第一节 在实践中精熟的古史研究方法
综观先生一生的学术研究所运用的方法，的确有独特之处。许冠三《新史学九十年》一书中将胡适与先生归入“方法学派”，可谓独具慧眼。胡适一生都在提倡方法学，这在近现代学人里恐怕是绝无仅有的。先生受其“历史演进的方法”的影响，再加上自己无意中得到的故事的暗示，终于有了一种崭新的眼光来看待以往的古史材料，造就了他震撼史坛的“层累说”。不过，正如许氏所说，在历史演进法的使用上，先生与胡适的根本差异在于：“胡以研究历史的眼光和方法去研究故事；顾则反其道而行，以研究故事的眼光和方法去研究历史。其次，便是胡法的根基在版本源流；而顾法的根本在故事演变和角色塑造。”
首先来看“历史演进法”，它应用于史料考订上，即是依资料出现的先后排列，以考其源流、辨其真伪优劣，这原是中国旧学的传统。先生不仅继承了这个传统，而且有所突破，“最重要的是”“把古代一切圣经贤传都当作历史的‘文献’来处理”，没有“经书即信史”的成见。就中国上古史领域来说，大量的古史传说资料（如三皇、五帝等）难以在考古学上得到直接的证明，于是先生主张：将散见于各种文献中的有关记载一一按其出现的先后排列起来，看其是如何演变的，并依了各时代的时势去解释其演变，这种考辨工作对于整理我国早期文献中所记载的古史是有益的、科学的。先生由此不仅得出了著名的“层累说”，推翻了历代相传的三皇五帝系统，使人不再盲目相信从前人关于古史的各种记载；而且揭示了古史中神话传说演变的特征--“由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事”。再者它应用于史事解说上，即是打破以往“古代为黄金世界”的观念，知道后世文明远过于古代，凡同类事物以后出者为优；也即是说，人性愈浓并且系统愈完备之古史，当愈为后出。现从先生当年的研究中举例说明：如他将《尚书》里有关古史的话摘出比较，知道西周人的古史观念实在只是神道观念，这与后出的《尧典》等篇的人治观念是迥然不同的；那时所说的“帝”都指上帝，如《吕刑》中的“皇帝”即是“上帝”的同义词，而《尧典》等篇以“帝”为活人的阶位之称，这是其后出的一个最明显的证据。又如“苗”，《尚书》中有七处说到他们，可分作三个时期来看，首为《吕刑》，在这一时期中，苗民的结果何等不幸，因作乱而遭上帝的灭绝；次为《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》，在这一时期中，他们虽失掉了居住的自由，还无妨于生活，这个刑罚就轻松得多；末为《伪古文》的《大禹谟》，在这一时期中，舜大布德化，苗民自动来降服，双方都美满到没有一丝火气了。于是先生从这种变迁看出古人的政治观念：“在做《吕刑》的时候，他们决想不到有这样精微的德化；在做《大禹谟》的时候，他们也忘却了那个威灵显赫的上帝了。”这种观念的变迁，“就是政治现象从神权移到人治的进步”。以此例来看古史结构的层次，先生便得到“一个亲切的理解”。他的疑古辨伪是立体地、一层一层地分析史料的形成时代，然后通过其分析进而确定每一层文献的历史涵义，因此并不是如一般人所误解的那样他专以破坏古史、摧残民族自信心为职志，而是祛疑以坚信，去伪以存真。
再来看“故事的眼光”和“角色的眼光”。先生以研究故事的方法研究古史，尤其是对于某些传说成分特多的古史，以故事的眼光解释其构成的原因，确是独辟蹊径。其实，这也是演进法的变种。比如从孟姜女故事如何“随顺了文化中心而迁流，承受了各地的时势和风俗而改变，凭藉了民众的情感和想象而发展”，如何由蕴含十分丰富的神话意味到后来清代《广列女传》中作为人性化的史实记载，便可了解古史的演变亦有类似之处，“现在没有神话意味的古史”原是文人学者从“神话的古史中筛滤出来的”，如禹由传说中的神变成古史中的王。所以若把《广列女传》的叙述看作孟姜女的真事实，而把唱本、小说、戏曲……中所说看作怪诞不经之谈，“固然是去伪存真的一团好意，但在实际上却本末倒置了”。明白了这一点，就可看出传说中的古史真相，而不至再被学者们编定的古史所迷误。另外，对于古史中一些典型人物，先生也尽用“角色的眼光”去考察。因为戏中人的好坏是最容易知道的，这只要看他们的脸相便可；而从古书中分别好人坏人也与看戏一样的容易，因为书中处处是从好坏上着眼描写的，它虽没有列生净丑的脸相，但自有生净丑的类别，它把历史上的人物统分成几种格式，从中只见人的格式而不见人的个性，就如戏园中楹联上写的“尧、舜生，汤、武净，五霸、七雄丑末耳”一样。先生曾以商纣王为例来论证，把《尚书》（除《伪古文》）中纣的罪恶列出，便可看出其最大的罪名是酗酒，因而不理朝政，把国家亡掉。这至多是庸人的愚昧，并没有奇怪的暴虐；何况周朝人对于纣的指斥，只须看作一种兴国对于亡国的循例之言。然而以后各代不断增加他的罪状，以至成了《封神榜》中这般的暴君，其实均出于他所处的“身死国亡”的恶劣地位，则他成为一个罪恶所归的偶像自然是不足为怪的事了。由此可知，这些传说中的古史是何等的不可信，先生希望“大家把它当作《徐文长故事》一类书看，知道古代的史实完全无异于现代的传说：天下的暴虐归于纣与天下的尖刻归于徐文长是一样的”。
在这里，我们可以看出民俗学对于先生考辨古史的重要性，借助民俗学的研究方法，他大胆怀疑古史，并对古书记载中相互冲突的古史传说进行合理的解释。1924年在《我的研究古史的计划》中，先生明确指出：“经籍器物上的整理，只是形式上的整理；至于要研究古史的内部，要解释古代的各种史话的意义，便须应用民俗学了。”这段话至少表达了两层意思：一是把史料学作为自己学问的立足点。在他看来，古人原无神话传说与史实之分，因为“这些东西都是在口耳之间流传的”，直至汉代以后，因书籍的普及才把二者分开；因此原先的迁流过程就是尚好的史料，从中不但可以理出当时人的古史观念，而且可以据此看出它的背景--当时的社会制度和思想潮流。二是意在把民众心中的古史钩稽出来。因为那些历来不被学者注意的神话传说，自汉代以后大多被摒弃于历史的范围以外，而以各种不同形态与媒介出现在民间，这正是学问上一块大有作为的广阔天地。接着他具体谈到使用民俗学方法的原因：“古人的善恶这般的截然分殊（如桀、纣、尧、舜），古人的能力这般的无穷伟大（如禹、黄帝），古人的境遇这般的十分奇特（如后稷、舜）：我们还是相信它呢？还是不相信它呢？”信它，“是愚”，因它在事实上不确；驳它，是“废话”，因它在民众的想象里存在；解释它，也“无非是锻炼”，因民众的想象原不能与我们的理性相合，以理性去解释总离不开锤炼；所以明智的态度该是以故事的眼光去探求“它们在当时传说中的真相”。次年，先生又在《答李玄伯先生》中重申此意，说明：“我用了这个方法看古史，能把向来万想不通的地方想通，处处发见出它们的故事性（如孟姜女既为杞人，又为同官人，又为澧州人，又为华亭人，即可说明舜既为东夷人，又为冀州人），所以我敢大胆打破旧有的古史系统。”他以故事的眼光去从事古史辨伪，自然地走上从古史还原神话的道路，开拓了我国的神话学研究。
另外，先生以数年来在搜集、整理歌谣中得到的见解对《诗经》进行比较研究，其方法之新颖、成果之巨大，亦是被学术界公认的。他借研究民歌和儿歌，揭穿儒者对《诗经》的曲解，还其古代诗歌总集的真相；并辨明《诗经》上所录诗篇全部为乐歌。这些论断，已成为现代学术界所接受的“不可移易的定论”。先生对民俗学的偏爱，在史学家中确是“前无古人”。
“演进法”和“故事的眼光”导致先生把“传说的经历”看得比“史迹的整理”还重要，“这是中国传统考证学者在历史意识方面从来没有达到的高度”。也即是说，他对古史研究的重点“不在它的真相而在它的变化”，并且要“依据了各时代的时势”来解释其变化，解释“各时代的传说中的古史”。比如伯夷，此人究竟如何，现不得而知。但春秋时代人爱讲修养，人格的陶冶以君子为目标，所以《论语》说伯夷不念旧恶，不肯降志辱身；而战国时代君相风行养士，士人也纷纷寻求主人，所以《孟子》说他听到文王有了势力，便欲去投奔；待秦皇统一之后，忠君的观念大盛，所以《史记》说他叩马谏武王，义不食周粟而饿死了。又如孔子，一生不曾大得志，主要从事教育，及门弟子很多，以后弟子再收弟子，造成极大的势力--儒家，故他的思想广为宣传，他的人格格外伟大。但从《论语》“可知他修养的意味极重，政治的意味很少”，他是自居于君子的。自春秋末期至战国末期，终年征战，天下无道，人们希望有一个杰出的人出来收拾时局，因此把孔子举为圣人，以施行他的教化来救济天下。孔子本是一个很切实的人，从不语“怪、力、神、乱”，但以君子自待的孔子固可持这种态度，而以圣人待他的一班人却不能如此，于是《左传》、《国语》便有了他未卜先知的传说。到了西汉，纬书简直把他浸入怪力神乱的酱缸里去了，于是他成了黑帝之子，成了孔教的教主。但孔教原以西汉今文经学为依托，是一个未完工的宗教，随着绝对不收神话材料的古文经学的兴起，孔教的大本营就覆灭了，于是，东汉后的孔子又成了圣人，成了士大夫们的先师。时至今日，他又要恢复君子的真相了。
总之，先生的宗旨是要把古今的神话与传说作系统的叙述，和学者所写的古史并行，这就更可确定古史在古代的地位。在如何处理古史和神话的具体操作上，先生经过几十年的实践，于1964年作过一个精练的表述：“历史资料用了拼合的方法来处理，把许多真而零碎的东西凑起来，使它成为系统的记录；传说资料则用了剥离的方法来处理，把这一故事的有意或无意的转变顺条顺理地揭开，结合它的政治背景和社会背景，指出它所以转变的原因。这就使得历史和传说各各恢复了它的本来面目，而不致真和伪杂糅，虚和实相乳。”对于这种方法，先生确实达到运用自如的境界。
源于以上的方法，先生又发展出“伪史移置利用法”，即不以伪史之载记为所述先世之载记，而以之为该伪史或伪籍造作之世的遗物：
许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料：我们得了这些史料，便可了解那个时代的思想和学术。
例如《禹贡》上的九州，一般人认为是夏朝的制度。其实夏的地盘只占得黄河的一角，哪能有这样伟大的计划；若移置战国，便可知九州乃是战国的时势引起的分划土地的一种假设，它是成立于统一的意志上的。例如《易传》，放在孔子时代自然错误，我们自然称它为伪材料；但放在汉初就可以见出那时人对于《周易》的见解及其对于古史的观念了。又如《诗三百篇》，齐、鲁、韩、毛四家把它讲得完全失去了原样，四家诗的解说在《诗经》的本身上当然毫无价值，但却是极好的汉代伦理史料和学术史料。又如荒谬的谶纬，我们只要善于使用，正是最宝贵的汉代宗教史料。再如逞口而谈古事的诸子，我们只要善于使用，正是最宝贵的战国社会史料和思想史料。因此先生强调：
伪史的出现，即是真史的反映。我们破坏它，并不是要把它销毁，只是把它的时代移后，使它脱离了所托的时代而与出现的时代相应而已。实在，这与其说是破坏，不如称为“移置”的适宜。
其实这个方法，当他开始辨伪工作时即已应用，无论是用前人和现在的两种眼光编排史目，还是编中学教科书时探索尧、舜、禹的地位，均是如此。到了30年代，他更明确自己的努力目标是能“作成一个‘中古期的上古史说’的专门家，破坏假的上古史，建设真的中古史”，也即是说，要通过研究战国、秦、汉间人的“上古史观念及其所造作的历史”来作成“战国、秦、汉的思想史和学术史”；这也成为他毕生研究中坚持不变的主题思想--“对于战国、秦、汉时代学说之批判”。因为他认为，战国之世，百家争鸣，“皆欲以己说易天下，为欲起人信念，必求证于古人；然彼时社会已与古代截然异致，势不得不强古人以就我”，于是乎古史古籍分歧甚多。而“所有古书无不为汉人所写定，亦十九有汉人之注解”，汉人整理之功自不可没，但各学派长期“强古人以就我”的讹误积累，使古籍与古代史实矛盾重重。也即是说，自战国至汉的思想和学术是“造伪”的症结所在，先生既以“辨伪”为己任，他的工作重心当然要放在此了。那时他曾立下壮志：“拿战国之学来打破西汉之学，还拿了战国以前的材料来打破战国之学。攻进这最后两道防线，完成清代学者所未完之工。”
“移置法”在当时可以说是被学界认同的，梁启超在《古书真伪及其年代》中明确指出，只要考证精确应用适宜，伪书也可成为宝贵的史料，“如《周礼》一书，虽然决不是周公所作，是伪托的书；而那种精密的政制，伟大的计划，是春秋以前的人所梦想不到的，可知必曾参考战国时多数的政制，取长去短而后成书。……我们拿《周礼》当做周公时代的政制看，自然错了，《周礼》也就毫无用处；若跟着《周礼》去研究战国至汉初的政制，那么，《周礼》再可宝贵没有了”。陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》中也说道：“真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。”他们的看法亦证实了先生用“移置法”考辨古代史料的意义所在--从圣道王功的空气中夺出真正的古文籍。
清代学者陈澧在《东塾读书记》卷十中针对文公十三年《左传》“其处者为刘氏”，孔《疏》谓“汉室初兴，《左氏》不显于世，先儒无以自申，插注此辞，将以媚于世”的解说，指出：“左传》有附益之说实昉于此。既可插此一句，安知其不更有所插者乎？……《左传》不可通之说，指为后人附益，乃厚爱左氏，非攻击左氏也。”先生对陈氏的态度极为赞赏，并把陈氏对《左传》一书的见解推广到所有古籍。他说：“我们辟《周官》伪，只是辟去《周官》与周公的关系，要使后人不再沿传统之说而云周公作《周官》。至于这部书的价值，我们终究承认的。要是战国时人作的，它是战国政治思想史的材料。若是西汉时人作的，它便是西汉政治思想史的材料。又如我们辟《左传》伪，也只要辟去《左传》与孔子的关系，使后人不再说‘左丘明与孔子俱乘传如周，观百二十国宝书’，以及‘孔子作《春秋》，丘明为之《传》’等话。至于它的历史价值、文学价值，我们何尝不承认。堪笑一般人以为我们用了刘逢禄、康有为的话而辨《左传》，就称我们为今文家。不知我们对于春秋时的历史，信《左传》的程度乃远过于信《公羊传》。我们所摈斥的，不过‘君子曰’及许多勉强涂附上去的释经之语，媚刘氏之语，证《世经》之语而已。”他还认为做考辨工作，“决不能把古书截然分成真、伪两部分而取真弃伪，而是要逐一决定他的时代，使后一时代的仿作和伪作不再混乱了前一时代的真相。我们不但不愿毁掉一部书，并且不愿损失一个字。”
先生治古史还有一个特色，即把“多所见闻，以证古史”作为一种方法自觉使用。这首先与他强调民俗学的研究方法有关。因为当时民俗学的研究开展得不普遍，没有多少现成书籍可以参考，要靠亲自调查和实践来获得。比如20年代调查妙峰山香会，先生意在把香会所反映的民众的欲望、组织的严密、想象的神奇都当作学问的对象，故而才产生强烈的亲身搜集材料的兴致。而且先生性好远游，认为“求学问是应该‘读万卷书，行万里路’，学问是在书里，但更重要的是在实际生活里”。他从实际生活里发现许多可以纠正前人成说的材料，“于是超出都市而进入农村，超出中原而至边疆，以今证古，足以破旧而立新，较之清人旧业自为进步”。抗战时期巡游西北、西南，以所见所闻证之古史，收获甚丰。例如《禹贡》导山曰“西倾、朱圉、鸟鼠”，先生在甘肃游鸟鼠山，探朱圉山之谜；并对历来将《禹贡》导水所曰“导河积石”认作是青海大积石山之说法产生怀疑：若真如此，则其山更在西倾之上，《禹贡》导山何以不言？且真如此，则四千年前河源所在已明，何劳张骞探之于西域而有潜流之说？又何劳元代遣人穷源乃知其出于星宿海？适逢途经甘肃临夏小积石山，遂证之《禹贡》“导河积石”必为此山而非今青海之积石山；只因后人地理知识超过《禹贡》，便将其所述由甘肃推远至青海了。又如《禹贡》中“梁州”的命名久为先生所不解，以后到重庆，由所住的大梁子及附近的小梁子地势之高而悟“梁”是山头之称呼，再想起由西安乘飞机至成都，途中望见下面连绵不断的山头，故悟出此“华阳黑水”的梁州之名即由峰峦攒聚而来。再如春秋时陆浑戎和羌戎同自瓜州被秦迫逐东迁，晋人安顿了他们。瓜州所在自汉以来皆认为在敦煌，以其地出产好瓜而得名。先生怀疑此说：若真在敦煌，秦人就不能逐之，晋人亦不能近之；以为其必在离凤翔不远的秦岭中。果然遇汉中来人，告以洋县山中有被称为“瓜子”之人，便以此证古之“瓜州”在秦岭。另外，先生见到兰州的牛皮筏由吹气而成，西北的蒙古人相见辄互拍其马股以夸马好，遂悟语言中“吹牛”、“拍马”二词的由来；见到蒙古包的顶之中部所留的天窗孔，遂悟古语中“中”一词的含义；见边地遗堆而追溯古边墙；见江上浮桥而明了古时造舟为梁及方舟而济的意义；又60年代三至呼伦贝尔草原，以牛群的蓄养情况证之《诗经》“马来牝三千”为古人大量蓄养牝牛马。30年代末至40年代末写的《浪口村随笔》及60年代初由此改写的《史林杂识》中，此类论述不胜枚举，因而学术界评其为“中国民族考古学的最早专著”，《史林杂识》也被称为“由破多于立徐徐移往破立兼顾”的“中介作品”。先生对于现代史学的贡献，不仅在于破坏，也在于建设，是破立相当的。
首先来看“历史演进法”，它应用于史料考订上，即是依资料出现的先后排列，以考其源流、辨其真伪优劣，这原是中国旧学的传统。先生不仅继承了这个传统，而且有所突破，“最重要的是”“把古代一切圣经贤传都当作历史的‘文献’来处理”，没有“经书即信史”的成见。就中国上古史领域来说，大量的古史传说资料（如三皇、五帝等）难以在考古学上得到直接的证明，于是先生主张：将散见于各种文献中的有关记载一一按其出现的先后排列起来，看其是如何演变的，并依了各时代的时势去解释其演变，这种考辨工作对于整理我国早期文献中所记载的古史是有益的、科学的。先生由此不仅得出了著名的“层累说”，推翻了历代相传的三皇五帝系统，使人不再盲目相信从前人关于古史的各种记载；而且揭示了古史中神话传说演变的特征--“由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事”。再者它应用于史事解说上，即是打破以往“古代为黄金世界”的观念，知道后世文明远过于古代，凡同类事物以后出者为优；也即是说，人性愈浓并且系统愈完备之古史，当愈为后出。现从先生当年的研究中举例说明：如他将《尚书》里有关古史的话摘出比较，知道西周人的古史观念实在只是神道观念，这与后出的《尧典》等篇的人治观念是迥然不同的；那时所说的“帝”都指上帝，如《吕刑》中的“皇帝”即是“上帝”的同义词，而《尧典》等篇以“帝”为活人的阶位之称，这是其后出的一个最明显的证据。又如“苗”，《尚书》中有七处说到他们，可分作三个时期来看，首为《吕刑》，在这一时期中，苗民的结果何等不幸，因作乱而遭上帝的灭绝；次为《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》，在这一时期中，他们虽失掉了居住的自由，还无妨于生活，这个刑罚就轻松得多；末为《伪古文》的《大禹谟》，在这一时期中，舜大布德化，苗民自动来降服，双方都美满到没有一丝火气了。于是先生从这种变迁看出古人的政治观念：“在做《吕刑》的时候，他们决想不到有这样精微的德化；在做《大禹谟》的时候，他们也忘却了那个威灵显赫的上帝了。”这种观念的变迁，“就是政治现象从神权移到人治的进步”。以此例来看古史结构的层次，先生便得到“一个亲切的理解”。他的疑古辨伪是立体地、一层一层地分析史料的形成时代，然后通过其分析进而确定每一层文献的历史涵义，因此并不是如一般人所误解的那样他专以破坏古史、摧残民族自信心为职志，而是祛疑以坚信，去伪以存真。
再来看“故事的眼光”和“角色的眼光”。先生以研究故事的方法研究古史，尤其是对于某些传说成分特多的古史，以故事的眼光解释其构成的原因，确是独辟蹊径。其实，这也是演进法的变种。比如从孟姜女故事如何“随顺了文化中心而迁流，承受了各地的时势和风俗而改变，凭藉了民众的情感和想象而发展”，如何由蕴含十分丰富的神话意味到后来清代《广列女传》中作为人性化的史实记载，便可了解古史的演变亦有类似之处，“现在没有神话意味的古史”原是文人学者从“神话的古史中筛滤出来的”，如禹由传说中的神变成古史中的王。所以若把《广列女传》的叙述看作孟姜女的真事实，而把唱本、小说、戏曲……中所说看作怪诞不经之谈，“固然是去伪存真的一团好意，但在实际上却本末倒置了”。明白了这一点，就可看出传说中的古史真相，而不至再被学者们编定的古史所迷误。另外，对于古史中一些典型人物，先生也尽用“角色的眼光”去考察。因为戏中人的好坏是最容易知道的，这只要看他们的脸相便可；而从古书中分别好人坏人也与看戏一样的容易，因为书中处处是从好坏上着眼描写的，它虽没有列生净丑的脸相，但自有生净丑的类别，它把历史上的人物统分成几种格式，从中只见人的格式而不见人的个性，就如戏园中楹联上写的“尧、舜生，汤、武净，五霸、七雄丑末耳”一样。先生曾以商纣王为例来论证，把《尚书》（除《伪古文》）中纣的罪恶列出，便可看出其最大的罪名是酗酒，因而不理朝政，把国家亡掉。这至多是庸人的愚昧，并没有奇怪的暴虐；何况周朝人对于纣的指斥，只须看作一种兴国对于亡国的循例之言。然而以后各代不断增加他的罪状，以至成了《封神榜》中这般的暴君，其实均出于他所处的“身死国亡”的恶劣地位，则他成为一个罪恶所归的偶像自然是不足为怪的事了。由此可知，这些传说中的古史是何等的不可信，先生希望“大家把它当作《徐文长故事》一类书看，知道古代的史实完全无异于现代的传说：天下的暴虐归于纣与天下的尖刻归于徐文长是一样的”。
在这里，我们可以看出民俗学对于先生考辨古史的重要性，借助民俗学的研究方法，他大胆怀疑古史，并对古书记载中相互冲突的古史传说进行合理的解释。1924年在《我的研究古史的计划》中，先生明确指出：“经籍器物上的整理，只是形式上的整理；至于要研究古史的内部，要解释古代的各种史话的意义，便须应用民俗学了。”这段话至少表达了两层意思：一是把史料学作为自己学问的立足点。在他看来，古人原无神话传说与史实之分，因为“这些东西都是在口耳之间流传的”，直至汉代以后，因书籍的普及才把二者分开；因此原先的迁流过程就是尚好的史料，从中不但可以理出当时人的古史观念，而且可以据此看出它的背景--当时的社会制度和思想潮流。二是意在把民众心中的古史钩稽出来。因为那些历来不被学者注意的神话传说，自汉代以后大多被摒弃于历史的范围以外，而以各种不同形态与媒介出现在民间，这正是学问上一块大有作为的广阔天地。接着他具体谈到使用民俗学方法的原因：“古人的善恶这般的截然分殊（如桀、纣、尧、舜），古人的能力这般的无穷伟大（如禹、黄帝），古人的境遇这般的十分奇特（如后稷、舜）：我们还是相信它呢？还是不相信它呢？”信它，“是愚”，因它在事实上不确；驳它，是“废话”，因它在民众的想象里存在；解释它，也“无非是锻炼”，因民众的想象原不能与我们的理性相合，以理性去解释总离不开锤炼；所以明智的态度该是以故事的眼光去探求“它们在当时传说中的真相”。次年，先生又在《答李玄伯先生》中重申此意，说明：“我用了这个方法看古史，能把向来万想不通的地方想通，处处发见出它们的故事性（如孟姜女既为杞人，又为同官人，又为澧州人，又为华亭人，即可说明舜既为东夷人，又为冀州人），所以我敢大胆打破旧有的古史系统。”他以故事的眼光去从事古史辨伪，自然地走上从古史还原神话的道路，开拓了我国的神话学研究。
另外，先生以数年来在搜集、整理歌谣中得到的见解对《诗经》进行比较研究，其方法之新颖、成果之巨大，亦是被学术界公认的。他借研究民歌和儿歌，揭穿儒者对《诗经》的曲解，还其古代诗歌总集的真相；并辨明《诗经》上所录诗篇全部为乐歌。这些论断，已成为现代学术界所接受的“不可移易的定论”。先生对民俗学的偏爱，在史学家中确是“前无古人”。
“演进法”和“故事的眼光”导致先生把“传说的经历”看得比“史迹的整理”还重要，“这是中国传统考证学者在历史意识方面从来没有达到的高度”。也即是说，他对古史研究的重点“不在它的真相而在它的变化”，并且要“依据了各时代的时势”来解释其变化，解释“各时代的传说中的古史”。比如伯夷，此人究竟如何，现不得而知。但春秋时代人爱讲修养，人格的陶冶以君子为目标，所以《论语》说伯夷不念旧恶，不肯降志辱身；而战国时代君相风行养士，士人也纷纷寻求主人，所以《孟子》说他听到文王有了势力，便欲去投奔；待秦皇统一之后，忠君的观念大盛，所以《史记》说他叩马谏武王，义不食周粟而饿死了。又如孔子，一生不曾大得志，主要从事教育，及门弟子很多，以后弟子再收弟子，造成极大的势力--儒家，故他的思想广为宣传，他的人格格外伟大。但从《论语》“可知他修养的意味极重，政治的意味很少”，他是自居于君子的。自春秋末期至战国末期，终年征战，天下无道，人们希望有一个杰出的人出来收拾时局，因此把孔子举为圣人，以施行他的教化来救济天下。孔子本是一个很切实的人，从不语“怪、力、神、乱”，但以君子自待的孔子固可持这种态度，而以圣人待他的一班人却不能如此，于是《左传》、《国语》便有了他未卜先知的传说。到了西汉，纬书简直把他浸入怪力神乱的酱缸里去了，于是他成了黑帝之子，成了孔教的教主。但孔教原以西汉今文经学为依托，是一个未完工的宗教，随着绝对不收神话材料的古文经学的兴起，孔教的大本营就覆灭了，于是，东汉后的孔子又成了圣人，成了士大夫们的先师。时至今日，他又要恢复君子的真相了。
总之，先生的宗旨是要把古今的神话与传说作系统的叙述，和学者所写的古史并行，这就更可确定古史在古代的地位。在如何处理古史和神话的具体操作上，先生经过几十年的实践，于1964年作过一个精练的表述：“历史资料用了拼合的方法来处理，把许多真而零碎的东西凑起来，使它成为系统的记录；传说资料则用了剥离的方法来处理，把这一故事的有意或无意的转变顺条顺理地揭开，结合它的政治背景和社会背景，指出它所以转变的原因。这就使得历史和传说各各恢复了它的本来面目，而不致真和伪杂糅，虚和实相乳。”对于这种方法，先生确实达到运用自如的境界。
源于以上的方法，先生又发展出“伪史移置利用法”，即不以伪史之载记为所述先世之载记，而以之为该伪史或伪籍造作之世的遗物：
许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料：我们得了这些史料，便可了解那个时代的思想和学术。
例如《禹贡》上的九州，一般人认为是夏朝的制度。其实夏的地盘只占得黄河的一角，哪能有这样伟大的计划；若移置战国，便可知九州乃是战国的时势引起的分划土地的一种假设，它是成立于统一的意志上的。例如《易传》，放在孔子时代自然错误，我们自然称它为伪材料；但放在汉初就可以见出那时人对于《周易》的见解及其对于古史的观念了。又如《诗三百篇》，齐、鲁、韩、毛四家把它讲得完全失去了原样，四家诗的解说在《诗经》的本身上当然毫无价值，但却是极好的汉代伦理史料和学术史料。又如荒谬的谶纬，我们只要善于使用，正是最宝贵的汉代宗教史料。再如逞口而谈古事的诸子，我们只要善于使用，正是最宝贵的战国社会史料和思想史料。因此先生强调：
伪史的出现，即是真史的反映。我们破坏它，并不是要把它销毁，只是把它的时代移后，使它脱离了所托的时代而与出现的时代相应而已。实在，这与其说是破坏，不如称为“移置”的适宜。
其实这个方法，当他开始辨伪工作时即已应用，无论是用前人和现在的两种眼光编排史目，还是编中学教科书时探索尧、舜、禹的地位，均是如此。到了30年代，他更明确自己的努力目标是能“作成一个‘中古期的上古史说’的专门家，破坏假的上古史，建设真的中古史”，也即是说，要通过研究战国、秦、汉间人的“上古史观念及其所造作的历史”来作成“战国、秦、汉的思想史和学术史”；这也成为他毕生研究中坚持不变的主题思想--“对于战国、秦、汉时代学说之批判”。因为他认为，战国之世，百家争鸣，“皆欲以己说易天下，为欲起人信念，必求证于古人；然彼时社会已与古代截然异致，势不得不强古人以就我”，于是乎古史古籍分歧甚多。而“所有古书无不为汉人所写定，亦十九有汉人之注解”，汉人整理之功自不可没，但各学派长期“强古人以就我”的讹误积累，使古籍与古代史实矛盾重重。也即是说，自战国至汉的思想和学术是“造伪”的症结所在，先生既以“辨伪”为己任，他的工作重心当然要放在此了。那时他曾立下壮志：“拿战国之学来打破西汉之学，还拿了战国以前的材料来打破战国之学。攻进这最后两道防线，完成清代学者所未完之工。”
“移置法”在当时可以说是被学界认同的，梁启超在《古书真伪及其年代》中明确指出，只要考证精确应用适宜，伪书也可成为宝贵的史料，“如《周礼》一书，虽然决不是周公所作，是伪托的书；而那种精密的政制，伟大的计划，是春秋以前的人所梦想不到的，可知必曾参考战国时多数的政制，取长去短而后成书。……我们拿《周礼》当做周公时代的政制看，自然错了，《周礼》也就毫无用处；若跟着《周礼》去研究战国至汉初的政制，那么，《周礼》再可宝贵没有了”。陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》中也说道：“真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。”他们的看法亦证实了先生用“移置法”考辨古代史料的意义所在--从圣道王功的空气中夺出真正的古文籍。
清代学者陈澧在《东塾读书记》卷十中针对文公十三年《左传》“其处者为刘氏”，孔《疏》谓“汉室初兴，《左氏》不显于世，先儒无以自申，插注此辞，将以媚于世”的解说，指出：“左传》有附益之说实昉于此。既可插此一句，安知其不更有所插者乎？……《左传》不可通之说，指为后人附益，乃厚爱左氏，非攻击左氏也。”先生对陈氏的态度极为赞赏，并把陈氏对《左传》一书的见解推广到所有古籍。他说：“我们辟《周官》伪，只是辟去《周官》与周公的关系，要使后人不再沿传统之说而云周公作《周官》。至于这部书的价值，我们终究承认的。要是战国时人作的，它是战国政治思想史的材料。若是西汉时人作的，它便是西汉政治思想史的材料。又如我们辟《左传》伪，也只要辟去《左传》与孔子的关系，使后人不再说‘左丘明与孔子俱乘传如周，观百二十国宝书’，以及‘孔子作《春秋》，丘明为之《传》’等话。至于它的历史价值、文学价值，我们何尝不承认。堪笑一般人以为我们用了刘逢禄、康有为的话而辨《左传》，就称我们为今文家。不知我们对于春秋时的历史，信《左传》的程度乃远过于信《公羊传》。我们所摈斥的，不过‘君子曰’及许多勉强涂附上去的释经之语，媚刘氏之语，证《世经》之语而已。”他还认为做考辨工作，“决不能把古书截然分成真、伪两部分而取真弃伪，而是要逐一决定他的时代，使后一时代的仿作和伪作不再混乱了前一时代的真相。我们不但不愿毁掉一部书，并且不愿损失一个字。”
先生治古史还有一个特色，即把“多所见闻，以证古史”作为一种方法自觉使用。这首先与他强调民俗学的研究方法有关。因为当时民俗学的研究开展得不普遍，没有多少现成书籍可以参考，要靠亲自调查和实践来获得。比如20年代调查妙峰山香会，先生意在把香会所反映的民众的欲望、组织的严密、想象的神奇都当作学问的对象，故而才产生强烈的亲身搜集材料的兴致。而且先生性好远游，认为“求学问是应该‘读万卷书，行万里路’，学问是在书里，但更重要的是在实际生活里”。他从实际生活里发现许多可以纠正前人成说的材料，“于是超出都市而进入农村，超出中原而至边疆，以今证古，足以破旧而立新，较之清人旧业自为进步”。抗战时期巡游西北、西南，以所见所闻证之古史，收获甚丰。例如《禹贡》导山曰“西倾、朱圉、鸟鼠”，先生在甘肃游鸟鼠山，探朱圉山之谜；并对历来将《禹贡》导水所曰“导河积石”认作是青海大积石山之说法产生怀疑：若真如此，则其山更在西倾之上，《禹贡》导山何以不言？且真如此，则四千年前河源所在已明，何劳张骞探之于西域而有潜流之说？又何劳元代遣人穷源乃知其出于星宿海？适逢途经甘肃临夏小积石山，遂证之《禹贡》“导河积石”必为此山而非今青海之积石山；只因后人地理知识超过《禹贡》，便将其所述由甘肃推远至青海了。又如《禹贡》中“梁州”的命名久为先生所不解，以后到重庆，由所住的大梁子及附近的小梁子地势之高而悟“梁”是山头之称呼，再想起由西安乘飞机至成都，途中望见下面连绵不断的山头，故悟出此“华阳黑水”的梁州之名即由峰峦攒聚而来。再如春秋时陆浑戎和羌戎同自瓜州被秦迫逐东迁，晋人安顿了他们。瓜州所在自汉以来皆认为在敦煌，以其地出产好瓜而得名。先生怀疑此说：若真在敦煌，秦人就不能逐之，晋人亦不能近之；以为其必在离凤翔不远的秦岭中。果然遇汉中来人，告以洋县山中有被称为“瓜子”之人，便以此证古之“瓜州”在秦岭。另外，先生见到兰州的牛皮筏由吹气而成，西北的蒙古人相见辄互拍其马股以夸马好，遂悟语言中“吹牛”、“拍马”二词的由来；见到蒙古包的顶之中部所留的天窗孔，遂悟古语中“中”一词的含义；见边地遗堆而追溯古边墙；见江上浮桥而明了古时造舟为梁及方舟而济的意义；又60年代三至呼伦贝尔草原，以牛群的蓄养情况证之《诗经》“马来牝三千”为古人大量蓄养牝牛马。30年代末至40年代末写的《浪口村随笔》及60年代初由此改写的《史林杂识》中，此类论述不胜枚举，因而学术界评其为“中国民族考古学的最早专著”，《史林杂识》也被称为“由破多于立徐徐移往破立兼顾”的“中介作品”。先生对于现代史学的贡献，不仅在于破坏，也在于建设，是破立相当的。
