序四
以考证方式发现新事实，推倒伪史书，自宋至清不断地在工作，《古史辨》只是承接其流而已。
--《我是怎样编写〈古史辨〉的？》
20世纪50年代初，在知识分子思想改造的学习运动中，古史辨派受到了批判。这一学派的代表人物顾颉刚先生不便在公开场合申辩，只在读书笔记中留下一段表白。他先引用列宁的话：“无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会、官僚社会压迫下所创造出来的全部知识合乎规律的发展。”然后概括了疑古思想在中国社会中产生的必然性及其发展历程，认为自己生在历史上的疑辨家之后，只是把他们的成绩集个大成。最后有这样一句耐人寻味的话：“古史辨》是地主社会和官僚社会压迫下所创造出来的知识汇总发展的结果，其成也不是我的功，其败也不是我的罪。”为这句话做注脚的是他后来说的更为平实的一句话，1958年，他对当时担任中国科学院历史研究所副所长的尹达说：“我之学术思想悉由宋、清两代学人来，不过将其零碎文章组织成一系统而已。要批判我，是否先须批判宋、清两代之疑古思想？”
（一）继承历史上的疑辨传统
研究历史，第一步的工作是审查史料。然而中国号称5000年的历史，六经以前已不再有记载，三代足徵的文献所剩无几，共和以前没有正确的纪年。留传下来的文献绝大多数是在战国时代形成的。
战国时代生产力突飞猛进，社会发生急剧变化，也产生了众多的思想家。他们用当时的制度和思想或理想中的制度和思想去看古代社会，创造诸多学说，以适应他们身处的环境。例如尚贤故事就为适应士的阶级的需要，五德故事、分州故事、封禅故事、皇帝故事等是为适应帝王阶级的需要。这就造出了许多伪古史。另外文化的力量常使人有意或无意中作伪，种族历史也常因文化传播而有所改变。例如商周本为两族，喾为商族所奉之宗神（见于卜辞）；但周人灭商后，移民东土，全部接受商族文化，则喾又成为周之宗神，周祖后稷原是无父而生的，到这时遂成为喾子。少昊本为东土古王，自秦由东迁西，将少昊一同移去，而少昊遂为五行学家排列为西土之神。
上古史经过长期的流变和先秦诸子的创造性整理，作为其主要载体的古书又遭遇了秦汉间的动乱和战争，再加上没有历史观念的汉儒搜集厘订，其问题之多是不足为怪的。因此，与古史流传和古书形成这一长过程相伴的，便是疑古辨伪思潮的出现和发展。它决不是几个人突发奇想能想出来的。当“文、武之道未坠”的春秋之世，子贡已说“纣之不善不如是之甚也”，“这实在是一句聪明话，是我们的辨伪史中的第一句话”。口边常提“诗》云”、“书》曰”的孟子，也会说，“尽信书不如无书，吾于《武成》取二三册而已”（《孟子尽心》）。凡有理智的人，决不会对任何事物做无条件的信仰。司马迁生于战国百家寓言之后，“网罗天下放失旧闻”，写成了中国第一部“究天人之际，通古今之变”的伟大著作《史记》，然而帝王能舍伏羲、神农、燧人、有巢，名人能舍许由、务光、列御寇，实在需要眼光和胆量，辨伪史中当列一席。班固《汉书艺文志》里指出过一些古书为“依托”、“非古语”、“近世增加”。王充的“疾虚妄”的《论衡》打破许多不合理性的传说，其《艺增》、《儒增》等篇对经书和子书举发了不少的疑点。而考据性的辨伪大约可以把公元2世纪马融否定《尚书泰誓》的文字算做第一声。《泰誓》是汉武帝时所谓新发现的一篇周初的书，当时立于学官，这种经典上的权威地位竟不能鼓起马融的信仰，反被他找出理由来反对，特别是他从古书中找出引用《泰誓》的话都不见于这一篇里，成了确定它是西汉时伪造的坚强证据。早期辨伪的工作从经书的注疏、史书的记传中，还能够窥得一鳞片爪，例如《周礼春官》宗伯“五命赐则”贾《疏》引孟子张、包周等疑《周礼》语；《后汉书》本传记桓谭、尹敏不读谶、不信谶；荀悦《申鉴俗嫌》篇亦疑纬书；傅玄疑《国语》见《左传》哀公十三年《疏》，其疑《管子》见王应麟《汉书艺文志考证》等等。
唐代古文籍的研究是一个启蒙时代，它的代表人物是刘知几、啖助和柳宗元。刘知几的《史通》对于史界的权威作了不容情的批判，他不信古代的记载完全真实，并点破学术界所以不敢疑古的心理是“拘于礼法，限于师训”，其《疑古》《惑经》两篇由于推翻人们的信仰太剧烈，挨了1000多年的骂。啖助治《春秋》，站在事实的基础上指出《左传》胜于《公》、《穀》，开了“春秋三传束高阁，独抱遗经究终始”的超家派的研究风气。他的弟子赵匡、陆淳继其学，并为清代的《左传》研究开了先路。柳宗元则用啖助的方法治诸子，也启发了后人的研究。
唐代以后，刻版技术发展，书价低廉，学者能见到的书骤然增加，为宋代学术发展提供了物质条件。宋代学术的两大精神，一是革新政令，其事至荆公而止；二为创通经义，其业至晦庵而遂。既欲一新天下之法令，而鄙薄汉唐为不足循，则经籍注疏之成于汉唐诸儒之手者，自亦无足存，于是有所谓新经义之作。实际上打破章句注疏，出新义解经的改注运动，本身就是辨伪求真的运动。因为重新注解，必然要对旧说作一番认真的审查，使古史、古说中的问题暴露出来。晁以道辨《尚书》今本与古本之异，辨《诗序》之妄，辨《穀梁》晚出，其书不传，洪迈《容斋三笔》节录数语，并评之曰：“然则晁氏之于群经，可谓自信笃而不诡随者矣。”“自信笃而不诡随”一语，概括了宋人的精神。在这种精神下，于是“新进后生，未知臧否，口传耳剽，翕然成风，读《易》未识《卦》、《爻》，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》《召南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓‘三传’可束之高阁”（司马光《论风俗札子》）。正可见北宋之世，疑古思潮极为澎湃，已成为一种时代潮流。
朱熹说：“旧来儒者不越《注》、《疏》而已，至永叔（欧阳修）、原父（刘敞）、孙明复诸公，始自出议论。”（《朱子语类》卷八十）欧阳修的辨伪著述，有《易童子问》疑《十翼》，有《诗本义》疑《诗序》并辨毛、郑《诗》说，有《泰誓论》疑《尚书》，有《请删定正义疏》疑唐人《正义》，还有辨《帝王世次图谱》、辨《石鼓文》等文字，惜今已不传。在他的提倡下，宋代出现了不少辨伪人物。王安石疑《春秋》，苏轼疑《庄子》，程颐虽是一个严肃的理学家，对伪书伪史也有许多匡正。郑樵生当两宋之交，摒绝人事和科举，安心读书著作，不仅志在“六经”和其他古书，而且把研究范围扩大到天文、语言、生物、医药等方面。他最恨的是“空言著书”，唯一的宗旨是使学问在实物上发出，不使学问在书本上发出，被世人看作痴人、愚人、妄人，《宋史儒林传》和《宋元学案》中只有寥寥数百、几十字的记载。自从清代章学诚辨明著述和纂辑的不同，又作《申郑》《答客问》诸篇，畅言他的学问和功力，人们才渐渐注意他。他不信《易经》的《彖》《象》出于孔子而以为战国时的两家；不信《尔雅》出于周公，而以为在《离骚》之后；不信石鼓是史籀所书，而以为秦物；把《诗》当成乐歌，以乐府诗为最好的比较材料，放到声歌的地位去研究。朱熹在他们的基础之上，作了更深广的开拓。他一方面是道统的继承者，另一方面又实事求是地做审查史料的工作。他先作了《诗序辨说》，揭发它违反《诗经》真意的地方，继作《孝经刊误》，证明其中有许多抄自《左传》而又抄走样的，必非孔子所说。他屡次辨《古文尚书》，以犀利的眼光看出今文古文的差异，说“孔壁所出皆平易，伏生所传皆难读，如何伏生偏记得难底，至于易底全记不得？”，这个问题确实点到了《伪古文尚书》的要害。他的学生蔡沈作《书集传》时，即遵守他的意思，在每篇下注明“古文、今文皆有”或“今文无、古文有”，使人们了然于今文古文的区别。他在漳州刊刻“四经”，把《易经》和《易传》分开，把《书经》和每篇的“序”分开，把《诗经》和《诗序》分开，把《春秋》和《左传》分开。这样经归经，传归传，看似平常，却实在是他的历史观念的高度发挥。这样不使经传相混，实际上是把两周的史事、制度、学术与战国、秦汉间所传的古代史事、制度、学术区分开来，因而划出了两种不同时代的文化分野。他在给吕祖谦的信里说：“其（经）可通处，极有本甚平易浅近，而今《传》、《注》误为高深微妙之说者。”这就是说，两周的《经》本是供人生日用的平常的东西，到战国以后的《传》、《注》却化为高妙的圣道，性质就变了。由于他的工作，所以到了清代，崔述要考信于《经》而摒却《传》、《记》的种种附会，龚自珍又要替《六经》正名。（详《古籍考辨丛刊后记》）可以说，宋人疑经开始于欧阳修，而郑樵、朱熹承之，实为批评精神之最高表现。
明初继续宋人的辨伪之学，有宋濂《诸子辨》。晚明胡应麟受宋濂影响，从许多目录书里，尤其是马端临《文献通考》的《经籍考》里，把历来抉出的伪书，或认为著者有疑问的书摘录下来，编成《四部正讹》。但明代学风务博而荒，工作没有深入下去。
到了清代，顾炎武首起反对明代空疏学风，提倡读书结合实际的切实学风，在清代学术界占有开风气的地位。在他之后的阎若璩，用了一生的精力，写出《尚书古文疏证》，以读书必寻源头、判断必凭证据的精神，证明晚出《古文尚书》及孔安国《传》是东晋的作品，把2000余年来所谓修身、齐家、治国、平天下的神圣不可侵犯的宝典，尤其是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”16个字的所谓“尧、舜、禹相授之心法”的封建社会的“教科书”，拉下了圣坛，实堪称“近三百年学术解放之第一功臣”（梁启超《中国近三百年学术史》）。与阎若璩同时的姚际恒，比阎的范围更大，态度也更彻底，他作了160卷的《九经通论》，辨出许多伪书和伪说，但观点太超前了，为世所难容，从而失传。他的《古今伪书考》，赖《知不足斋丛书》而传下来。《古今伪书考》只是一册笔记，本身的学术价值有限，但他敢于提出“古今伪书”一个名词，是很有胆量的。其他著作，在《诗经原始》中可见方润玉引他的《诗经通论》，在《尚书古文疏证》中可见阎若璩引他的《古文尚书通论》，在《续礼记集说》中可见杭世骏引他的《礼记通论》……所以他是辨伪书的集大成者。随着清代汉学反宋学的高涨，学者们渐渐由整理古书到迷信汉儒，怀疑精神受到扼制。只有与外界无甚往来的崔述，能超出时代之外，以毕生精力写出一部《考信录》。他站在儒家立场上，以“考信于六艺”为标准，通过整理古代史实，揭露汉代所传先秦典籍的谬妄。嘉庆以后，经今古文的问题重新提起，疑古的精神又得到复兴。刘逢禄作《左氏春秋考证》，从书的内容到传授系统证明《左传》和《春秋》是两部书，硬被人们凑在一起。龚自珍在他的文集中怀疑《左传》《穀梁》《周礼》等。魏源作《诗古微》和《书古微》。廖平作《今古学考》和《古学考》。康有为以凌厉的才气，作《新学伪经考》和《孔子改制考》，指出六经是孔子为改革当时社会而假古人的名义编定的，孔子以前的历史已不可知，东汉以来的经书都是王莽改制时伪造的。
纵观历史上疑古事、辨伪书的工作，可以看到，它萌发于战国、秦、汉而勃发于唐、宋、元、明，到了清代，已趋于成熟阶段。它是一道割不断的历史长流，也是祖国珍贵文化遗产中不容随意弃置的一部分。早在20年代，当先生着手疑古辨伪工作的时候，他就十分清醒地意识到自己的历史使命。他曾多次用图解表示这一点：把孔子与六经这一中国文化的中心比作北京的皇宫，把战国、西汉（今文经学）、东汉三国（古文经学）、宋人理学比作围在皇宫外的几层城墙，顾炎武打破了宋人（以及元、明两代）的粉饰，大家看见了里面的一道墙，于是许、郑之学大行；乾隆以前的学者们摧破三国至唐代的粉饰，嘉庆以后的学者们又摧破东汉的粉饰，于是人们又看得深了一层；我们的责任是要把西汉和战国诸子粉饰的两道城墙摧破，这样中国文化的中心就可以明白地知道。所以他曾踌躇满志道：“辨伪运动已经起了三次了。一、宋代--欧阳修、郑樵、朱熹诸人，因后人变入心性空谈而失败。二、清代--顾炎武、阎若璩、胡渭诸人，因后人变入迷信汉学而失败。三、现在--我们；不知将来如何失败，也许这次可以成功了。”
（二）顺应经学转化为史学的趋势
疑辨工作深入开展的结果，必然打破经书的神秘性。
早在1923年，《新闻报》刊载社论“墨辨》之辨”，记录胡适与章炳麟各一书。太炎先生指责胡氏“未知说诸子之法与说经有异”，胡氏说自己“是浅学的人，实在不知说诸子之法与说经有何异点”。用现在的眼光看，经书不仅是儒家的经典，而且是最早的古书。古代以竹木成书，所谓“经”，即用丝线联贯竹简而成者。比如《春秋》二尺四寸，《孝经》一尺二寸，《论语》八寸之类。（据郑玄《论语序》）而“传”即“专”之假借，《说文》所谓“六寸簿”，是则“专”为一种簿书，在尺寸上比“经”短一些而已。如是来看作为封建道德思想最高教条的经书，的确无神秘可言。无怪乎当年胡氏辩解道：“我只晓得经与子同为古书，治之之法只有一途，即是用校勘学与训诂学的方法以求本子的订正与古义的考定。”“试问《读书杂志》与《经义述闻》，《群经平议》与《诸子平议》，在治学方法上有什么不同？”
自从清代朴学（考据学）进行了实地的工作，考究一番，始知“垂教万世的经书”乃是“一代典章的史书”。既是史书，则所做疏解、考证的功夫当然与史学无异。章学诚处在这种潮流之中，奋起裁断，喊出“六经皆史”，看六经为学问的材料，不把学问当作六经的臣仆，拿从前对于经学的界说根本撤销。经书的神秘性既破，经学转变为史学就成了必然趋势。可以说，指明这一趋势的是章学诚，而促成其转变的则是乾嘉考据学。
顾炎武曾痛陈封建帝王涂塞人们耳目之弊，致使人人读经而经义初不能明。谓昔汉之五经博士各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》有欧阳、大小夏侯，《诗》有齐、鲁、韩、毛，《礼》有大、小戴，《春秋》有严、颜，不专于一家之学。晋、宋以下，乃有博学之士会粹贯通。到唐代，立九经于学官，孔颖达、贾公彦为之作《正义》，排斥众说以申一家之论，而通经之路狭矣。明洪武时的《科举条格》，犹不限于一家。至永乐中纂辑《大全》，欲道术之归于一，使博士弟子无不以《大全》为业，而通经之路愈狭。（见《与友人论易书》）清儒打破这个局限，以所有古书证经书，因而经义与古史皆明白不少。他积一生心血所著《日知录》，“凡经义史学、官方吏治、财富典礼、舆地艺文之属，一一疏通其源流，考正其谬误”（见潘耒序）。他的《音学五书》，提供给后来的学者以重要方法：其一，为各种材料分析时代先后而辨其流变；其二，每下一说必博求佐证，以资共信。这个辨流变与求佐证的方法，成为“考证学派的两大法门”。
清人郭嵩焘在《读书志序》中把考据一项分为三途：曰训诂，研审文字、辨析毫芒；曰考证，循求典册、穷极流别；曰雠校，搜罗古籍、参差离合。大致不差。顾炎武及清初大学者黄宗羲、王夫之等人，大气磅礴，未尝专做考据；专做考据，则由阎若璩发端。从戴震起，对于历算、舆地、音声、制度，无不穷究精研，到他的二传弟子段玉裁、王念孙时，达到了清代考据学高峰。段氏答黄绍武书谓：“洞彻天人性命，愚不如先师东原氏。《考工记》、《丧服经》制度条例考核精当，上驾康成，愚不如易田徵君。熟精史事，识小无遗，愚不如辛楣少詹。潜心《三礼》，愚不如端临学博。耄而虚怀，好学不倦，愚不如绍弓学士、涵斋侍讲。深晓音韵十七部，绎成书，愚不如怀祖观察。文辞古雅，愚不如姬传刑部。惟于古音、古训、经文古本略有微劳，抑末也。”（《经韵楼集》卷十二）所举戴震、程瑶田、钱大昕、刘台拱、卢文弨、王念孙、姚鼐等，皆为乾嘉之学的名家。他们的优点是不受传统的束缚，敢于触犯当时离经叛道、非圣无法的禁条，所用的方法也接近于科学的方法。缺点是由于时代的限制，还不能完全摆脱圣道的观念，所用的方法也有主观武断的地方。但无论如何，不经过如此艰苦工作阶段，就不能化神秘为平实。从这一点上说，乾嘉学派正是使经学化为史学的先驱者。
章学诚著《文史通义》，开宗明义即说：“六经》皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，《六经》皆先王之政典。”（《易教上》）并认为其“非圣人有意作为文字以传后世”（《经解上》）。他既揭明“六经”实质，由此断言“经之流变必入于史”（《与汪龙庄书》）。他提出“史学”来和当时以戴震为代表的清代经学相对抗，旨在挽救经学家以训诂考核求道的流弊。他主张作为三代圣王纲维天下所遗留下来的正式档案记录，六经本身既不是“道”，又不“载道”，“六经皆器也”（《原道中》），“道”寓于人事流变（即“史”）中，用训诂考证治经学不足以明道。如果说章氏提倡“六经皆史”，其旨趣在于求道，那么100多年后的古史辨派的旨趣，则只在从六经以及其他古书中分析古史传说流变的真面目，因此，“六经皆史”就发展成“把一切文字书籍都看作史料”了。
1951年，先生站在历史的高度对经学的发展趋势作了总结：
窃意董仲舒时代之治经，为开创经学，我辈生于今日，其任务则为结束经学。故至我辈之后，经学自变而为史学。惟如何必使经学消灭，如何必使经学之材料转变为史学之材料，则其中必有一段工作，在此工作中我辈之责任实重。所谓立一骨干者，盖孔子以六艺教授，欲以周公之道行之后世，是为正；墨子反周法夏，掊击儒家，是为反；孟子一方面接受孔之亲亲，一方面又接受墨之尊贤，是为合。合又为正，而荀子主以礼法易王道，是为反。及今文家起，一方面发扬孟之王道，一方面又扩展荀之礼法，造成汉代外儒内法之制度，是为合。合又为正，而古文家反之，欲以古史料压倒纯任主观之经说。今古文争二百年而马、郑起，沟通今古，号为通学，是为合。合又为正，然信谶纬，又沟通多不合于理，故王肃反之。郑、王之学争四百年，而唐人作《正义》合之。《正义》为正，而两宋诸儒反之。清代学者表面上尊汉排宋，而实际固惟善是从，则又合之。然清之经学渐走向科学化的途径，脱离家派之纠缠，则经学遂成古史学，而经学之结束期至矣。特彼辈之转经学为史学是下意识的，我辈则以意识之力为之，更明朗化耳。
他始终认为：战国、秦、汉之世化古史料为经典，今日使命则复化经典为古史料。清代学者的目的，是要使古书可读，今日的目的，是要使古书成为史家腕下的材料，因而自己所担当的任务则是结束经学而开创古史学。他说：“此非吾人之故意立异，乃自宋至清八百年中积微成著之一洪流，加以西洋科学之助力，遂成一必然之趋势也。”
（三）时代的厚爱
乾嘉时代的学者任大椿，22岁即治《三礼》之学，“其于虞、夏、商、周四代郊丘、禘袷、宗庙之制，《周礼》井田赋税之法，《遂人》、《匠人》五沟、五涂之异同，《禹贡》五服、《大司马》九畿之远近，以及《仪礼》之《丧服》经、传，靡不留心研核。于近日昆山徐氏所刻宋、元诸家经解，皆掇其说之误者辨之”（王鸣盛《赠任幼植序》）。他由疑孔、贾两《疏》，进而疑郑《注》，又进而疑《仪礼》及《传》为王莽、刘歆所附会，可见其钻研之勇与魄力之大，实有开一代风气之才。然而戴震却斥之为“思而不学”、“贼经害道”（详《戴东原集》卷九“与任孝廉幼植书”），施以学术权威的压力，遂使这一具有疑古能力的人不敢再走此道，而少年时代的写作亦随之湮没无传。为此先生曾感慨万分道：“以是知辨伪思想，无代蔑有，特为不适宜之时代环境所压折，乃若有时有、有时无耳。予若不处五四运动时代，决不敢辨古史；即敢辨矣，亦决无人信，生不出影响也。适宜之环境，与少年之勇气，如此其可宝贵也。”那么，这位在20世纪20年代初，把三皇五帝由几千年来信仰的对象变为研究的对象，主张推翻三皇五帝及禹的历史地位、回复其神话地位，并随即掀起了古史大论战，不但在中国史学界发生了革命性的震荡，且对中国现代学术的各方面引起强烈反响的人物--顾颉刚--究竟处在什么样的时代环境之中呢？换句话说，顾先生从时代环境中得到了什么？简言之，可以用三句话做一综括：一、传统学术的发展经历了汉代、宋代、清代三个阶段之后，已具备了综合批判的条件。二、西方科学思想的传入，使中国学者对于治学方法有了根本的觉悟。三、现代考古学在中国的出现，使人们认识古代文化真相有了更充分的事实根据。
晚清学者姚永概与吴汝纶谈国朝诸家所治之业，认为清代号称汉学，实际一一原于宋人，不过就其遗绪发皇张大而已。“如疑《古文尚书》，能不曰始于朱子乎！《说文》之学，能不曰始于大徐、小徐乎！考古音之学，能不曰始于吴才老乎！校勘之学，能不曰始于朱子《韩文考异》乎！金石之学，能不曰始于欧阳永叔、赵明诚乎！礼图之学，能不曰始于聂崇义及杨复乎！搜采古逸之学，能不曰始于王应麟《郑氏周易》、《郑氏尚书注》、《三家诗考》乎！考证史事之学，能不曰始于司马公之《通鉴考异》、三刘之《两汉刊误》、吴仁杰之《刊误补遗》乎！”（《慎宜轩笔记》卷十）姚氏以尖锐的眼光，抉出清代学术根源，足以摒祛汉学家之成见。学术发展自有其一定的基础，没有汉学基础就不能有宋学，没有宋学基础也就不能有清学。清代汉学实际上是宋代朱学的演进。清学不及宋学处，在尊信汉儒，不敢凭良心说话；而宋学不及清学处，清代学问分门去做，为朴学者，不以不能义理、词章为耻，宋人喜欢兼有之。可见宋学对于汉学的重要变化，是把信仰的对象变为研究的对象；清学对于宋学的变化则在于把粗疏的研究变为细致的研究。纵观古代学术，汉人之功在于保存古籍，宋人之功在于用理智观察，清人之功则在于以实证求是。这是学术发展所必经的三个阶段。只有经过这三个阶段，然后可以作综合的批判。这并不全是今人的智力胜过前人，实在是2000年来智慧积累所成。先生在20多岁时已经懂得这个道理，所以他说：“古今学术思想的进化，只是一整然的活动，新的呈现，定为旧的汲引而出，断不会凭空而至。”
清代道、咸间，外侮日近，《公羊》学思想最能启发人们改制图新的要求，因此清初“经世致用”的思想重被唤起，有人致力于反对乾嘉以来汉学家所尊奉的东汉古文学，标榜“通经致用”的西汉今文学，形成了清代晚期的今文学派。它的宗旨是据经书以论变法，提出孔子托古改制的问题做自己托古改制的证据。清末的古文家却依然按照旧日的途径去作学问。于是这两派必然发生激烈冲突，各自尽力揭破对方的弱点，使得观战的人们能够清楚地看到双方的本质：汉代的今文经学由孔子学派所传衍，经过长期的蜕化而失掉其真面目；古文经学异军突起，得到一点古代材料，用自己的意思整理改造而成，目的在于以此为工具和今文学家唱对台戏。所以古文派攻击今文派有道理，在于今文派确有说谎的；今文派攻击古文派也有道理，在于古文派有造伪经的事。当初刘歆的目标，要把经典重新整理一次，实际上经他手整理的古书，确比今文胜一筹。如《左传》胜过《公羊》，《毛诗》胜过三家诗，《尔雅》更是有系统的文字学书，为前所未有，《周官》则规模阔大，非有大魄力不能办到。当时今文家中没有大思想家，由于古文家胜于今文家，使得学术界能够改变其目光与方法，因而取得领导地位。自东汉以下，今文日衰，古文日盛，这正是按照优胜劣败的规律发展的。但古文家的作伪，则是不可掩盖的事实。再者，汉代的今古文家，都是身入局内者，清代的今古文家，都是由上观汉代今古文家而来，他们不能完全遵守旁观的规则，欲与局中人合伙，这是他们的误处。现在的人们站在客观的立场，只是披露其真相而已，不必有出主入奴之见。这种态度，康有为们是不会有的。然而廖平之学由分析《五经异义》而来，康有为之学由比较《史记》、《汉书》而来，他们所用的方法都是近代的方法。尤其康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》，其论辩的基础完全建立在历史的证据上，是超过以前辨伪学家之处。康氏的辨伪，一般人都以为是他的政治作用，不知道这是康氏的历史使命，因为据今文以斥伪古文，本是一个历史问题。
后来被表彰出来的清代中叶学者崔述，更超越两汉学术之争，分析《经》、《传》异同，推倒秦、汉以来传记中靠不住的事实。
清末东汉训诂学的信徒叶德辉曾很痛心地说：“有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉，吾恐异日必更有以战国诸子之学攘西汉矣！”（《翼教丛编》卷七）他从清代汉学发展中，看到用前代学术压制后代学术的学术斗争方式，即先用东汉古文学否定宋学，接着是用西汉今文学否定东汉古文学，照此规律再向前走，势必有人用先秦的学术否定西汉今文学。他站在反对今文学的立场上无意中道出了汉学发展的趋势。后来先生在鸟瞰近三百年学术时说：
近三百年之学术工作似乎可以分为四个阶段：第一阶段为辨朱、陆异同；第二阶段为辨汉、宋异同；第三阶段为辨今、古文异同；第四阶段为辨经、传异同。盖中国学术之创造，自周、孔起，至陆、王止。中间虽有整理，如汉之许、郑，唐之孔、贾，宋之朱、王，但因讨论未广，方法未精，故整理不甚圆满，或因不适当之整理而愈乱。至近三百年，则方法入于客观，讨论日趋精密，经分析、比较之工作，将千余年中纷乱如丝之学术理出了头绪。凡从前因成见、宗派、缺乏历史观念而看不清楚之真相，经此细密整理功夫，拨除尘障，刊落葛藤，真相遂日显。“登高必自卑，行远必自迩”，故先自近的整理起，宋代问题弄明白即进而弄明白汉代问题，再进而弄明白春秋、战国间的问题。将来文化建设，继续钻研，一部中国学术史乃可写清楚也。
在这里，他用“似乎”来划分四个阶段，大概是因为首先辨《经》、《传》异同的崔述起于清代今古文之争前，从时间上似与这一学术发展趋势不符。然而崔氏是排除在任何家派之外的一个人，以前人对古史问题，愚者信而不疑，智者存而不论，起而做大规模反抗的，崔氏称得上是第一人。但由于受时代局限，他不能摆脱圣道观念，过分尊信经书。所以，打破经学樊篱，揭示中国文化中心的真相，不能不说是学术发展的必然趋势，是经学的归宿，是新时期的历史的使命。
五四新文化运动的一种重要趋向，就是坚决要求用科学的方法，把中国的文化遗产重新估价。从这个意义上说，五四新文化运动，也是思想启蒙运动，它对于中国现代学术研究最深刻的影响，在于提倡以近代的理性观念为思想和理论基础的学术研究的自觉意识。康德认定启蒙的精神是：“人必须随时都有公开运用理性的自由。”由此余英时先生解释说：“五四‘的原始精神正是如此，即不受一切权威的拘束，事事都要问一声’为什么？”先生在北大读预科和本科的7年中，正是北大的改革时期，这里既是各种新思潮的渊薮，又是改革与保守两种思想针锋相对的场所。他受到了思想解放的自由空气的洗礼，使自己的理性充分发展。
实际上，在中国传统的学术中，已经包孕了理性观念的萌芽。
从前面叙述辨伪工作的经历看，五经原是中国最古的典籍，从战国到汉代的经师，目的不在整理，而是以孔子作招牌，用古书为当时社会所需要的道德和制度服务，于是说它们都是孔子所删（《诗》、《书》）、所作（《春秋》）、所口传（《公》、《穀》）。后来的人们逐渐发展了自己的理性，把信仰与研究分开，努力驾驭材料，把古书上的各种伪装慢慢揭去，古书的真相遂愈来愈明。再从学术发展看，汉代和宋代学者都希望“致用”，必得把学问归结到政治的应用，清代学者则除了晚期的今文经学家之外，却只在希望“识古”，敢于脱离应用的束缚，这既是清朝政府的政治压力所致，又是理性观念逐渐发生的结果。他们肯就实物考察，作精密的说明，遇见古书上讲天文的话，就去考察天文，并研习算学；知道必须懂得古代语言文字才能明白古人的意思，就竭力钻研音韵学、文字学。古书中讲声律的话、讲生物的话、讲伦理的话、讲社会制度的话、讲地理沿革的话，都逐一寻根溯源，证之实境。虽然多是就零碎事物去立证，不能尽用科学的方法驾驭事物，但明确的证据供给多了，后人自然容易联络成完整的体系。他们遵守“求是主义”，并不要用，而且懂得他们所学的不是学的本体，而是学的途径，离实用还很远，所以看那些夸言经世的是个“无本之学”。他们留给后人的深刻启迪是由学致用，不要轻率去用。后来西方的科学知识灌输进来，就是顽固的人也要说声“西学为用”，这正是清代朴学的功效。另外，晚清今文学的教训也证明了“求真”与“致用”必须严格区别。康有为据今文学以斥伪古文学，本是一个历史问题，但他必欲以翼圣保教为名，则变成了政治问题与宗教问题，求是与致用不能分开，结果是两败俱伤。由此可见，中国原有学问中所孕育的求真精神，过去的人们对它的追求处于一种自在的水平，只有到了五四新文化运动时，人们对它的追求才有可能达到自为的水平。
理性观念对中国现代学术研究影响的另一个重要方面，就是摆脱家派的束缚。这也是求真精神的一种表现和必然结果。由鸦片战争到五四运动前的100多年中，政治上2000多年的封建统治垮台，学术上传统的经学步履维艰，使得人们头脑中没有了崇拜的偶像，可以任凭自己的理性，作自由的思考、公平的裁断。而超越家派壁垒的客观基础，就是在百余年的东西文化交流中，出现了许多新领域、新学科；认识事物有了种种新方法、新观点。先生曾在《古史辨第一册自序》中用《诗经》学为例说明这个道理：过去各种学问不发达，研究上又苦于没有好方法，不选择家派似乎就没有出路。“要非薄《诗》毛氏学，便当从齐、鲁、韩三家或其中的一家钻研下去；等到自己的学问足以自树了，再脱离家派而独立。但是到了现在，学问潮流已经很明白地诏示我们，应该跳出这个圈子了。我们自有古文字学、古文法学、古器物学、古历史学等等直接去整理《诗经》，《毛传》固要不得，就是《三家诗》也是《毛传》的‘一丘之貉’，又何尝要得！”这就是说，既有了科学的方法，学术可以直接取材于事物，人们才能够站在超家派的立场上，对研究对象作分类、比较、试验，更敢于作归纳、立假设，搜集证据从而建立新的主张，家学的屏障自然趋于瓦解。
其实，只有经过前人对传统的不断反思和批判，后来的人们才有可能较顺利地接受西方的新方法、新观点。
章学诚说“古人有未见之事理”（《与孙渊如观察论学十规》），所以今人可以批评古人的差谬。又要“扩四部而通之，更为部次条别，申明家学，使求其书者可即类以明学，由流而溯源”（《藉书园书目序》），从精神上求得四部的融合，不要彼是此非。他看出批评和分类对于学问的重要，主张分别条贯去考察事物的异同，所以要做目录学；探究源流去寻求事物的来因，所以要做史学。他主张道出事物，求道者不该舍当身事物人伦日用，专寻之训诂考订，又主张求理于事物，而事物之变多出六经之外，不得执六经而以为理之归宿。因此认为书籍和考证的功夫都不是学问，真正的学问要从事物上去认识，再用心思作出裁断。这使得读书人眼界放开，不至坐守成说；有博观约取的方法，不至茫然无归。“这功劳实在不小，中国所以能容受科学的缘故，他的学说很有赞助的力量。中国学问能够整理一通成为‘国故’，也是导源于此。”
清末今文经学宣扬《公羊》“张三世”之说，康有为把西方的进化论和社会政治学说吸收在里面，将其改造为历史进化论，震撼了中国人的心灵。严复则积极把西方的进化论作为一种新的世界观介绍给人们，使中国民心为之一变。总之，到19世纪与20世纪之交时，西方的进化论思想随着中国的资产阶级革命--戊戌变法和辛亥革命--开始在中国传播。五四新文化运动中，它成为破除偶像迷信的武器之一。章士钊在北大20周年纪念会的演说词中论新与旧的调和，说后一社会都是由前代的社会嬗蜕而来，由古及今乃一整然的活动。胡适的《周秦诸子进化论》说明孔子把历史当成一条由简而繁不断的进化历程。这种进化论的观点旨在说明历史的发展是一个新陈代谢的过程；事物的演变都有它的来踪去迹可寻，不会凭空产生。有人认为，从某种意义上讲，新文化运动的倡导者和洋务派、维新派、革命派都在不同程度上是进化论者，但洋务派的进化观主要停留在物质文化的范围内；维新派和革命派在物质文化和制度文化的领域内都是进化论者；只有五四新文化运动，才把进化发展的观念明确引进了中国文化的全部领域，引进了精神文化、伦理道德的领域。这是很有见地的。余英时先生把康氏的“上古茫昧无稽”的断语作为“层累造成的中国古史”说的一个起点，可以说，这是用进化论的观念对中国文化进行审视的一个具体体现。
总之，启蒙文化中的理性主义精神及其与之相关的近代科学观念和方法，之所以成为刺激中国现代学术在旧学的废墟上成长壮大的核心因素，其关键就在于传统学术已发生内在变化。正如先生在1919年就看到的，所谓“科学”、“国故”、“政治”、“宗教”四样，在30年内，新有的东西固然是对于外国来的文化比较吸引而后成的，但是从中国原有学问即“朴学”、“史学”、“经学”、“今文派”的发展趋势看来，“也是向这方面走去，所以容易感受新来的文化。假使中国从前的学问不是如此，则欧化进来以后，精神上的迎拒、事实上的表见，决不与今日相同是可决的”。
1921年先生在给友人王伯祥的信中说：“我自知于哲学文学都是不近情的，我也不想做社会改造运动家，我只愿一生读书，做一个科学的史学者。”这种以科学方法指导史学研究的愿望，实际上是一种方法论的自觉意识，也正是先生从五四新文化运动中所承受的时代精神。
说到这里，不能不提到先生的《古史辨》第一册自序。它写在先生提出“层累造成的古史说”之后3年。这篇长达100多页、6万多字的自传性的序言，从时势、个性、境遇三方面畅言了自己的主张的由来，在当时的学术界引起了不小的轰动。据胡厚宣回忆，自从1926年朴社出版《古史辨》第一册以来，畅销不衰，到1937年，共印了19版。1931年，荷兰莱顿的布利尔出版公司出版了美国学者恒慕义（A。W。Hummel）的英文译本（加注释），恒氏由此获得博士学位。1940年日本创元社出版了平冈武夫的日文译本，并于1953年和1987年两次再版。30年代出版的《中国新文学大系》，其中由周作人先生编集的《散文一集》也全文收入了这篇自序。后来香港和台湾不断有翻印和再版，最近的一次收入是1989年台湾远流出版公司出版的《励志馆丛书》，改题为《走在历史的路上》。这篇长序论述条理，行文流畅，气势恢宏，是一篇不像序文的序文，有一种特殊的魅力，读起来使人发生无穷的兴味。不仅在当时，直到70年后，仍然启发许多青年学子对学术研究的兴趣，有人甚至因它的感染走上历史研究的道路；更深远的意义还在于，当时先生虽未出国留学，但他“一方面接受了本国学术界的最好遗教，他方面又学会了西洋的种种方法，所以能用最严格的科学精神来主持这次论辩”，自序虽然说的是一个人30年中的历史，“却又是中国近三十年中思潮变迁的最好记载”。在现代中国的大学问家中，很少有人生当30多岁的年龄，就把自己自觉探求治学方法的心路历程作如此痛快淋漓的表白。在这里，他对传统学术的批判和继承、他对新方法的觉悟和应用，以至于他的缺憾和脆弱、他的时代局限，都一览无遗地显露在人们面前。因而这篇长序不仅是认识顾颉刚学术价值的一把钥匙，而且成为研究五四时期中国思想学术发展的第一手材料。
基于寻找一种新的认识世界的基本原理的精神，国际范围内的近代考古学在19世纪中叶应运而生。中国的近代考古学产生于本世纪20年代。这时发现了仰韶文化。新石器时代遗物的发现，使人们对于周代以前的文化面貌得到全新的感知。这一时期又是甲骨学的开创和奠基时期，罗振玉和王国维的甲骨文著录及其考释，代表了殷墟科学发掘前甲骨文研究的最高水平，为恢复和研究商代社会面貌揭示出珍贵的史料。除甲骨文外，当时不断有重大的实物史料被发现，例如北邙明器、敦煌佚籍、新疆木简等，都向人们提供了一种全新的信息。从器物的铭文里漏出古代的事迹，从器物的图画里漏出古人的想象，使人们有可能用这些实物与文献中所记黄帝以来灿然大备的文化进行比较，从而达到深入探究古代真相的新境界。
总之，我们应当把顾颉刚的学术思想和学术活动，融入历史发展和学术发展的背景之中，去评说它们的功过得失，庶几避免以偏概全、家派门户之嫌，得到更切实的结论。让我们用顾先生在《古史辨第三册自序》中的一段话来结束这篇引论：
我们所处的时代太好，它给予我们以自由批评的勇气，许我们比宋代学者作进一步的探索，解除了道统的束缚；也许我们比清代学者作进一步的探索，解除了学派的束缚。它又给予我们许多崭新的材料，使我们不仅看到书本，还有很多书本以外的东西，可以作种种比较的研究，可以开出想不到的新天地。我们不敢辜负这时代，所以起来提出这些问题，激励将来的工作。
§§第一章 卓荦的早年
--《我是怎样编写〈古史辨〉的？》
20世纪50年代初，在知识分子思想改造的学习运动中，古史辨派受到了批判。这一学派的代表人物顾颉刚先生不便在公开场合申辩，只在读书笔记中留下一段表白。他先引用列宁的话：“无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会、官僚社会压迫下所创造出来的全部知识合乎规律的发展。”然后概括了疑古思想在中国社会中产生的必然性及其发展历程，认为自己生在历史上的疑辨家之后，只是把他们的成绩集个大成。最后有这样一句耐人寻味的话：“古史辨》是地主社会和官僚社会压迫下所创造出来的知识汇总发展的结果，其成也不是我的功，其败也不是我的罪。”为这句话做注脚的是他后来说的更为平实的一句话，1958年，他对当时担任中国科学院历史研究所副所长的尹达说：“我之学术思想悉由宋、清两代学人来，不过将其零碎文章组织成一系统而已。要批判我，是否先须批判宋、清两代之疑古思想？”
（一）继承历史上的疑辨传统
研究历史，第一步的工作是审查史料。然而中国号称5000年的历史，六经以前已不再有记载，三代足徵的文献所剩无几，共和以前没有正确的纪年。留传下来的文献绝大多数是在战国时代形成的。
战国时代生产力突飞猛进，社会发生急剧变化，也产生了众多的思想家。他们用当时的制度和思想或理想中的制度和思想去看古代社会，创造诸多学说，以适应他们身处的环境。例如尚贤故事就为适应士的阶级的需要，五德故事、分州故事、封禅故事、皇帝故事等是为适应帝王阶级的需要。这就造出了许多伪古史。另外文化的力量常使人有意或无意中作伪，种族历史也常因文化传播而有所改变。例如商周本为两族，喾为商族所奉之宗神（见于卜辞）；但周人灭商后，移民东土，全部接受商族文化，则喾又成为周之宗神，周祖后稷原是无父而生的，到这时遂成为喾子。少昊本为东土古王，自秦由东迁西，将少昊一同移去，而少昊遂为五行学家排列为西土之神。
上古史经过长期的流变和先秦诸子的创造性整理，作为其主要载体的古书又遭遇了秦汉间的动乱和战争，再加上没有历史观念的汉儒搜集厘订，其问题之多是不足为怪的。因此，与古史流传和古书形成这一长过程相伴的，便是疑古辨伪思潮的出现和发展。它决不是几个人突发奇想能想出来的。当“文、武之道未坠”的春秋之世，子贡已说“纣之不善不如是之甚也”，“这实在是一句聪明话，是我们的辨伪史中的第一句话”。口边常提“诗》云”、“书》曰”的孟子，也会说，“尽信书不如无书，吾于《武成》取二三册而已”（《孟子尽心》）。凡有理智的人，决不会对任何事物做无条件的信仰。司马迁生于战国百家寓言之后，“网罗天下放失旧闻”，写成了中国第一部“究天人之际，通古今之变”的伟大著作《史记》，然而帝王能舍伏羲、神农、燧人、有巢，名人能舍许由、务光、列御寇，实在需要眼光和胆量，辨伪史中当列一席。班固《汉书艺文志》里指出过一些古书为“依托”、“非古语”、“近世增加”。王充的“疾虚妄”的《论衡》打破许多不合理性的传说，其《艺增》、《儒增》等篇对经书和子书举发了不少的疑点。而考据性的辨伪大约可以把公元2世纪马融否定《尚书泰誓》的文字算做第一声。《泰誓》是汉武帝时所谓新发现的一篇周初的书，当时立于学官，这种经典上的权威地位竟不能鼓起马融的信仰，反被他找出理由来反对，特别是他从古书中找出引用《泰誓》的话都不见于这一篇里，成了确定它是西汉时伪造的坚强证据。早期辨伪的工作从经书的注疏、史书的记传中，还能够窥得一鳞片爪，例如《周礼春官》宗伯“五命赐则”贾《疏》引孟子张、包周等疑《周礼》语；《后汉书》本传记桓谭、尹敏不读谶、不信谶；荀悦《申鉴俗嫌》篇亦疑纬书；傅玄疑《国语》见《左传》哀公十三年《疏》，其疑《管子》见王应麟《汉书艺文志考证》等等。
唐代古文籍的研究是一个启蒙时代，它的代表人物是刘知几、啖助和柳宗元。刘知几的《史通》对于史界的权威作了不容情的批判，他不信古代的记载完全真实，并点破学术界所以不敢疑古的心理是“拘于礼法，限于师训”，其《疑古》《惑经》两篇由于推翻人们的信仰太剧烈，挨了1000多年的骂。啖助治《春秋》，站在事实的基础上指出《左传》胜于《公》、《穀》，开了“春秋三传束高阁，独抱遗经究终始”的超家派的研究风气。他的弟子赵匡、陆淳继其学，并为清代的《左传》研究开了先路。柳宗元则用啖助的方法治诸子，也启发了后人的研究。
唐代以后，刻版技术发展，书价低廉，学者能见到的书骤然增加，为宋代学术发展提供了物质条件。宋代学术的两大精神，一是革新政令，其事至荆公而止；二为创通经义，其业至晦庵而遂。既欲一新天下之法令，而鄙薄汉唐为不足循，则经籍注疏之成于汉唐诸儒之手者，自亦无足存，于是有所谓新经义之作。实际上打破章句注疏，出新义解经的改注运动，本身就是辨伪求真的运动。因为重新注解，必然要对旧说作一番认真的审查，使古史、古说中的问题暴露出来。晁以道辨《尚书》今本与古本之异，辨《诗序》之妄，辨《穀梁》晚出，其书不传，洪迈《容斋三笔》节录数语，并评之曰：“然则晁氏之于群经，可谓自信笃而不诡随者矣。”“自信笃而不诡随”一语，概括了宋人的精神。在这种精神下，于是“新进后生，未知臧否，口传耳剽，翕然成风，读《易》未识《卦》、《爻》，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》《召南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓‘三传’可束之高阁”（司马光《论风俗札子》）。正可见北宋之世，疑古思潮极为澎湃，已成为一种时代潮流。
朱熹说：“旧来儒者不越《注》、《疏》而已，至永叔（欧阳修）、原父（刘敞）、孙明复诸公，始自出议论。”（《朱子语类》卷八十）欧阳修的辨伪著述，有《易童子问》疑《十翼》，有《诗本义》疑《诗序》并辨毛、郑《诗》说，有《泰誓论》疑《尚书》，有《请删定正义疏》疑唐人《正义》，还有辨《帝王世次图谱》、辨《石鼓文》等文字，惜今已不传。在他的提倡下，宋代出现了不少辨伪人物。王安石疑《春秋》，苏轼疑《庄子》，程颐虽是一个严肃的理学家，对伪书伪史也有许多匡正。郑樵生当两宋之交，摒绝人事和科举，安心读书著作，不仅志在“六经”和其他古书，而且把研究范围扩大到天文、语言、生物、医药等方面。他最恨的是“空言著书”，唯一的宗旨是使学问在实物上发出，不使学问在书本上发出，被世人看作痴人、愚人、妄人，《宋史儒林传》和《宋元学案》中只有寥寥数百、几十字的记载。自从清代章学诚辨明著述和纂辑的不同，又作《申郑》《答客问》诸篇，畅言他的学问和功力，人们才渐渐注意他。他不信《易经》的《彖》《象》出于孔子而以为战国时的两家；不信《尔雅》出于周公，而以为在《离骚》之后；不信石鼓是史籀所书，而以为秦物；把《诗》当成乐歌，以乐府诗为最好的比较材料，放到声歌的地位去研究。朱熹在他们的基础之上，作了更深广的开拓。他一方面是道统的继承者，另一方面又实事求是地做审查史料的工作。他先作了《诗序辨说》，揭发它违反《诗经》真意的地方，继作《孝经刊误》，证明其中有许多抄自《左传》而又抄走样的，必非孔子所说。他屡次辨《古文尚书》，以犀利的眼光看出今文古文的差异，说“孔壁所出皆平易，伏生所传皆难读，如何伏生偏记得难底，至于易底全记不得？”，这个问题确实点到了《伪古文尚书》的要害。他的学生蔡沈作《书集传》时，即遵守他的意思，在每篇下注明“古文、今文皆有”或“今文无、古文有”，使人们了然于今文古文的区别。他在漳州刊刻“四经”，把《易经》和《易传》分开，把《书经》和每篇的“序”分开，把《诗经》和《诗序》分开，把《春秋》和《左传》分开。这样经归经，传归传，看似平常，却实在是他的历史观念的高度发挥。这样不使经传相混，实际上是把两周的史事、制度、学术与战国、秦汉间所传的古代史事、制度、学术区分开来，因而划出了两种不同时代的文化分野。他在给吕祖谦的信里说：“其（经）可通处，极有本甚平易浅近，而今《传》、《注》误为高深微妙之说者。”这就是说，两周的《经》本是供人生日用的平常的东西，到战国以后的《传》、《注》却化为高妙的圣道，性质就变了。由于他的工作，所以到了清代，崔述要考信于《经》而摒却《传》、《记》的种种附会，龚自珍又要替《六经》正名。（详《古籍考辨丛刊后记》）可以说，宋人疑经开始于欧阳修，而郑樵、朱熹承之，实为批评精神之最高表现。
明初继续宋人的辨伪之学，有宋濂《诸子辨》。晚明胡应麟受宋濂影响，从许多目录书里，尤其是马端临《文献通考》的《经籍考》里，把历来抉出的伪书，或认为著者有疑问的书摘录下来，编成《四部正讹》。但明代学风务博而荒，工作没有深入下去。
到了清代，顾炎武首起反对明代空疏学风，提倡读书结合实际的切实学风，在清代学术界占有开风气的地位。在他之后的阎若璩，用了一生的精力，写出《尚书古文疏证》，以读书必寻源头、判断必凭证据的精神，证明晚出《古文尚书》及孔安国《传》是东晋的作品，把2000余年来所谓修身、齐家、治国、平天下的神圣不可侵犯的宝典，尤其是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”16个字的所谓“尧、舜、禹相授之心法”的封建社会的“教科书”，拉下了圣坛，实堪称“近三百年学术解放之第一功臣”（梁启超《中国近三百年学术史》）。与阎若璩同时的姚际恒，比阎的范围更大，态度也更彻底，他作了160卷的《九经通论》，辨出许多伪书和伪说，但观点太超前了，为世所难容，从而失传。他的《古今伪书考》，赖《知不足斋丛书》而传下来。《古今伪书考》只是一册笔记，本身的学术价值有限，但他敢于提出“古今伪书”一个名词，是很有胆量的。其他著作，在《诗经原始》中可见方润玉引他的《诗经通论》，在《尚书古文疏证》中可见阎若璩引他的《古文尚书通论》，在《续礼记集说》中可见杭世骏引他的《礼记通论》……所以他是辨伪书的集大成者。随着清代汉学反宋学的高涨，学者们渐渐由整理古书到迷信汉儒，怀疑精神受到扼制。只有与外界无甚往来的崔述，能超出时代之外，以毕生精力写出一部《考信录》。他站在儒家立场上，以“考信于六艺”为标准，通过整理古代史实，揭露汉代所传先秦典籍的谬妄。嘉庆以后，经今古文的问题重新提起，疑古的精神又得到复兴。刘逢禄作《左氏春秋考证》，从书的内容到传授系统证明《左传》和《春秋》是两部书，硬被人们凑在一起。龚自珍在他的文集中怀疑《左传》《穀梁》《周礼》等。魏源作《诗古微》和《书古微》。廖平作《今古学考》和《古学考》。康有为以凌厉的才气，作《新学伪经考》和《孔子改制考》，指出六经是孔子为改革当时社会而假古人的名义编定的，孔子以前的历史已不可知，东汉以来的经书都是王莽改制时伪造的。
纵观历史上疑古事、辨伪书的工作，可以看到，它萌发于战国、秦、汉而勃发于唐、宋、元、明，到了清代，已趋于成熟阶段。它是一道割不断的历史长流，也是祖国珍贵文化遗产中不容随意弃置的一部分。早在20年代，当先生着手疑古辨伪工作的时候，他就十分清醒地意识到自己的历史使命。他曾多次用图解表示这一点：把孔子与六经这一中国文化的中心比作北京的皇宫，把战国、西汉（今文经学）、东汉三国（古文经学）、宋人理学比作围在皇宫外的几层城墙，顾炎武打破了宋人（以及元、明两代）的粉饰，大家看见了里面的一道墙，于是许、郑之学大行；乾隆以前的学者们摧破三国至唐代的粉饰，嘉庆以后的学者们又摧破东汉的粉饰，于是人们又看得深了一层；我们的责任是要把西汉和战国诸子粉饰的两道城墙摧破，这样中国文化的中心就可以明白地知道。所以他曾踌躇满志道：“辨伪运动已经起了三次了。一、宋代--欧阳修、郑樵、朱熹诸人，因后人变入心性空谈而失败。二、清代--顾炎武、阎若璩、胡渭诸人，因后人变入迷信汉学而失败。三、现在--我们；不知将来如何失败，也许这次可以成功了。”
（二）顺应经学转化为史学的趋势
疑辨工作深入开展的结果，必然打破经书的神秘性。
早在1923年，《新闻报》刊载社论“墨辨》之辨”，记录胡适与章炳麟各一书。太炎先生指责胡氏“未知说诸子之法与说经有异”，胡氏说自己“是浅学的人，实在不知说诸子之法与说经有何异点”。用现在的眼光看，经书不仅是儒家的经典，而且是最早的古书。古代以竹木成书，所谓“经”，即用丝线联贯竹简而成者。比如《春秋》二尺四寸，《孝经》一尺二寸，《论语》八寸之类。（据郑玄《论语序》）而“传”即“专”之假借，《说文》所谓“六寸簿”，是则“专”为一种簿书，在尺寸上比“经”短一些而已。如是来看作为封建道德思想最高教条的经书，的确无神秘可言。无怪乎当年胡氏辩解道：“我只晓得经与子同为古书，治之之法只有一途，即是用校勘学与训诂学的方法以求本子的订正与古义的考定。”“试问《读书杂志》与《经义述闻》，《群经平议》与《诸子平议》，在治学方法上有什么不同？”
自从清代朴学（考据学）进行了实地的工作，考究一番，始知“垂教万世的经书”乃是“一代典章的史书”。既是史书，则所做疏解、考证的功夫当然与史学无异。章学诚处在这种潮流之中，奋起裁断，喊出“六经皆史”，看六经为学问的材料，不把学问当作六经的臣仆，拿从前对于经学的界说根本撤销。经书的神秘性既破，经学转变为史学就成了必然趋势。可以说，指明这一趋势的是章学诚，而促成其转变的则是乾嘉考据学。
顾炎武曾痛陈封建帝王涂塞人们耳目之弊，致使人人读经而经义初不能明。谓昔汉之五经博士各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》有欧阳、大小夏侯，《诗》有齐、鲁、韩、毛，《礼》有大、小戴，《春秋》有严、颜，不专于一家之学。晋、宋以下，乃有博学之士会粹贯通。到唐代，立九经于学官，孔颖达、贾公彦为之作《正义》，排斥众说以申一家之论，而通经之路狭矣。明洪武时的《科举条格》，犹不限于一家。至永乐中纂辑《大全》，欲道术之归于一，使博士弟子无不以《大全》为业，而通经之路愈狭。（见《与友人论易书》）清儒打破这个局限，以所有古书证经书，因而经义与古史皆明白不少。他积一生心血所著《日知录》，“凡经义史学、官方吏治、财富典礼、舆地艺文之属，一一疏通其源流，考正其谬误”（见潘耒序）。他的《音学五书》，提供给后来的学者以重要方法：其一，为各种材料分析时代先后而辨其流变；其二，每下一说必博求佐证，以资共信。这个辨流变与求佐证的方法，成为“考证学派的两大法门”。
清人郭嵩焘在《读书志序》中把考据一项分为三途：曰训诂，研审文字、辨析毫芒；曰考证，循求典册、穷极流别；曰雠校，搜罗古籍、参差离合。大致不差。顾炎武及清初大学者黄宗羲、王夫之等人，大气磅礴，未尝专做考据；专做考据，则由阎若璩发端。从戴震起，对于历算、舆地、音声、制度，无不穷究精研，到他的二传弟子段玉裁、王念孙时，达到了清代考据学高峰。段氏答黄绍武书谓：“洞彻天人性命，愚不如先师东原氏。《考工记》、《丧服经》制度条例考核精当，上驾康成，愚不如易田徵君。熟精史事，识小无遗，愚不如辛楣少詹。潜心《三礼》，愚不如端临学博。耄而虚怀，好学不倦，愚不如绍弓学士、涵斋侍讲。深晓音韵十七部，绎成书，愚不如怀祖观察。文辞古雅，愚不如姬传刑部。惟于古音、古训、经文古本略有微劳，抑末也。”（《经韵楼集》卷十二）所举戴震、程瑶田、钱大昕、刘台拱、卢文弨、王念孙、姚鼐等，皆为乾嘉之学的名家。他们的优点是不受传统的束缚，敢于触犯当时离经叛道、非圣无法的禁条，所用的方法也接近于科学的方法。缺点是由于时代的限制，还不能完全摆脱圣道的观念，所用的方法也有主观武断的地方。但无论如何，不经过如此艰苦工作阶段，就不能化神秘为平实。从这一点上说，乾嘉学派正是使经学化为史学的先驱者。
章学诚著《文史通义》，开宗明义即说：“六经》皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，《六经》皆先王之政典。”（《易教上》）并认为其“非圣人有意作为文字以传后世”（《经解上》）。他既揭明“六经”实质，由此断言“经之流变必入于史”（《与汪龙庄书》）。他提出“史学”来和当时以戴震为代表的清代经学相对抗，旨在挽救经学家以训诂考核求道的流弊。他主张作为三代圣王纲维天下所遗留下来的正式档案记录，六经本身既不是“道”，又不“载道”，“六经皆器也”（《原道中》），“道”寓于人事流变（即“史”）中，用训诂考证治经学不足以明道。如果说章氏提倡“六经皆史”，其旨趣在于求道，那么100多年后的古史辨派的旨趣，则只在从六经以及其他古书中分析古史传说流变的真面目，因此，“六经皆史”就发展成“把一切文字书籍都看作史料”了。
1951年，先生站在历史的高度对经学的发展趋势作了总结：
窃意董仲舒时代之治经，为开创经学，我辈生于今日，其任务则为结束经学。故至我辈之后，经学自变而为史学。惟如何必使经学消灭，如何必使经学之材料转变为史学之材料，则其中必有一段工作，在此工作中我辈之责任实重。所谓立一骨干者，盖孔子以六艺教授，欲以周公之道行之后世，是为正；墨子反周法夏，掊击儒家，是为反；孟子一方面接受孔之亲亲，一方面又接受墨之尊贤，是为合。合又为正，而荀子主以礼法易王道，是为反。及今文家起，一方面发扬孟之王道，一方面又扩展荀之礼法，造成汉代外儒内法之制度，是为合。合又为正，而古文家反之，欲以古史料压倒纯任主观之经说。今古文争二百年而马、郑起，沟通今古，号为通学，是为合。合又为正，然信谶纬，又沟通多不合于理，故王肃反之。郑、王之学争四百年，而唐人作《正义》合之。《正义》为正，而两宋诸儒反之。清代学者表面上尊汉排宋，而实际固惟善是从，则又合之。然清之经学渐走向科学化的途径，脱离家派之纠缠，则经学遂成古史学，而经学之结束期至矣。特彼辈之转经学为史学是下意识的，我辈则以意识之力为之，更明朗化耳。
他始终认为：战国、秦、汉之世化古史料为经典，今日使命则复化经典为古史料。清代学者的目的，是要使古书可读，今日的目的，是要使古书成为史家腕下的材料，因而自己所担当的任务则是结束经学而开创古史学。他说：“此非吾人之故意立异，乃自宋至清八百年中积微成著之一洪流，加以西洋科学之助力，遂成一必然之趋势也。”
（三）时代的厚爱
乾嘉时代的学者任大椿，22岁即治《三礼》之学，“其于虞、夏、商、周四代郊丘、禘袷、宗庙之制，《周礼》井田赋税之法，《遂人》、《匠人》五沟、五涂之异同，《禹贡》五服、《大司马》九畿之远近，以及《仪礼》之《丧服》经、传，靡不留心研核。于近日昆山徐氏所刻宋、元诸家经解，皆掇其说之误者辨之”（王鸣盛《赠任幼植序》）。他由疑孔、贾两《疏》，进而疑郑《注》，又进而疑《仪礼》及《传》为王莽、刘歆所附会，可见其钻研之勇与魄力之大，实有开一代风气之才。然而戴震却斥之为“思而不学”、“贼经害道”（详《戴东原集》卷九“与任孝廉幼植书”），施以学术权威的压力，遂使这一具有疑古能力的人不敢再走此道，而少年时代的写作亦随之湮没无传。为此先生曾感慨万分道：“以是知辨伪思想，无代蔑有，特为不适宜之时代环境所压折，乃若有时有、有时无耳。予若不处五四运动时代，决不敢辨古史；即敢辨矣，亦决无人信，生不出影响也。适宜之环境，与少年之勇气，如此其可宝贵也。”那么，这位在20世纪20年代初，把三皇五帝由几千年来信仰的对象变为研究的对象，主张推翻三皇五帝及禹的历史地位、回复其神话地位，并随即掀起了古史大论战，不但在中国史学界发生了革命性的震荡，且对中国现代学术的各方面引起强烈反响的人物--顾颉刚--究竟处在什么样的时代环境之中呢？换句话说，顾先生从时代环境中得到了什么？简言之，可以用三句话做一综括：一、传统学术的发展经历了汉代、宋代、清代三个阶段之后，已具备了综合批判的条件。二、西方科学思想的传入，使中国学者对于治学方法有了根本的觉悟。三、现代考古学在中国的出现，使人们认识古代文化真相有了更充分的事实根据。
晚清学者姚永概与吴汝纶谈国朝诸家所治之业，认为清代号称汉学，实际一一原于宋人，不过就其遗绪发皇张大而已。“如疑《古文尚书》，能不曰始于朱子乎！《说文》之学，能不曰始于大徐、小徐乎！考古音之学，能不曰始于吴才老乎！校勘之学，能不曰始于朱子《韩文考异》乎！金石之学，能不曰始于欧阳永叔、赵明诚乎！礼图之学，能不曰始于聂崇义及杨复乎！搜采古逸之学，能不曰始于王应麟《郑氏周易》、《郑氏尚书注》、《三家诗考》乎！考证史事之学，能不曰始于司马公之《通鉴考异》、三刘之《两汉刊误》、吴仁杰之《刊误补遗》乎！”（《慎宜轩笔记》卷十）姚氏以尖锐的眼光，抉出清代学术根源，足以摒祛汉学家之成见。学术发展自有其一定的基础，没有汉学基础就不能有宋学，没有宋学基础也就不能有清学。清代汉学实际上是宋代朱学的演进。清学不及宋学处，在尊信汉儒，不敢凭良心说话；而宋学不及清学处，清代学问分门去做，为朴学者，不以不能义理、词章为耻，宋人喜欢兼有之。可见宋学对于汉学的重要变化，是把信仰的对象变为研究的对象；清学对于宋学的变化则在于把粗疏的研究变为细致的研究。纵观古代学术，汉人之功在于保存古籍，宋人之功在于用理智观察，清人之功则在于以实证求是。这是学术发展所必经的三个阶段。只有经过这三个阶段，然后可以作综合的批判。这并不全是今人的智力胜过前人，实在是2000年来智慧积累所成。先生在20多岁时已经懂得这个道理，所以他说：“古今学术思想的进化，只是一整然的活动，新的呈现，定为旧的汲引而出，断不会凭空而至。”
清代道、咸间，外侮日近，《公羊》学思想最能启发人们改制图新的要求，因此清初“经世致用”的思想重被唤起，有人致力于反对乾嘉以来汉学家所尊奉的东汉古文学，标榜“通经致用”的西汉今文学，形成了清代晚期的今文学派。它的宗旨是据经书以论变法，提出孔子托古改制的问题做自己托古改制的证据。清末的古文家却依然按照旧日的途径去作学问。于是这两派必然发生激烈冲突，各自尽力揭破对方的弱点，使得观战的人们能够清楚地看到双方的本质：汉代的今文经学由孔子学派所传衍，经过长期的蜕化而失掉其真面目；古文经学异军突起，得到一点古代材料，用自己的意思整理改造而成，目的在于以此为工具和今文学家唱对台戏。所以古文派攻击今文派有道理，在于今文派确有说谎的；今文派攻击古文派也有道理，在于古文派有造伪经的事。当初刘歆的目标，要把经典重新整理一次，实际上经他手整理的古书，确比今文胜一筹。如《左传》胜过《公羊》，《毛诗》胜过三家诗，《尔雅》更是有系统的文字学书，为前所未有，《周官》则规模阔大，非有大魄力不能办到。当时今文家中没有大思想家，由于古文家胜于今文家，使得学术界能够改变其目光与方法，因而取得领导地位。自东汉以下，今文日衰，古文日盛，这正是按照优胜劣败的规律发展的。但古文家的作伪，则是不可掩盖的事实。再者，汉代的今古文家，都是身入局内者，清代的今古文家，都是由上观汉代今古文家而来，他们不能完全遵守旁观的规则，欲与局中人合伙，这是他们的误处。现在的人们站在客观的立场，只是披露其真相而已，不必有出主入奴之见。这种态度，康有为们是不会有的。然而廖平之学由分析《五经异义》而来，康有为之学由比较《史记》、《汉书》而来，他们所用的方法都是近代的方法。尤其康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》，其论辩的基础完全建立在历史的证据上，是超过以前辨伪学家之处。康氏的辨伪，一般人都以为是他的政治作用，不知道这是康氏的历史使命，因为据今文以斥伪古文，本是一个历史问题。
后来被表彰出来的清代中叶学者崔述，更超越两汉学术之争，分析《经》、《传》异同，推倒秦、汉以来传记中靠不住的事实。
清末东汉训诂学的信徒叶德辉曾很痛心地说：“有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉，吾恐异日必更有以战国诸子之学攘西汉矣！”（《翼教丛编》卷七）他从清代汉学发展中，看到用前代学术压制后代学术的学术斗争方式，即先用东汉古文学否定宋学，接着是用西汉今文学否定东汉古文学，照此规律再向前走，势必有人用先秦的学术否定西汉今文学。他站在反对今文学的立场上无意中道出了汉学发展的趋势。后来先生在鸟瞰近三百年学术时说：
近三百年之学术工作似乎可以分为四个阶段：第一阶段为辨朱、陆异同；第二阶段为辨汉、宋异同；第三阶段为辨今、古文异同；第四阶段为辨经、传异同。盖中国学术之创造，自周、孔起，至陆、王止。中间虽有整理，如汉之许、郑，唐之孔、贾，宋之朱、王，但因讨论未广，方法未精，故整理不甚圆满，或因不适当之整理而愈乱。至近三百年，则方法入于客观，讨论日趋精密，经分析、比较之工作，将千余年中纷乱如丝之学术理出了头绪。凡从前因成见、宗派、缺乏历史观念而看不清楚之真相，经此细密整理功夫，拨除尘障，刊落葛藤，真相遂日显。“登高必自卑，行远必自迩”，故先自近的整理起，宋代问题弄明白即进而弄明白汉代问题，再进而弄明白春秋、战国间的问题。将来文化建设，继续钻研，一部中国学术史乃可写清楚也。
在这里，他用“似乎”来划分四个阶段，大概是因为首先辨《经》、《传》异同的崔述起于清代今古文之争前，从时间上似与这一学术发展趋势不符。然而崔氏是排除在任何家派之外的一个人，以前人对古史问题，愚者信而不疑，智者存而不论，起而做大规模反抗的，崔氏称得上是第一人。但由于受时代局限，他不能摆脱圣道观念，过分尊信经书。所以，打破经学樊篱，揭示中国文化中心的真相，不能不说是学术发展的必然趋势，是经学的归宿，是新时期的历史的使命。
五四新文化运动的一种重要趋向，就是坚决要求用科学的方法，把中国的文化遗产重新估价。从这个意义上说，五四新文化运动，也是思想启蒙运动，它对于中国现代学术研究最深刻的影响，在于提倡以近代的理性观念为思想和理论基础的学术研究的自觉意识。康德认定启蒙的精神是：“人必须随时都有公开运用理性的自由。”由此余英时先生解释说：“五四‘的原始精神正是如此，即不受一切权威的拘束，事事都要问一声’为什么？”先生在北大读预科和本科的7年中，正是北大的改革时期，这里既是各种新思潮的渊薮，又是改革与保守两种思想针锋相对的场所。他受到了思想解放的自由空气的洗礼，使自己的理性充分发展。
实际上，在中国传统的学术中，已经包孕了理性观念的萌芽。
从前面叙述辨伪工作的经历看，五经原是中国最古的典籍，从战国到汉代的经师，目的不在整理，而是以孔子作招牌，用古书为当时社会所需要的道德和制度服务，于是说它们都是孔子所删（《诗》、《书》）、所作（《春秋》）、所口传（《公》、《穀》）。后来的人们逐渐发展了自己的理性，把信仰与研究分开，努力驾驭材料，把古书上的各种伪装慢慢揭去，古书的真相遂愈来愈明。再从学术发展看，汉代和宋代学者都希望“致用”，必得把学问归结到政治的应用，清代学者则除了晚期的今文经学家之外，却只在希望“识古”，敢于脱离应用的束缚，这既是清朝政府的政治压力所致，又是理性观念逐渐发生的结果。他们肯就实物考察，作精密的说明，遇见古书上讲天文的话，就去考察天文，并研习算学；知道必须懂得古代语言文字才能明白古人的意思，就竭力钻研音韵学、文字学。古书中讲声律的话、讲生物的话、讲伦理的话、讲社会制度的话、讲地理沿革的话，都逐一寻根溯源，证之实境。虽然多是就零碎事物去立证，不能尽用科学的方法驾驭事物，但明确的证据供给多了，后人自然容易联络成完整的体系。他们遵守“求是主义”，并不要用，而且懂得他们所学的不是学的本体，而是学的途径，离实用还很远，所以看那些夸言经世的是个“无本之学”。他们留给后人的深刻启迪是由学致用，不要轻率去用。后来西方的科学知识灌输进来，就是顽固的人也要说声“西学为用”，这正是清代朴学的功效。另外，晚清今文学的教训也证明了“求真”与“致用”必须严格区别。康有为据今文学以斥伪古文学，本是一个历史问题，但他必欲以翼圣保教为名，则变成了政治问题与宗教问题，求是与致用不能分开，结果是两败俱伤。由此可见，中国原有学问中所孕育的求真精神，过去的人们对它的追求处于一种自在的水平，只有到了五四新文化运动时，人们对它的追求才有可能达到自为的水平。
理性观念对中国现代学术研究影响的另一个重要方面，就是摆脱家派的束缚。这也是求真精神的一种表现和必然结果。由鸦片战争到五四运动前的100多年中，政治上2000多年的封建统治垮台，学术上传统的经学步履维艰，使得人们头脑中没有了崇拜的偶像，可以任凭自己的理性，作自由的思考、公平的裁断。而超越家派壁垒的客观基础，就是在百余年的东西文化交流中，出现了许多新领域、新学科；认识事物有了种种新方法、新观点。先生曾在《古史辨第一册自序》中用《诗经》学为例说明这个道理：过去各种学问不发达，研究上又苦于没有好方法，不选择家派似乎就没有出路。“要非薄《诗》毛氏学，便当从齐、鲁、韩三家或其中的一家钻研下去；等到自己的学问足以自树了，再脱离家派而独立。但是到了现在，学问潮流已经很明白地诏示我们，应该跳出这个圈子了。我们自有古文字学、古文法学、古器物学、古历史学等等直接去整理《诗经》，《毛传》固要不得，就是《三家诗》也是《毛传》的‘一丘之貉’，又何尝要得！”这就是说，既有了科学的方法，学术可以直接取材于事物，人们才能够站在超家派的立场上，对研究对象作分类、比较、试验，更敢于作归纳、立假设，搜集证据从而建立新的主张，家学的屏障自然趋于瓦解。
其实，只有经过前人对传统的不断反思和批判，后来的人们才有可能较顺利地接受西方的新方法、新观点。
章学诚说“古人有未见之事理”（《与孙渊如观察论学十规》），所以今人可以批评古人的差谬。又要“扩四部而通之，更为部次条别，申明家学，使求其书者可即类以明学，由流而溯源”（《藉书园书目序》），从精神上求得四部的融合，不要彼是此非。他看出批评和分类对于学问的重要，主张分别条贯去考察事物的异同，所以要做目录学；探究源流去寻求事物的来因，所以要做史学。他主张道出事物，求道者不该舍当身事物人伦日用，专寻之训诂考订，又主张求理于事物，而事物之变多出六经之外，不得执六经而以为理之归宿。因此认为书籍和考证的功夫都不是学问，真正的学问要从事物上去认识，再用心思作出裁断。这使得读书人眼界放开，不至坐守成说；有博观约取的方法，不至茫然无归。“这功劳实在不小，中国所以能容受科学的缘故，他的学说很有赞助的力量。中国学问能够整理一通成为‘国故’，也是导源于此。”
清末今文经学宣扬《公羊》“张三世”之说，康有为把西方的进化论和社会政治学说吸收在里面，将其改造为历史进化论，震撼了中国人的心灵。严复则积极把西方的进化论作为一种新的世界观介绍给人们，使中国民心为之一变。总之，到19世纪与20世纪之交时，西方的进化论思想随着中国的资产阶级革命--戊戌变法和辛亥革命--开始在中国传播。五四新文化运动中，它成为破除偶像迷信的武器之一。章士钊在北大20周年纪念会的演说词中论新与旧的调和，说后一社会都是由前代的社会嬗蜕而来，由古及今乃一整然的活动。胡适的《周秦诸子进化论》说明孔子把历史当成一条由简而繁不断的进化历程。这种进化论的观点旨在说明历史的发展是一个新陈代谢的过程；事物的演变都有它的来踪去迹可寻，不会凭空产生。有人认为，从某种意义上讲，新文化运动的倡导者和洋务派、维新派、革命派都在不同程度上是进化论者，但洋务派的进化观主要停留在物质文化的范围内；维新派和革命派在物质文化和制度文化的领域内都是进化论者；只有五四新文化运动，才把进化发展的观念明确引进了中国文化的全部领域，引进了精神文化、伦理道德的领域。这是很有见地的。余英时先生把康氏的“上古茫昧无稽”的断语作为“层累造成的中国古史”说的一个起点，可以说，这是用进化论的观念对中国文化进行审视的一个具体体现。
总之，启蒙文化中的理性主义精神及其与之相关的近代科学观念和方法，之所以成为刺激中国现代学术在旧学的废墟上成长壮大的核心因素，其关键就在于传统学术已发生内在变化。正如先生在1919年就看到的，所谓“科学”、“国故”、“政治”、“宗教”四样，在30年内，新有的东西固然是对于外国来的文化比较吸引而后成的，但是从中国原有学问即“朴学”、“史学”、“经学”、“今文派”的发展趋势看来，“也是向这方面走去，所以容易感受新来的文化。假使中国从前的学问不是如此，则欧化进来以后，精神上的迎拒、事实上的表见，决不与今日相同是可决的”。
1921年先生在给友人王伯祥的信中说：“我自知于哲学文学都是不近情的，我也不想做社会改造运动家，我只愿一生读书，做一个科学的史学者。”这种以科学方法指导史学研究的愿望，实际上是一种方法论的自觉意识，也正是先生从五四新文化运动中所承受的时代精神。
说到这里，不能不提到先生的《古史辨》第一册自序。它写在先生提出“层累造成的古史说”之后3年。这篇长达100多页、6万多字的自传性的序言，从时势、个性、境遇三方面畅言了自己的主张的由来，在当时的学术界引起了不小的轰动。据胡厚宣回忆，自从1926年朴社出版《古史辨》第一册以来，畅销不衰，到1937年，共印了19版。1931年，荷兰莱顿的布利尔出版公司出版了美国学者恒慕义（A。W。Hummel）的英文译本（加注释），恒氏由此获得博士学位。1940年日本创元社出版了平冈武夫的日文译本，并于1953年和1987年两次再版。30年代出版的《中国新文学大系》，其中由周作人先生编集的《散文一集》也全文收入了这篇自序。后来香港和台湾不断有翻印和再版，最近的一次收入是1989年台湾远流出版公司出版的《励志馆丛书》，改题为《走在历史的路上》。这篇长序论述条理，行文流畅，气势恢宏，是一篇不像序文的序文，有一种特殊的魅力，读起来使人发生无穷的兴味。不仅在当时，直到70年后，仍然启发许多青年学子对学术研究的兴趣，有人甚至因它的感染走上历史研究的道路；更深远的意义还在于，当时先生虽未出国留学，但他“一方面接受了本国学术界的最好遗教，他方面又学会了西洋的种种方法，所以能用最严格的科学精神来主持这次论辩”，自序虽然说的是一个人30年中的历史，“却又是中国近三十年中思潮变迁的最好记载”。在现代中国的大学问家中，很少有人生当30多岁的年龄，就把自己自觉探求治学方法的心路历程作如此痛快淋漓的表白。在这里，他对传统学术的批判和继承、他对新方法的觉悟和应用，以至于他的缺憾和脆弱、他的时代局限，都一览无遗地显露在人们面前。因而这篇长序不仅是认识顾颉刚学术价值的一把钥匙，而且成为研究五四时期中国思想学术发展的第一手材料。
基于寻找一种新的认识世界的基本原理的精神，国际范围内的近代考古学在19世纪中叶应运而生。中国的近代考古学产生于本世纪20年代。这时发现了仰韶文化。新石器时代遗物的发现，使人们对于周代以前的文化面貌得到全新的感知。这一时期又是甲骨学的开创和奠基时期，罗振玉和王国维的甲骨文著录及其考释，代表了殷墟科学发掘前甲骨文研究的最高水平，为恢复和研究商代社会面貌揭示出珍贵的史料。除甲骨文外，当时不断有重大的实物史料被发现，例如北邙明器、敦煌佚籍、新疆木简等，都向人们提供了一种全新的信息。从器物的铭文里漏出古代的事迹，从器物的图画里漏出古人的想象，使人们有可能用这些实物与文献中所记黄帝以来灿然大备的文化进行比较，从而达到深入探究古代真相的新境界。
总之，我们应当把顾颉刚的学术思想和学术活动，融入历史发展和学术发展的背景之中，去评说它们的功过得失，庶几避免以偏概全、家派门户之嫌，得到更切实的结论。让我们用顾先生在《古史辨第三册自序》中的一段话来结束这篇引论：
我们所处的时代太好，它给予我们以自由批评的勇气，许我们比宋代学者作进一步的探索，解除了道统的束缚；也许我们比清代学者作进一步的探索，解除了学派的束缚。它又给予我们许多崭新的材料，使我们不仅看到书本，还有很多书本以外的东西，可以作种种比较的研究，可以开出想不到的新天地。我们不敢辜负这时代，所以起来提出这些问题，激励将来的工作。
§§第一章 卓荦的早年
