思想才是其生命的底色和根本，中晚年投入释、道信仰的境域，只不过是进一步丰富和完善了白居易的生存哲学而已。

　　第十节 白居易处世哲学的庄子情结

　　钱穆云：“先秦道家，主要惟庄老两家。此两人，可谓是中国道家思想之鼻祖，亦为中国道家思想所宗主。后起道家著述，其思想体系，再不能越出庄老两书之范围，亦不能超过庄老两书之境界。”钱穆：《庄老通辨》，生活读书新知三联书店，2002年9月，第105-106页。道家思想对传统文化与士人的影响之深，可见一斑。具体到对白居易的影响，陈寅恪认为：“乐天之思想乃纯粹苦县之学，所谓禅学者，不过装饰门面之语。故不可以据佛家之说，以论乐天一生之思想行为也。”陈寅恪：《元白诗笺证稿》，河北教育出版社，2002年11月，第626-627页。白居易作为儒、释、道三教并行不悖的中唐士子，迎着时代思潮的脚步，主动地践履这样一种处世哲学：“外以儒行修其身，中以释教治其心，旁以山水风月歌诗琴酒乐其志。”（《白居易集》卷七十一，《醉吟先生墓志铭序》）道家文化尤其是经过魏晋风流的演化所体现出来的“旁以山水风月歌诗琴酒乐其志”的生存境界，成了白居易处世哲学的重要组成部分。与之同时，由于《庄子》思想中所蕴含的人生思想，与《老子》思想中比较原始粗朴的人生思想相比，的确是一种更加细致精美的审美人生，更加符合后世士大夫追求高雅情趣的人生理念与趣尚，因而影响更加明显而直接。这正如徐复观指出的：“庄子主要的思想，将老子客观的道，内在化而为人生的境界，于是把客观化的精、神，也内在化而为心灵活动的性格。……于是老子的道之‘无’，乃从一般人不易捉摸的灰暗之中，而成为生活里灵光四射的境界，即所谓精神的境界。”徐复观：《中国人性论史先秦篇》，上海三联书店，2001年9月，第345页。从这个层面而言，《庄子》对白居易精神世界的建构和解放，真正构成了其不可逾越的精神境界与生存境界。

　　一

　　《庄子》对白居易精神世界的建构和超越，或者说白居易对《庄子》的受容，首先表现在其对《庄子》所蕴含的不落两边、双遣双非的相对主义思维模式的全面肯定和接受，并直接指导其处世哲学。这种思维模式，在庄子《齐物论》《大宗师》等篇章中有集中体现。它对白居易精神世界的影响，白居易的诗歌创作很能说明问题，如：

　　心不择时适，足不拣地安。穷通与远近，一贯无两端。（卷七，《答崔侍郎钱舍人书问因继以诗》）

　　亦莫恋此身，亦莫厌此身。此身何足恋？万劫烦恼恨。此身何足厌？一聚虚空尘。无恋亦无厌，始是逍遥人。（卷十一，《逍遥咏》）

　　老龟岂羡牺牲饱，蟠木宁争桃李春？随分自安心自断，是非何用问闲人。（卷二十七，《自咏》）

　　莫惊宠辱虚忧喜，莫计恩仇浪苦辛。黄帝孔丘无处问，安知不是梦中身？（卷二十八，《疑梦二首》其一）

　　鹿疑郑相终难辨，蝶化庄生讵可知？假使如今不是梦，能长于梦几多时？（卷二十八《疑梦二首》其二）

　　梦游信意宁殊蝶？心乐身闲便是鱼。虽非定知生与死，其间胜负两何如？（卷三十一，《池上闲吟二首》其二）

　　冷暖俗情谙世俗，是非闲论任交亲。应须绳墨机关外，安置疏余钝置身。（卷三十三，《迂叟》）

　　木雁一篇须记取，致身材与不材间。（卷三十三，《偶作》）

　　养病未能辞薄俸，忘名何必入深山？与君别有相知分，同致身于木雁间。（卷三十四，《咏怀寄皇甫朗之》）

　　相府潮阳俱梦中，梦中何者是穷通。他时事过方应悟，不独荣空辱亦空。（卷三十五《寄潮州继之》）

　　荣枯忧思与彭殇，都似人间戏一场。（卷三十五，《老病相仍以诗自解》）

　　香檀文桂苦雕镌，生理何曾得自全。知我无材老樗否？一枝不损尽天年。（卷三十五，《山中五绝句》其三《林下樗》）

　　始知形神内，形病神无疾。形神两是幻，梦悟俱非实。（卷三十六，《梦上山》）

　　巧者焦劳智者愁，愚翁何喜复何忧。其嫌山木无一用，大胜笼禽不自由。网外老鸡因断尾，盘中鲜鱼为吞钩。（卷三十七，《感所见》）

　　以上所引白居易诗歌，除了在思维方式上直接借鉴了《庄子》中不落两边、双遣双非外，还明用、暗用了《庄子》中许多表达其相对主义思想的寓言典故。暗用《庄子》之典，化而用之，我们不便深究；明用《庄子》之典，袭取《庄子》之义，我们可以稍加归纳，它大致出自《逍遥游》篇“惠子谓庄子曰：‘吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之途，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。’庄子曰：子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧物，无害者，无所可用，安所困苦哉”；《秋水》篇“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以竟内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曵尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曵尾涂中。’庄子曰：‘往矣，吾将曳尾于涂中’”及“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。’庄子曰：‘请循其本。’子曰：‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也”；《齐物论》篇“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’”及“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭，天地与我并生，而万物与我为一”；《天地》篇“有机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也”；《山木》篇“庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：‘无所可用。’庄子曰：‘此木以不材得终其天年夫！’出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：‘其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？’主人曰：‘杀不能鸣者。’明日，弟子问于庄子曰：‘昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死；先生将何处？’庄子笑曰：‘周将处夫材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮逰乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传，则不然。合则离，成则毁；廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺，胡可得而必乎哉！悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎’”等。通过对白氏诗歌明用《庄子》之典的索解，我们知道，白居易相对主义处世哲学中，很大一部分是对庄子所宣扬的这种处世哲学进行了有效的吸收和运用。

　　这种相对主义的思维模式，构成了庄子“无用之用”（《庄子人世间》）、“不为福先，不为祸始”（《庄子刻意》）的处世哲学，与白居易中晚年处于激烈复杂化的政治斗争中无所依傍、中流不倚的处世哲学，有明显的顺承关系。对这种处世哲学的理性思考，较早表现在被贬江州时的《三谣》其一《蟠木谣》，白居易通过蟠木自拟云：“蟠木蟠木，有似我身。不中乎器，无用于人。下拥肿而上辚菌，桷不桷兮轮不轮。天子建明堂兮，既非梁栋；诸侯斫大辂兮，材又不中。”（卷三十九）当然，白居易所谓的“达人”观中，也有具体体现：“汨市朝，溺妻子，非达也。困山林，摈血属，亦非达也。若有人与群动处一代间，彼为彼，我为我，不自洁，不自污，不巢许，不伊吕，水其心，云其身，浮沉消息，无往而不自得者，其达人乎！”（卷六十九，《故饶州刺史吴府君神道碑铭序》）关于这点，前人已有诸多发明，如叶梦得就云：“白乐天与杨虞卿为姻家，而不累于虞卿；与元稹、牛僧孺相厚善，而不党于元稹、僧孺；为裴晋公所爱重，而不因晋公以进；李文饶素不乐，而不为文饶所深害。”叶梦得：《避暑录话余话上》。具体参见陈友琴：《白居易资料汇编》，中华书局，1962年12月，第53页。明代赵釴更进一步申说云：“昔白乐天素善李绅而不入德裕之党；素善牛僧孺、杨虞卿而不入宗闵之党；素善刘禹锡而不入伾、文之党。尝赋《有木》八章，……若然，其真可以群矣。”赵：《林子》。具体参见陈友琴：《白居易资料汇编》，中华书局，1962年12月，第228页。

　　二

　　白居易处世哲学对《庄子》的受容，还表现在其对庄子所宣扬的逍遥适性、委顺随物的生存境界的直接认同与由衷歌赞。庄子生存境界的理论特质，主要表现为“逍遥”（《逍遥》篇）、“委顺”（《知北游》）、“达生”（《达生》篇）、“天乐”（《天地》篇）、“坐忘”（《大宗师》篇）、“心养（又作心斋）”（《在宥》篇）、“养恬”（《缮性》篇）等。此类思想，白居易用诗化艺术的形式进行了感性抒发与俗化表达。如“形骸委顺动，方寸付空虚”（卷五，《松斋自题》）、“身适忘四支，心适忘是非。既适又忘适，不知吾是谁？百体如槁木，兀然无所知。方寸如死灰，寂然无所思。今日复明日，身心忽两遗”（卷六，《隐几》）、“人生不过适，适外复何求”（卷六，《适意二首》其一）、“不学坐忘心，寂寞安可过”（卷六，《冬夜》）、“后亭昼眠足，起坐春景暮。……本是无有乡，亦名不用处。行禅与坐忘，同归无异路（道书云‘无何有之乡’，禅经云‘不用处’，二者殊名而同归。）”（卷七，《睡起晏坐》）、“常闻《南华经》，巧劳智忧愁。不如无能者，饱食但遨游”（卷七，《咏意》）、“但爱庄生能诈圣，可知甯子解佯愚”（卷十五，《放言五首》其一）、“百年慵里过，万事醉中休”（卷十九，《闲坐》）、“委形群动里，任性一生间。洛下多闲客，其中我最闲”（卷二十八，《登天宫阁》）、“人鱼虽异族，其乐归于一。且与尔为徒，逍遥同过日。尔无羡沧海，蒲藻可委质。吾亦忘青云，衡茅足容膝”（卷二十九，《四月池水满》）、“心适复何为？一咏《逍遥》篇”（卷二十九，《犬鸢》）等，都是如此。

　　此外，诸如“人生百岁内，天地暂寓形。太仓一稊米，大海一浮萍。身委《逍遥篇》，心付《头陀经》。尚达死生观，宁为宠辱惊？中怀苟有主，外物安能萦？”（卷二，《和思归乐》）、“旦暮两蔬食，日中一闲眠。便是了一日，如此已三年。心不择时适，足不拣地安。穷通与远近，一贯无两端……勿言云泥异，同在逍遥间”（卷七，《答崔侍郎钱舍人书问因继以诗》）、“浊水清尘难会合，高鹏低各逍遥”（卷三十三，《喜杨六侍御同宿》）这样的作品，不仅标明白居易对庄子思想的积极践履，而且对庄子的核心思想“逍遥义”作了世俗的劝诱。关于庄子的“逍遥义”，魏晋士人尤其是向秀、郭象、支道林等对其进行了精深的哲学诠释，据《世说新语》载：“庄子逍遥篇》旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”朱铸禹汇校集注：《世说新语汇校集注》，上海古籍出版社，2002年12月，第194页。于此，刘孝标注引向子期、郭子玄注《逍遥义》云：“夫大鹏之上九万，尺之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者，不失其所待。不失，则同于大道矣。”又引支氏《逍遥论》指出“向、郭之注所未尽”曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渇者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”可见，向、郭的中心含义是肯定大小虽异，同资有待，各有定性，自足其性，便是任性逍遥，就可以像圣人一样“同于大道矣”。而支道林则认为，虽然鹏、它们只是表面上做到了任性逍遥，因为一者因“营生”而“失适于体外”，一者则自以为得意而“有矜伐于心内”，所以实际上它们都没有“自足其性”，“至人”则应当超越一切主、客观条件，做到不为物累，玄感无为，才能称之为“至人”。对于向秀、郭象与支道林注“逍遥义”之高下，牟宗三却认为：“支遁义只是分别说，实未真能‘标新理于二家之表’也，且未能至向、郭义圆满，然亦并不误。”牟宗三：《才性与玄理》，广西师范大学出版社，2006年8月，第158页。与之比照，白氏的“逍遥义”虽然没有上升到像向秀、郭象、支道林等魏晋名士对“逍遥义”所作的精深的哲学层面之理论探讨的高度，但是，它也的确包含了一些时代赋予的新内涵，这就是白居易已经把它提炼为一种现实的审美人生体验，并对之进行积极的生活践履。

　　江州贬后次年所作《答户部崔侍郎书》，则明确表明庄子处世哲学对白居易的影响，是其理性思考的结果：“盖默默兀兀，委顺任化而已。……然自到浔阳，忽已周岁。外物尽遣，中心甚虚。虽赋命之间则有厚薄；而忘怀之后，亦无穷通。用此道推，颓然自足。又或杜门隐几，块然自居。木形灰心，动逾旬月。当此之际，又不知居在何地，身是何人？”（卷四十五）长庆三年《无可奈何》一诗，亦集中抒发了其心中郁结已久的庄子“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何”（《庄子达生》篇）的情结，并以之作为自己生存方式的指导法宝：“无可奈何兮，白日走而朱颜颓，少日往而老日催……何不与道逍遥，委化从容？纵心放志，泄泄融融。胡为乎分爱恶于生死，系忧喜于穷通？倔强其骨髓，龃龉其心胸。合冰炭以交战，只自苦兮厥躬。彼造物者于何不为？此与化者云何不随？或煦或吹，或盛或衰。虽千变与万化，委一顺以贯之。为彼何非？为此何是？谁冥此心？梦蝶之子。何祸非福？何吉非凶？谁达此观……是以达人静则脗然与阴合迹，动则浩然与阳同波。委顺而已，孰知其他。时耶命耶，吾其无奈彼何！委耶顺耶，彼亦无奈吾何！夫两无奈何，然后能冥至顺而合太和。故吾所以饮太和，扣至顺，而为无可奈何之歌！”（卷三十九）

　　三

　　白居易处世哲学的庄子情结，表现在具体的人生观上，庄子的生死观、穷达观，以及知时识命的绝对自由观，白居易不但心神往之，而且毫无保留地加以接受与实践。庄子超越生死、穷达界限的绝对自由观，在《庄子》中有诸多的讨论，如《大宗师》云：“老聃死，秦失吊之，三号而出。……适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”《养生主》云：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”其中蕴含的思想，对白居易生死、穷达观的形成，无疑起了重要的作用。如集中卷十五《曲江醉后赠诸亲故》“中天或有长生药，下界应无不死人”、卷六十二《把酒》“把酒仰问天，古今谁不死”等，就是对《庄子》知时识命观的认同。卷三十四《逸老》诗云：“白日下骎骎，青天高浩浩；人生在其中，适时即为好。……生死尚复然，其余安足道？是故临老心，冥然合玄造。”诗的小序“庄子》云：‘劳我以生，逸我以老，息我以死也’”，语源直接引自《庄子大宗师》：“故大块载我以形，劳我以生，……故善吾生者，所以善吾死也。”整首诗就是对庄子“死生存亡，穷达富贵，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也”（《德充符》）这种达观生死、安时处顺思想义理的阐释。又，卷七《齐物二首》其一：“青松高百丈，绿蕙低数寸。同生大块间，长短各有分。长者不可退，短者不可进。若用此理推，穷通两无闷。”这首诗标题即来自《庄子齐物》篇，表现了白居易出贬江州后对仕途穷通的基本看法。事实上，《庄子》所蕴含的时命论思想，也是构成白居易时命论思想的重要组成部分。如集中卷七《咏怀》诗有句云：“穷通不由己，欢戚不由天。命既