第二节 揭开新纪元的古史研究成果
先生运用以上所述诸种方法，在史学上取得突破性的创获。首先，是1923年提出的“层累地造成的中国古史”说，以及判别古史可信与否即推翻非信史的四项标准。“层累说”针对传说中的古史提出三点看法：
第一，可以说明“时代愈后，传说的古史期愈长”。如……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到《尧典》就成了一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏、商时的夏、商史，也至少能知道东周时的夏、商史。
四项标准是：
（一）打破民族出于一元的观念。……我们一读古书，商出于玄鸟，周出于姜嫄……楚、夔出于祝融、鬻熊（恐是一人），他们原是各有各的始祖，何尝要求统一！自从春秋以来，大国攻灭小国多了，疆界日益大，民族日益并合，种族观念渐淡而一统观念渐强，于是许多民族的始祖的传说亦渐渐归到一条线上，有了先后君臣的关系，《尧典》、《五帝德》、《世本》诸书就因此出来。……我们对于古史，应当依了民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况。
（二）打破地域向来一统的观念。……《禹贡》的九州，《尧典》的四罪，《史记》的黄帝四至乃是战国时七国的疆域，而《尧典》的羲、和四宅以交趾入版图更是秦、汉的疆域。……看龟甲文中的地名都是小地名而无邦国种族的名目，可见商朝天下自限于“邦畿千里”之内。周有天下，用了封建制以镇压四国--四方之国--已比商朝进了一步，然而始终未曾没收了蛮貊的土地人民以为统一寰宇之计。……自从楚国疆域日大，始立县制；晋国继起立县，又有郡；到战国时郡县制度普及，到秦并六国而始一统。……所以我们对于古史，应当以各时代的地域为地域，不能以战国的七国和秦的四十郡算作古代早就定局的地域。
（三）打破古史人化的观念。古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。人与神混的……人与兽混的……兽与神混的……此类之事，举不胜举。他们所说的史固决不是信史，但他们有如是的想象，有如是的祭祀，却不能不说为有信史的可能。自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都“人化”了。人化固是好事，但在历史上又多了一层的作伪……所以我们对于古史，应当依了那时人的想象和祭祀的史为史，考出一部那时的宗教史，而不要希望考出那时以前的政治史，因为宗教是本有的事实，是真的，政治是后出的附会，是假的。
（四）打破古代为黄金世界的观念。古代的神话中人物“人化”之极，于是古代成了黄金世界。其实古代很快乐的观念为春秋以前的人所没有；所谓“王”，只有贵的意思，并无好的意思。自从战国时一班政治家出来，要依托了古王去压服今王，极力把“王功”与“圣道”合在一起，于是大家看古王的道德功业真是高到极顶，好到极处。于是异于征诛的禅让之说出来了，“其仁如天，其知如神”的人也出来了，《尧典》、《皋陶谟》等极盛的人治和德化也出来了。从后世看唐、虞，真是何等的美善快乐！但我们返看古书，不必说《风》、《雅》中怨苦流离的诗尽多，即官撰的《盘庚》、《大诰》之类，所谓商、周的贤王亦不过依天托祖的压迫着人民就他们的轨范……所谓“受命”“革命”，比了现在的伪造民意还要胡闹。……加以不歇的征战，死亡的恐怖永远笼罩着。……我们要懂得五帝、三王的黄金世界原是战国后的学者造出来给君王看样的，庶可不受他们的欺骗。
这些看法提出以后，在史学界产生革命性的震荡，使当时无论史观如何不同的人都无法不承认它在史学上所占的位置，傅斯年认为300年来较语言文字学发达尚少的史学考订学一经先生之手便“登时超过”前者，先生在史学中的地位有如“牛顿之在力学，达尔文之在生物学”；郭沫若认为“层累说”“的确是个卓识”，“旧史料中凡作伪之点大体是被他道破了”。国外学者亦认为先生是现代中国史学的奠基人--“在中国，以西方历史学和社会科学的概念和方法为基础，扭转历史研究的方向，则以顾颉刚这位中国历史学家的名字为标志”。他的工作“为创建中国现代历史学奠定了第一块基石”。因此当时美国学者恒慕义（A。W。Hummel）便将《古史辨》第一册《自序》译为英文，以先生的古史辨论作为向世界介绍中国“新文化运动”的最好例证。并且，“层累说”从根本上推翻了2000多年来人们崇信的偶像，是向世代相传的封建传统观念的有力挑战，使社会上一批思想保守者畏之如洪水猛兽，因此它不仅具有重大的学术价值，而且具有反封建的重大的社会意义，引起人们思想的变革。先生对于这一点有透彻的认识，他说“研究学问只要目的在于求真，也是斩除思想上的荆棘”。“我自己知道，我是对于二三千年来中国人的荒谬思想与学术的一个有力的革命者。”
70多年来，学术界不少人都认为先生在破除、扫荡不科学不合实际的旧古史体系上甚有贡献，而在建设可信的古史体系上则无大成绩，甚至是导致了对古代历史文化认识的空白。其实这是一种误会。由以上揭穿旧古史系统真相的“层累说”以及从杂乱的古史材料中分出信史与非信史的四项基本观念，完全可以反映出先生的疑古辨伪，其目的与结果仍在立信。他“所以有疑，为的是有信”：不先有所信，建立了信的标准，就无从疑辨；有了信的标准，方能“凡是不合于这标准的则疑之”。如上面所述，以民族言，多元说可信；以疆域言，其说愈不近似秦、汉帝国领域者愈可信；以古史传说所含的神性与人性比例言，神性愈多人性愈少者愈可信；以美化的程度言，则愈美善快乐的愈为后出。这种信，是基于社会学、考古学、进化论的知识，“知道社会进化有一定的阶段，而战国、秦、汉以来所讲的古史和这标准不合，所以我们敢疑”。而且，先生用“伪史移置法”，破坏了假的上古史，建设了真的中古史：以真的商、周回复其商、周的地位，假的唐、虞、夏、商、周回复其先秦或汉、魏的地位。所谓“以汉还汉，以周还周”，即移伪置信。也就是说，通过他疑信并用的古史考辨的原则，使所考辨的史料各就其实际年代定位，确定为该年代的信史。
因此，对于当年冯友兰曾将史学界划分为信古、疑古、释古三派的说法，先生持有异议，认为“疑古并不能自成一派”。因为从信的标准来说，“信古派信的是伪古，释古派信的是真古”，而疑古者信的亦是真古，释古派所信的真古即是“得之于疑古者之整理抉发”。最近学术界亦有人认为：“从方法论史料学层面看，与其说顾先生的古史辨是疑古派，毋宁正名为释古派。此始是顾先生自己的意思，故其书名曰《古史辨》。”
先生所提出的推翻非信史的四项标准，经受了考古学结论的检验。50年代以来，考古学有了长足的发展。在这一前提下，苏秉琦提出考古学区、系、类型的观念，将全国重要的新石器时代遗址分作六大区；并认为以往所说黄河流域是中华民族的摇篮，其他地区文化只是在它影响下才得以发展的看法是不全面的，越来越多的考古材料证明，其他地区的古代文化也以各自的特点和途径发展着，二者之间的影响是相互的。他曾把中华民族的起源形象地比喻为“恰似满天星斗”，虽然各地各族跨入文明门槛的步伐有先后，但都是中华文明的缔造者。尽管对“文明”概念的界定、对文明形成的标志等在学术界还存在分歧，但从总的趋势来说，谁也难于否认中国文明的起源和中华民族的形成不是只有一条线索，而是有多条线索；不是单元的，而是多元的，这正和先生当年的观点不谋而合。杜正胜在《考古学与中国古代史研究--一个方法学的探讨》中说：“空间架构和时间架构一样，是考古家送给古史学者的大礼物。传统中国典籍记述的古史一向以华夏为本位，除黄河下游的‘中原’地区以外，中国境内的各种人口不是‘蛮夷’便是‘戎狄’，口诛笔伐，不遗余力。这样的观点当然不能符合现代历史学的要求。由于考古学区、系、类型的建立，古代史学便可脱离华夏中心的史观，进而了解比较全面的历史发展。借由各种文化类型的内涵，史家不但可以重建古代各地区的文化史，也可以认识各族群的文化交流。”其实先生在70年前已经向传统史学观念进行大胆的质疑了。这与考古家们的结论可说是殊途同归。
1929年，先生到燕京大学任职。他在燕大首先开“中国上古史研究”课，所编的第一部讲义--《中国上古史研究讲义》，即是实现6年前提出“层累地造成的中国古史”观时的设想，把传说中的古史，按每部书弄清楚：“一部书一部书地做去，如《诗经中的古史》、《周书中的古史》、《论语中的古史》”，以证明2000多年来公认的古史实是由不同历史时期的古史传说演变而成的。他在《序》中说：
我编辑这份讲义的宗旨，期于一反前人的成法，不说哪一个是，哪一个非，而只就它们的发生时代的先后寻出它们的承前启后的痕迹来，又就它们的发生时代的背景求出它们异军突起的原因来。我不想取什么，丢什么，我只想看一看这一方面的史说在这二三千年之中曾起过什么样的变动。《老子》云“以辅万物之自然而不敢为”，又云“万物并作，吾以观复；夫物芸芸，各归其根”，这便是我使用的方法。我想，待到它们的来源和变动都给我们知道了之后，于是它们在史实上的地位可以一个一个地推翻，而在传说上的地位可以一个一个地建设了。这是我的研究这学问的大目的，而这编讲义乃是个造房屋的草图。
以此可知，此讲义“是他的‘层累地造成的中国古史’观提出之后，‘搜集本证旁证，一一加以说明’，以坚读者‘诸君之信’的奠基之作”。
在编写此讲义期间，先生逐渐立下作“古史四考”的宏大计划。他本想将讲义分为二编：甲编--三皇五帝的来源，简名为《帝系考》；乙编--三代制度的来源，简名为《王制考》。这由于旧的古史系统里，虚伪的史事丛集于帝系和王制两类之中。以后随着认识的深化，又增加了《道统考》--辨帝王的心传及圣贤的学派；《经学考》--辨经书的构成及经学的演变。可是讲义编了一年，只完成了《帝系考》的一部分，以后为了预备作《王制考》，而改开了“尚书》研究”一课。虽然这部讲义仅是“古史四考”的一个发端，且“古史四考”最终也未完成，但先生确是抓住了考辨古史传说的中心。这四考是对中国古书古史的总批判，《帝系考》是属于民族史和宗教史的，《王制考》是属于政治制度史及社会制度史的，《道统考》是属于思想史和宗教史的，《经学考》是属于学术史和思想史的。
先生认为，帝系是三皇五帝的系统，这许多古人本来或是各部落的酋长，或是他们的祖先，或是他们的图腾，或是他们的上帝，神与人已混杂而不易分。在周代原是各族各有其始祖，而与他族不相统属；至于奉祀的神，各族亦不同。自战国以后因民族的混合、政权的统一使各族所奉的神与人也混合了起来，发生父子、翁婿或君臣的关系，从而在混合所成的系统中分出了时代的先后，编排为承继的关系。如楚国成了帝高阳的后人，而帝高阳是黄帝的孙子；越国成了禹的后人，而禹是黄帝的玄孙；周祖后稷成了帝喾元妃之子，商祖契成了帝喾次妃之子，帝喾则是黄帝的曾孙，于是华夏的商、周和蛮夷的楚、越成了一家。这编排的工作由周朝即已开始，到三国时才完成，因此其中也含有这些朝代的政治社会的背景。我们应当细为考证，谁是原来的，谁是后加的；谁是甲民族的，谁是乙、丙民族的；谁是神，谁是人，谁是由神而转为人的，谁是由人转为神的。这些问题弄明白，中国境内各民族的关系和他们所崇奉的宗教也就随之明白了。
王制是夏、商、周三代的制度，此三代是中国文化的核心，可是孔子已慨叹夏、殷的文献无征，可见在东周时对前两代的礼已不很清楚；到战国时有人问孟子周室班爵禄的制度，这是一代的煌煌大典，而孟子已说“其详不可得闻”，可见周尚未亡而开国制度已不易寻。然而经过战国秦汉间儒者的托古改制，三代制度遂灿然陈列，其实不少是这些朝代的制度的反映，三年之丧厕之于《尧典》，五等之爵著之于《春秋》，便是最显著的例证，至于五德、三统诸说，更是为满足政权更迭的需要而作。他们依据了古代的一点真实材料，便可推出许多制度，如：以一朝代的推作数朝代的（由周的稷神而推出夏、殷的稷神），以一地方的推作数地方的（由秦腊而推出虞腊和周腊），以一阶层的推作各阶层的（五等爵所执的圭璧和天子、诸侯、大夫、士的庙制），以一时的推作四时的（由一岁一次田猎而推为三时田猎、四时田猎，由一岁一次钻燧改火而推为四时改火），以一德的推作数德的（由周有赤鸟之祥与骍牛之祭而定周为火德并推出商金夏木之制）。我们应当研究他们的推致法，剥去其后加的，保留其仅有的一点真实；再配合了考古学的结论而把古代政治和社会看真确。
道统在孔子以前是君统，自从《孟子尽心》记了尧、舜、汤、文王、孔子这一个“闻知”、“见知”的系统之后，接着是《论语尧曰》的“执中”，伪《大禹谟》的“人心”、“道心”，见得三圣传心的精髓，有如佛家的衣钵相传；汉人又在《易传》里加上观象制器的一章，于是伏羲、神农、黄帝和尧、舜们也有了道统的关系，道之所在即是《易》理。孔、孟以后，道不在君统而在师统，所以凡是为师者欲成为万世的师表，便参与竞争道统，结果为宋代的周、程、张、朱诸理学家所得。他们以为“天不变，道亦不变”，凡是圣人都得到这不变之道的全体。经过2000多年的传衍，道统的影响深入人心，成为各种革新的阻碍，比如戊戌变法的失败即在于此。其实尧、舜以上，有无其人尚不可知，何况他们的道。孔、孟以下，虽有其道，亦不相同：孔子尊周室而孟子要“以齐王”，孔子称美管、晏而孟子竟说“仲尼之徒无道桓、文之事者”，孔子主忠孝而孟子亟于救世，孔子严阶级而孟子说“民为贵”。可见孔、孟之间相去仅百余年，而社会背景已异，其道已不能不变。宋代的理学家们之道又何尝得之于孔、孟，他们是混合了儒、释、道而成的。我们必须说明，道是每个时代的需要而反映于当时人心的，时代不断在变，道亦随之而变，绝没有一个不变的道。
经学是我国人研究了2000多年的学问，本来几部真的经书都是国君及卿大夫士们日常应用的东西，如《诗》是乐官所记乐歌，《书》和《春秋》是史官所记档案，《易》是卜官所记卜辞，《礼》是礼官所记礼节，意义简单，有何神秘。《诗》、《书》、《礼》、《乐》是各国都有的，《易》和《春秋》是鲁国特有的。孔子是鲁人，收了许多弟子，把鲁国所有的书籍作为教科书；他死后弟子们造成一个极大的学派，很占势力，就把鲁国的书加以润饰，作为本学派的经典。战国时，平民有了政治地位，都要吸收知识，当时书不多，只有读儒家经典。到了汉代，孔子定为一尊，大家替他装点，更添出许多微言大义，他们把不完全的经算是孔子所删，把完全的经算是孔子所作，于是经书遂与孔子发生了不可分解的关系，几乎每一个字里都透进了他的深意。尊孔之极，又把经师们所作的笔记杂说也算作经，把儒家的学说也算作经，把新出的伪书也算作经，故而有“十三经”。但是经学为何不能成为科学？原因有二：第一是圣道，凡是圣人的话是不容许批评的，所以明明见到其不对而绝不能道破；进而官方所定的正注也是不容怀疑的，即使有极好的意见足以改正旧注的，也只能写在私人著作里而不得公布于世，像先生那样在考卷里批评郑玄的注亦不行。因为思想上的禁锢如此厉害，所以除了个别人外，一般人只有奉经书为教典，无法对其进行研究。第二是家派，由于经书不易读懂，故经师各凭己意来讲经，各家说法不同，政府无法裁定是非，于是并立于学官，各收其徒，徒弟在道义上不能违背老师。以后虽有一班通学者起来，打破门户，择善而从，作成了几部混合的注释，但到了清代，因学者好古情殷，又把自己束缚在汉代的家派里。因为他们有拥护一家派以攻击别家派的成见，所以仍不能作客观的研究。我们必须打破圣道和家派的迷梦，才可使经书呈现其本来面目，我们可以用它们同类的东西作比较研究而发现其所含的古代史实，并把2000多年来的经解、经注加以整理以利后人的使用；再将经学的演变及其所受时代的影响揭发出来，以明经师的功罪，并将经学变为史学。
基于以上的认识，先生在1933年为《古史辨》第四册所作序中，提出了四“偶像”说，认为在凝定于汉代的古史里藏着许多偶像：“帝系所代表的是种族的偶像”，“王制为政治的偶像”，“道统是伦理的偶像”，“经学是学术的偶像”。他深刻地指出：
这四种偶像都建立在不自然的一元论上。本来语言风俗不同，祖先氏姓有别的民族，归于黄帝的一元论。本来随时改易的礼制，归于五德或三统的一元论。本来救世蔽、应世变的纷纷之说，归于尧舜传心的一元论。本来性质思想不一致的典籍，归于孔子编撰的一元论。这四种一元论又归于一，就是拿道统说来统一一切，使古代的帝王莫不传此道统，古代的礼制莫非古帝王的道的表现，而孔子的经更是这个道的记载。有了这样坚实的一元论，于是我们的历史一切被其扰乱，我们的思想一切受其统治。……古代不必说，就是革命潮流高涨的今日，试看所谓革命的中心人物还想上绍尧、舜、孔子的道统而建立其哲学基础，就知道这势力是怎样的顽强呢。然而，我们的民族所以堕在沉沉的暮气之中，丧失了创造力和自信力，不能反应刺激，抵抗强权，我敢说，这种思想的毒害是其重要的原因之一。大家以为蓄大德，成大功的是圣人，而自己感到渺小……大家以为黄金时代在古人之世，就觉得前途是没有什么大希望的了。……所以我们无论为求真的学术计，或为求生存的民族计，即已发现了这些主题，就当拆去其伪造的体系和装点的形态而回复其多元的真面目，使人晓然于古代真相不过如此，民族的光荣不在过去而在将来。我们要使古人只成为古人而不成为现代的领导者；要使古史只成为古史而不成为现代的伦理教条；要使古书只成为古书而不成为现代的皇皇法典。这固是一个大破坏，但非有此破坏，我们的民族不能得到一条生路。我们的破坏，并不是一种残酷的行为，只是使它们各各回复其历史上的地位：真的商、周回复其商、周的地位，假的唐、虞、夏、商、周回复其先秦或汉、魏的地位。
这鞭辟入里的论说一针见血地揭露了封建思想和学术对民族的危害，道出先生疑古辨伪工作的双重意义：不仅为了学术的“求真”，而且为了民族的“求生存”。
“古史四考”是先生自20年代初发动古史大论战以后的10年间，为继续深入考辨古史，对其旧系统进行细致周密的总清算，而提出的一个体大思精的设想。他的一系列讨论古史的重要著作，都是在这种思想的指导下写成的，下面择要述之。
《五德终始说下的政治和历史》是根据《中国上古史研究讲义》中的一部分写成的，也即是说，这篇被学术界誉为大手笔的15万字的长文，是属于《帝系考》方面的论著。我国从先秦到汉代典籍中关于古帝王的记载，错综复杂，令人眼花缭乱，先生清理了各种不同的五帝说，认为：
在许多古史系统中，只有黄帝、尧、舜是不缺席的，再有二人就很难定，一派说这二人是颛顼、帝喾，别一派则说是伏羲、神农。说颛顼、帝喾的，以黄帝为五帝的首一帝，与邹衍时的史说合，可以称为“前期五帝说”。说伏羲、神农的，以伏羲为首一帝，黄帝居五帝之中，殆是秦以后的史说，可以称为“后期五帝说”。这两种学说各有其畛域，不容相混。《国语》、《五帝德》、《帝系》、《吕氏春秋》、《史记》为前期说；《淮南子》、《庄子》、《易传》、《战国策》为后期说。惟有贪多务博的《管子封禅篇》想多拉几位古帝王撑着“七十二代封禅”的场面，才把这两个系统并成了一个系统，连两系统俱不收的无怀氏和炎帝，也一起拉进了。
又指出战国后期邹衍的“五德终始说”以为古代帝王的更迭递嬗是按五德相胜的次序进行，能给人两个暗示：一是凡无五德之运的决做不成天子；二是天命不永存，此德衰而彼德兴，则立刻会易姓受命。这是一种比商、周时的“天命说”更神秘精致的王权神授循环论，更富于欺骗性。
接着，先生详细论述了西汉末年出现的《世经》中的“五德终始说”如何将邹衍所创立之五德相胜说完全改变为五德相生说，如何改造汉代以前的古史中帝王体系将其向上延伸了两倍；认为《世经》“是中国上古史材料中最重要的一件。2000年来的传统的上古史记载以及一班人的上古史观念，谁能不受它的支配！”，并认为此书是刘歆所作。先生根据汉代的时势指出，王莽为夺汉代天下，所用手段是在历史“五德相生”的循环中找出他做皇帝的依据，以造成尧舜禅让的重现；而刘歆由于整理皇家书籍，为借政治力量来表彰所发现的古代史料，必在其中加进有利于皇室的东西。康有为《新学伪经考》和崔适《史记探源》已抉出刘歆作伪之迹，康氏认为刘歆增入少昊是要补足三皇五帝之数，崔氏则认为刘歆造出终始五德之说，在《世经》中插入少昊，汉便成为火德的尧的后代，新便成为土德的舜的后代，于是汉新就能重演尧舜的禅让了。但他们把这个改变的责任一起归在刘歆身上，未免把他的本领看得太大。先生系统地说明五德说在秦汉间的变迁之迹，指出其并非刘歆一人所造。
王莽垮台以后，这样一个利用当时流传的材料所编造的古史体系仍完整地传下来，成了2000年间人们所信奉的中国上古史；虽经清末今文家对它的初次发难，由于他们没有进行系统化、通俗化的揭露，以致使之仍盘踞在史书中，流传至今。现在先生对它进行层层剥笋式的清理，把每一个帝王怎样安排到这一体系中的来龙去脉讲明，正是对“层累地造成的中国古史”所作的一次精细的解剖；而且先生主要运用了先秦的材料来揭露汉代的编造，正是一次“以战国诸子之学攘西汉者”的具体行动。“于是一篇专题考辨文章，就这样收到了比它专题范围广泛得多的学术效果。”
此文发表后反响很大，而且褒贬不一，其症结就在于如何区分造伪与传说，如何评价刘歆的作用。钱穆认为，传说是演进生长的，而造伪却可以一手创立，因而前者为渐变，后者为突异；并就五帝传说、五行相胜与相生、汉为火德及尧后等具体问题反诘先生，批评他尽可用历史演进的原则来说明文中引用的史料及疑点，“不必用今文家说把大规模的作伪及急剧的改换来归罪于刘歆一人”。至今学术界仍有人认为，先生受了康有为的影响，相信上古史的众多传说都是刻意伪造而成的。其实先生一直认为：“宇宙间的种种事物，有渐变，也有突变。古史的传说和古文籍的本子当然也不能例外。”他在这篇长文里也指出：
刘歆固然得到改变学术的机会与权势，且实有许多为所窜乱或臆造的文件，但倘使前无所因，则无源之水，其涸也可立而待也。惟其所改变的东西在汉代已酝酿了二百年（如古史系统），或一百年（如汉帝让国说），大家耳濡目染已久，一旦逢到机会，取而易之，自然不致成为使人疑骇的大问题，故外表虽为突变，而实际则仍为渐变。
比如用五行相生说来讲过去历史和将来预言之书籍谶、纬、中侯等大量涌现，就是刘歆的先声。但刘歆所易，有酝酿成熟、顺从民意者，也有不成熟、出以独断者，所以有许多太新的东西就不能马上取得一般人的信仰而屡受攻击了。刘歆如何能根据王莽的需要来改造渐变的传说？这一问题在30年后先生深入研究东方鸟夷民族之时，才有了更圆满的解释。他认为刘歆之所以能给少昊配以“金天氏”的称号，并搀入《左传》，使“少昊金天氏”一名成为东汉以下人们的历史常识，这是因为秦为嬴姓之族，原是鸟夷的一支，嬴姓为周公东征讨伐的对象之一，秦人便在这时迁居西北；少昊是鸟夷的宗神，因而秦人以其为上帝而祀之。所以当年以为《史记封禅书》所云“秦襄公既侯，居西垂，自以为主少昊之神，作西畤，祠白帝”，是秦、汉间人据五德说分配之结果，现在知道是东方民族受了西方民族的压迫而大举迁徙，以致文化也随之流动的结果。（先生对鸟夷民族的研究，后面还要谈到）至于“白帝”的称谓，乃是后来有了黄帝、青帝、赤帝后加上去的。战国中后期，五行说讨论日密，于是颜色中的“白”和方向中的“西”都归到“金”的一行，秦既为西方强国，它主祀的神又为少昊，所以少昊就被人们固定地分配到西方作上帝而为“白帝”了。
在此必须说明，因为先生批评了刘歆，发表了一些不信任古文家的议论，自30年代起直至今日，学术界总有人对先生冠以“新今文家”的头衔，对于这一点，先生自始至终都认为这是“成见”而欲“打破”之。无论如何，今、古文经之争是我国经学史上一个客观存在的问题，应该允许学者研究，否则，古代政治史、历法史、思想史、学术史、文字史全不能做好，尤其在涉及古史和古书真伪问题时，打破今、古文的关界的阻碍是一个前提。先生早已说过：“我们为要了解各家派在历史上的地位，不免要对于家派有所寻绎，但这是研究，不是服从。”既然是从研究的角度出发，不受家派门户的限制，那么，“今古文的门户之见和我们再有什么关系！”“我们的推倒古文家，并不是要帮今文家占上风，我们一样要用这种方法来收拾今文家。”就在作这篇长文的同时，先生又在所作《中国上古史研究课第二学期讲义序目》一文中，指出古文家的经说既出在今文家之后，“当然有胜过今文家的地方”，并批评康有为、崔适诸氏“先已认定自己是今文家，凡今古文经义有不合的，必扬今而抑古。甚而至于春秋时的历史，凡《左传》与《公羊传》违异的，亦以《公羊》为信史而以《左氏》为谬说。其实他们既说《国语》为《左传》的前身，则《左传》的记事出于古文家之前，原不当因它为古文家改编之故，使它蒙了古文之名而与今文对垒”。他在此申《左传》而斥《公羊》，并批评康、崔等人，与今文家立场全然不类。其实，先生虽然接着康、崔等人讲王莽、刘歆伪造群经的问题，但已跳出了今文经学的门户，他只是接受今文家的某些考证，并不采取他们的经学立场，不是为了证明某种经学理论而辨伪。以后先生探讨《周礼》著作时代，认为是战国时代齐国的作品；论证《逸周书世俘》即是《古文尚书武成》，其中以刘歆引用的《古文尚书武成》逸文为证，均是一反今文家之立场；至于在《尚书》各篇的校释译论中，更是打破古、今文的界限择优而从，实事求是。因此，不能仅由于先生接受了今文家的某些观点便认定他“滑进了今文家的宗派”。
后来先生说过一段耐人寻味的话：
现代学者，无论治考古学、古文字学、社会史、民族学，皆欲跳过经学的一重关，直接从经中整理出古史来（如王静安先生即其最显著之一例）。此实存舍难趋易之心，以经学纠纷太多，不易了解，更不易处理也。然此不可能。盖如不从辨别经学家派入手，结果仍必陷于家派的迷妄。必从家派中求出其条理，乃可各还其本来面目。还了他们的本来面目，始可以见古史之真相。所以，这番功夫虽苦，却不是劳而无功的。惟有做了经学的工作，方知真正古史存在的稀少，同时也知道现有的古史中经学家学说的丰富。
从辨别经学家派入手以见古史真相，先生除了《五德终始说下的政治和历史》之外，还做过不少探索。比如“九族”问题，“九族”二字仅见于《尚书尧典》与桓公六年《左传》以及《诗序葛藟》，但历来的解释却是五花八门。先生将《伪孔传》、《左传》杜预注、唐人对《尚书》《左传》的注疏一一条理，看出夏侯、欧阳等今文家说为父族四、母族三、妻族二，即兼言外亲；而《伪孔》、郑玄、杜预等人说为“上至高祖，下及玄孙”，则专指本属，然而都有不可通之处。于是参考前人对古代宗法制的解说指出：秦汉族刑所云“三族”者，即“父母、妻子、同产皆弃世”，换言之，即五伦中除去君臣、朋友二伦，其余皆诛之，所谓“妻子”指小家庭，“父母”与“同产”指大家庭，亦即《仪礼》中的三族，仅此而已。今古文家的解说，不过是礼家幻想罢了。这样就将纠缠不清的“九族”问题说清楚了。
1933年，先生因在燕大历史系代“秦汉史”课，就将《五德终始说下的政治和历史》的部分内容改用通俗文字写成叙述性而非考证性的讲义，后来以《汉代学术史略》为题（50年代又改题为《秦汉的方士与儒生》）出版。这部书是先生《经学考》方面的名著，虽不能包括汉代的全部学术，但确是那时学术思想的主流，在当时的学术里无疑占有正统的地位。他从秦汉时代统治阶级的需要上来看今、古文两派的变化，认为儒生和方士的结合是造成两汉经学的主要原因。他说：
我觉得两汉经学的骨干是“统治集团的宗教”--统治者装饰自己身份的宗教--的创造，无论最高的主宰是上帝还是五行，每个皇帝都有方法证明他自己是一个“真命天子”；每个儒生和官吏也就都是帮助皇帝代天行道的孔子的徒孙。……皇帝有什么需要时，儒生们就有什么来供应。这些供应，表面上看都是由圣经和贤传里出发的，实际上却都是从方士式的思想里借取的。
因而认为，“今文家和古文家，只是经书的版本不同或是经书上的解释不同，不是思想的根本有异”。这样，先生从秦汉间人的上古史观念及所造作的古史中，作成了秦汉时代的学术史和思想史。
那时，先生还以几年之力根据《中国上古史研究讲义》的另一部分写成《三皇考》，此部10余万字的大作可谓是《五德终始说下的政治和历史》之姊妹篇。文中考证了三皇及其传说的演变，认为三皇问题与殷周无关，只是秦汉以来宗教史的问题而不是古代史实的问题，所以能作原原本本的说明。
那一时期，先生为考辨古史还撰写了《战国秦汉间人的造伪与辨伪》、《禅让说起于墨家考》、《州与岳的演变》、《九州之戎与戎禹》等文。这些工作，一方面“破坏假的上古史，建设真的中古史”，另一方面也使混杂在古史中的古代神话传说还原出来。先生认为战国以前的古史是“民神杂糅”，“性质是宗教的，其主要的论题是奇迹说”。《楚辞天问》这篇史诗最能表现那时人的历史观，从宇宙的开辟直至夏、商、周，其中有很多怪异的传说，为儒家典籍里所没有；又如《史记》、《山海经》、《尚书》所见的一些神怪的记载，用当时人的眼光看来，“正是家常便饭，无所用其疑怪”。到战国时庶民有了独立的地位，社会组织发生大变化，于是古史传说遂更换了一种面目。首先是墨子起来顺应时势，为了打破贵族传统的世袭制度，提出“尚贤”说，并为推行自己的主张而造出尧、舜禅让的传说来。以后禅让之说又从墨家流传到儒家，儒家是主张保留贵族的世禄的，所以孟子反对禅让，说舜是由臣民拥戴起来的，与尧无关。而道家为提倡“返性于初而游心于虚”，也伪造了许多上古的事情作为修养的目标，“今苦而古乐”的退化观念也就成了道家正统的古史观。由此可以看出当时的政治思想对神话演变之影响。另外，战国时代的兼并战争与民族融合造成了古史上的两大偶像，种族上的偶像是黄帝，疆域上的偶像是禹。州与岳随民族之疆域之扩大而扩大，“禹迹”又随州与岳之扩大而扩大。先生此时的眼光已不同于20年代初，那时认为禹是南方民族的神话中人物，而至30年代，他从九州、四岳之原在地，推测禹传说之起源，认为九州、四岳原为西方戎族及其先人所居地，禹原出于戎族，禹所以与九州发生关系，与戎族之移徙有关。由于迁徙的早晚造成文化发展的不同，遂使得祖先原一、血统原同的夏人、戎人，分成不同的部族。这样，禹由戎之宗神，演化为全土共戴之神，更演化为三代之首君；向来被人视为纯粹华夏文化者，乃出于戎文化。
正因为先生从时代的社会的角度去考察古史神话的演变，所以他不再像王充、崔述等学者那样简单地驳斥这些神话传说为不雅驯之邪说，而是通过其演变去研究当时的社会，包括政治、思想、学术、民族、疆域等等，于是，他就“达到了一个传统疑古学者所无法企及的高度”。并且，通过对古史的辨伪，根据古史中野蛮、怪异的记载去寻古代神话，将神话从古史中还原出来，就使他的工作进入了中国神话学的领域。当今学术界有这样的评价：就中国古代神话传说研究而言，1923年顾颉刚和刘掞藜、胡堇人等争论大禹是否有神性的问题实是它的“开端”，自此至1941年《古史辨》第七册出版的19年间，实是它的“全盛时期”，《古史辨》实是影响它“兴起的最主要因素”。由此可见，先生的古史神话研究对于中国神话学所起的举足轻重的作用。众所周知，本世纪20年代初期至30年代中期，正是中国现代神话学的创立和发展时期。茅盾等一批神话学者从西方的人类学派神话学中找到理论武器，来重建中国神话系统；而先生却通过自己开创的新史学途径，进入了这一领域，他所着力研究的禹、尧、舜、三皇五帝等神话“都是历史化最完善的神话，攻克了这几道难关之后，就为重建古代神话体系铺平了道路”。但是，正因为先生是为“辨明古史”而去研究“传说的经历”的，故而工作的重心始终在于考辨神话在文明社会的演变，而不在于神话的原始面貌的还原，这样，他的神话研究便存在着难免的局限。他没有认识到文献采纳神话的时代与神话实际产生的时代并不完全相同，所以对于那些反映的时代较早而出现于文献较晚的神话，都认为是后人的编造；因此他只能利用神话在文明社会发生的演变去研究该社会的情况，却“不能利用神话作为原始社会研究的材料”，他只相信考古学上的实物价值，却“认识不到神话作为原始社会意识形态的社会史、文化史价值”。
第一，可以说明“时代愈后，传说的古史期愈长”。如……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到《尧典》就成了一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏、商时的夏、商史，也至少能知道东周时的夏、商史。
四项标准是：
（一）打破民族出于一元的观念。……我们一读古书，商出于玄鸟，周出于姜嫄……楚、夔出于祝融、鬻熊（恐是一人），他们原是各有各的始祖，何尝要求统一！自从春秋以来，大国攻灭小国多了，疆界日益大，民族日益并合，种族观念渐淡而一统观念渐强，于是许多民族的始祖的传说亦渐渐归到一条线上，有了先后君臣的关系，《尧典》、《五帝德》、《世本》诸书就因此出来。……我们对于古史，应当依了民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况。
（二）打破地域向来一统的观念。……《禹贡》的九州，《尧典》的四罪，《史记》的黄帝四至乃是战国时七国的疆域，而《尧典》的羲、和四宅以交趾入版图更是秦、汉的疆域。……看龟甲文中的地名都是小地名而无邦国种族的名目，可见商朝天下自限于“邦畿千里”之内。周有天下，用了封建制以镇压四国--四方之国--已比商朝进了一步，然而始终未曾没收了蛮貊的土地人民以为统一寰宇之计。……自从楚国疆域日大，始立县制；晋国继起立县，又有郡；到战国时郡县制度普及，到秦并六国而始一统。……所以我们对于古史，应当以各时代的地域为地域，不能以战国的七国和秦的四十郡算作古代早就定局的地域。
（三）打破古史人化的观念。古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。人与神混的……人与兽混的……兽与神混的……此类之事，举不胜举。他们所说的史固决不是信史，但他们有如是的想象，有如是的祭祀，却不能不说为有信史的可能。自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都“人化”了。人化固是好事，但在历史上又多了一层的作伪……所以我们对于古史，应当依了那时人的想象和祭祀的史为史，考出一部那时的宗教史，而不要希望考出那时以前的政治史，因为宗教是本有的事实，是真的，政治是后出的附会，是假的。
（四）打破古代为黄金世界的观念。古代的神话中人物“人化”之极，于是古代成了黄金世界。其实古代很快乐的观念为春秋以前的人所没有；所谓“王”，只有贵的意思，并无好的意思。自从战国时一班政治家出来，要依托了古王去压服今王，极力把“王功”与“圣道”合在一起，于是大家看古王的道德功业真是高到极顶，好到极处。于是异于征诛的禅让之说出来了，“其仁如天，其知如神”的人也出来了，《尧典》、《皋陶谟》等极盛的人治和德化也出来了。从后世看唐、虞，真是何等的美善快乐！但我们返看古书，不必说《风》、《雅》中怨苦流离的诗尽多，即官撰的《盘庚》、《大诰》之类，所谓商、周的贤王亦不过依天托祖的压迫着人民就他们的轨范……所谓“受命”“革命”，比了现在的伪造民意还要胡闹。……加以不歇的征战，死亡的恐怖永远笼罩着。……我们要懂得五帝、三王的黄金世界原是战国后的学者造出来给君王看样的，庶可不受他们的欺骗。
这些看法提出以后，在史学界产生革命性的震荡，使当时无论史观如何不同的人都无法不承认它在史学上所占的位置，傅斯年认为300年来较语言文字学发达尚少的史学考订学一经先生之手便“登时超过”前者，先生在史学中的地位有如“牛顿之在力学，达尔文之在生物学”；郭沫若认为“层累说”“的确是个卓识”，“旧史料中凡作伪之点大体是被他道破了”。国外学者亦认为先生是现代中国史学的奠基人--“在中国，以西方历史学和社会科学的概念和方法为基础，扭转历史研究的方向，则以顾颉刚这位中国历史学家的名字为标志”。他的工作“为创建中国现代历史学奠定了第一块基石”。因此当时美国学者恒慕义（A。W。Hummel）便将《古史辨》第一册《自序》译为英文，以先生的古史辨论作为向世界介绍中国“新文化运动”的最好例证。并且，“层累说”从根本上推翻了2000多年来人们崇信的偶像，是向世代相传的封建传统观念的有力挑战，使社会上一批思想保守者畏之如洪水猛兽，因此它不仅具有重大的学术价值，而且具有反封建的重大的社会意义，引起人们思想的变革。先生对于这一点有透彻的认识，他说“研究学问只要目的在于求真，也是斩除思想上的荆棘”。“我自己知道，我是对于二三千年来中国人的荒谬思想与学术的一个有力的革命者。”
70多年来，学术界不少人都认为先生在破除、扫荡不科学不合实际的旧古史体系上甚有贡献，而在建设可信的古史体系上则无大成绩，甚至是导致了对古代历史文化认识的空白。其实这是一种误会。由以上揭穿旧古史系统真相的“层累说”以及从杂乱的古史材料中分出信史与非信史的四项基本观念，完全可以反映出先生的疑古辨伪，其目的与结果仍在立信。他“所以有疑，为的是有信”：不先有所信，建立了信的标准，就无从疑辨；有了信的标准，方能“凡是不合于这标准的则疑之”。如上面所述，以民族言，多元说可信；以疆域言，其说愈不近似秦、汉帝国领域者愈可信；以古史传说所含的神性与人性比例言，神性愈多人性愈少者愈可信；以美化的程度言，则愈美善快乐的愈为后出。这种信，是基于社会学、考古学、进化论的知识，“知道社会进化有一定的阶段，而战国、秦、汉以来所讲的古史和这标准不合，所以我们敢疑”。而且，先生用“伪史移置法”，破坏了假的上古史，建设了真的中古史：以真的商、周回复其商、周的地位，假的唐、虞、夏、商、周回复其先秦或汉、魏的地位。所谓“以汉还汉，以周还周”，即移伪置信。也就是说，通过他疑信并用的古史考辨的原则，使所考辨的史料各就其实际年代定位，确定为该年代的信史。
因此，对于当年冯友兰曾将史学界划分为信古、疑古、释古三派的说法，先生持有异议，认为“疑古并不能自成一派”。因为从信的标准来说，“信古派信的是伪古，释古派信的是真古”，而疑古者信的亦是真古，释古派所信的真古即是“得之于疑古者之整理抉发”。最近学术界亦有人认为：“从方法论史料学层面看，与其说顾先生的古史辨是疑古派，毋宁正名为释古派。此始是顾先生自己的意思，故其书名曰《古史辨》。”
先生所提出的推翻非信史的四项标准，经受了考古学结论的检验。50年代以来，考古学有了长足的发展。在这一前提下，苏秉琦提出考古学区、系、类型的观念，将全国重要的新石器时代遗址分作六大区；并认为以往所说黄河流域是中华民族的摇篮，其他地区文化只是在它影响下才得以发展的看法是不全面的，越来越多的考古材料证明，其他地区的古代文化也以各自的特点和途径发展着，二者之间的影响是相互的。他曾把中华民族的起源形象地比喻为“恰似满天星斗”，虽然各地各族跨入文明门槛的步伐有先后，但都是中华文明的缔造者。尽管对“文明”概念的界定、对文明形成的标志等在学术界还存在分歧，但从总的趋势来说，谁也难于否认中国文明的起源和中华民族的形成不是只有一条线索，而是有多条线索；不是单元的，而是多元的，这正和先生当年的观点不谋而合。杜正胜在《考古学与中国古代史研究--一个方法学的探讨》中说：“空间架构和时间架构一样，是考古家送给古史学者的大礼物。传统中国典籍记述的古史一向以华夏为本位，除黄河下游的‘中原’地区以外，中国境内的各种人口不是‘蛮夷’便是‘戎狄’，口诛笔伐，不遗余力。这样的观点当然不能符合现代历史学的要求。由于考古学区、系、类型的建立，古代史学便可脱离华夏中心的史观，进而了解比较全面的历史发展。借由各种文化类型的内涵，史家不但可以重建古代各地区的文化史，也可以认识各族群的文化交流。”其实先生在70年前已经向传统史学观念进行大胆的质疑了。这与考古家们的结论可说是殊途同归。
1929年，先生到燕京大学任职。他在燕大首先开“中国上古史研究”课，所编的第一部讲义--《中国上古史研究讲义》，即是实现6年前提出“层累地造成的中国古史”观时的设想，把传说中的古史，按每部书弄清楚：“一部书一部书地做去，如《诗经中的古史》、《周书中的古史》、《论语中的古史》”，以证明2000多年来公认的古史实是由不同历史时期的古史传说演变而成的。他在《序》中说：
我编辑这份讲义的宗旨，期于一反前人的成法，不说哪一个是，哪一个非，而只就它们的发生时代的先后寻出它们的承前启后的痕迹来，又就它们的发生时代的背景求出它们异军突起的原因来。我不想取什么，丢什么，我只想看一看这一方面的史说在这二三千年之中曾起过什么样的变动。《老子》云“以辅万物之自然而不敢为”，又云“万物并作，吾以观复；夫物芸芸，各归其根”，这便是我使用的方法。我想，待到它们的来源和变动都给我们知道了之后，于是它们在史实上的地位可以一个一个地推翻，而在传说上的地位可以一个一个地建设了。这是我的研究这学问的大目的，而这编讲义乃是个造房屋的草图。
以此可知，此讲义“是他的‘层累地造成的中国古史’观提出之后，‘搜集本证旁证，一一加以说明’，以坚读者‘诸君之信’的奠基之作”。
在编写此讲义期间，先生逐渐立下作“古史四考”的宏大计划。他本想将讲义分为二编：甲编--三皇五帝的来源，简名为《帝系考》；乙编--三代制度的来源，简名为《王制考》。这由于旧的古史系统里，虚伪的史事丛集于帝系和王制两类之中。以后随着认识的深化，又增加了《道统考》--辨帝王的心传及圣贤的学派；《经学考》--辨经书的构成及经学的演变。可是讲义编了一年，只完成了《帝系考》的一部分，以后为了预备作《王制考》，而改开了“尚书》研究”一课。虽然这部讲义仅是“古史四考”的一个发端，且“古史四考”最终也未完成，但先生确是抓住了考辨古史传说的中心。这四考是对中国古书古史的总批判，《帝系考》是属于民族史和宗教史的，《王制考》是属于政治制度史及社会制度史的，《道统考》是属于思想史和宗教史的，《经学考》是属于学术史和思想史的。
先生认为，帝系是三皇五帝的系统，这许多古人本来或是各部落的酋长，或是他们的祖先，或是他们的图腾，或是他们的上帝，神与人已混杂而不易分。在周代原是各族各有其始祖，而与他族不相统属；至于奉祀的神，各族亦不同。自战国以后因民族的混合、政权的统一使各族所奉的神与人也混合了起来，发生父子、翁婿或君臣的关系，从而在混合所成的系统中分出了时代的先后，编排为承继的关系。如楚国成了帝高阳的后人，而帝高阳是黄帝的孙子；越国成了禹的后人，而禹是黄帝的玄孙；周祖后稷成了帝喾元妃之子，商祖契成了帝喾次妃之子，帝喾则是黄帝的曾孙，于是华夏的商、周和蛮夷的楚、越成了一家。这编排的工作由周朝即已开始，到三国时才完成，因此其中也含有这些朝代的政治社会的背景。我们应当细为考证，谁是原来的，谁是后加的；谁是甲民族的，谁是乙、丙民族的；谁是神，谁是人，谁是由神而转为人的，谁是由人转为神的。这些问题弄明白，中国境内各民族的关系和他们所崇奉的宗教也就随之明白了。
王制是夏、商、周三代的制度，此三代是中国文化的核心，可是孔子已慨叹夏、殷的文献无征，可见在东周时对前两代的礼已不很清楚；到战国时有人问孟子周室班爵禄的制度，这是一代的煌煌大典，而孟子已说“其详不可得闻”，可见周尚未亡而开国制度已不易寻。然而经过战国秦汉间儒者的托古改制，三代制度遂灿然陈列，其实不少是这些朝代的制度的反映，三年之丧厕之于《尧典》，五等之爵著之于《春秋》，便是最显著的例证，至于五德、三统诸说，更是为满足政权更迭的需要而作。他们依据了古代的一点真实材料，便可推出许多制度，如：以一朝代的推作数朝代的（由周的稷神而推出夏、殷的稷神），以一地方的推作数地方的（由秦腊而推出虞腊和周腊），以一阶层的推作各阶层的（五等爵所执的圭璧和天子、诸侯、大夫、士的庙制），以一时的推作四时的（由一岁一次田猎而推为三时田猎、四时田猎，由一岁一次钻燧改火而推为四时改火），以一德的推作数德的（由周有赤鸟之祥与骍牛之祭而定周为火德并推出商金夏木之制）。我们应当研究他们的推致法，剥去其后加的，保留其仅有的一点真实；再配合了考古学的结论而把古代政治和社会看真确。
道统在孔子以前是君统，自从《孟子尽心》记了尧、舜、汤、文王、孔子这一个“闻知”、“见知”的系统之后，接着是《论语尧曰》的“执中”，伪《大禹谟》的“人心”、“道心”，见得三圣传心的精髓，有如佛家的衣钵相传；汉人又在《易传》里加上观象制器的一章，于是伏羲、神农、黄帝和尧、舜们也有了道统的关系，道之所在即是《易》理。孔、孟以后，道不在君统而在师统，所以凡是为师者欲成为万世的师表，便参与竞争道统，结果为宋代的周、程、张、朱诸理学家所得。他们以为“天不变，道亦不变”，凡是圣人都得到这不变之道的全体。经过2000多年的传衍，道统的影响深入人心，成为各种革新的阻碍，比如戊戌变法的失败即在于此。其实尧、舜以上，有无其人尚不可知，何况他们的道。孔、孟以下，虽有其道，亦不相同：孔子尊周室而孟子要“以齐王”，孔子称美管、晏而孟子竟说“仲尼之徒无道桓、文之事者”，孔子主忠孝而孟子亟于救世，孔子严阶级而孟子说“民为贵”。可见孔、孟之间相去仅百余年，而社会背景已异，其道已不能不变。宋代的理学家们之道又何尝得之于孔、孟，他们是混合了儒、释、道而成的。我们必须说明，道是每个时代的需要而反映于当时人心的，时代不断在变，道亦随之而变，绝没有一个不变的道。
经学是我国人研究了2000多年的学问，本来几部真的经书都是国君及卿大夫士们日常应用的东西，如《诗》是乐官所记乐歌，《书》和《春秋》是史官所记档案，《易》是卜官所记卜辞，《礼》是礼官所记礼节，意义简单，有何神秘。《诗》、《书》、《礼》、《乐》是各国都有的，《易》和《春秋》是鲁国特有的。孔子是鲁人，收了许多弟子，把鲁国所有的书籍作为教科书；他死后弟子们造成一个极大的学派，很占势力，就把鲁国的书加以润饰，作为本学派的经典。战国时，平民有了政治地位，都要吸收知识，当时书不多，只有读儒家经典。到了汉代，孔子定为一尊，大家替他装点，更添出许多微言大义，他们把不完全的经算是孔子所删，把完全的经算是孔子所作，于是经书遂与孔子发生了不可分解的关系，几乎每一个字里都透进了他的深意。尊孔之极，又把经师们所作的笔记杂说也算作经，把儒家的学说也算作经，把新出的伪书也算作经，故而有“十三经”。但是经学为何不能成为科学？原因有二：第一是圣道，凡是圣人的话是不容许批评的，所以明明见到其不对而绝不能道破；进而官方所定的正注也是不容怀疑的，即使有极好的意见足以改正旧注的，也只能写在私人著作里而不得公布于世，像先生那样在考卷里批评郑玄的注亦不行。因为思想上的禁锢如此厉害，所以除了个别人外，一般人只有奉经书为教典，无法对其进行研究。第二是家派，由于经书不易读懂，故经师各凭己意来讲经，各家说法不同，政府无法裁定是非，于是并立于学官，各收其徒，徒弟在道义上不能违背老师。以后虽有一班通学者起来，打破门户，择善而从，作成了几部混合的注释，但到了清代，因学者好古情殷，又把自己束缚在汉代的家派里。因为他们有拥护一家派以攻击别家派的成见，所以仍不能作客观的研究。我们必须打破圣道和家派的迷梦，才可使经书呈现其本来面目，我们可以用它们同类的东西作比较研究而发现其所含的古代史实，并把2000多年来的经解、经注加以整理以利后人的使用；再将经学的演变及其所受时代的影响揭发出来，以明经师的功罪，并将经学变为史学。
基于以上的认识，先生在1933年为《古史辨》第四册所作序中，提出了四“偶像”说，认为在凝定于汉代的古史里藏着许多偶像：“帝系所代表的是种族的偶像”，“王制为政治的偶像”，“道统是伦理的偶像”，“经学是学术的偶像”。他深刻地指出：
这四种偶像都建立在不自然的一元论上。本来语言风俗不同，祖先氏姓有别的民族，归于黄帝的一元论。本来随时改易的礼制，归于五德或三统的一元论。本来救世蔽、应世变的纷纷之说，归于尧舜传心的一元论。本来性质思想不一致的典籍，归于孔子编撰的一元论。这四种一元论又归于一，就是拿道统说来统一一切，使古代的帝王莫不传此道统，古代的礼制莫非古帝王的道的表现，而孔子的经更是这个道的记载。有了这样坚实的一元论，于是我们的历史一切被其扰乱，我们的思想一切受其统治。……古代不必说，就是革命潮流高涨的今日，试看所谓革命的中心人物还想上绍尧、舜、孔子的道统而建立其哲学基础，就知道这势力是怎样的顽强呢。然而，我们的民族所以堕在沉沉的暮气之中，丧失了创造力和自信力，不能反应刺激，抵抗强权，我敢说，这种思想的毒害是其重要的原因之一。大家以为蓄大德，成大功的是圣人，而自己感到渺小……大家以为黄金时代在古人之世，就觉得前途是没有什么大希望的了。……所以我们无论为求真的学术计，或为求生存的民族计，即已发现了这些主题，就当拆去其伪造的体系和装点的形态而回复其多元的真面目，使人晓然于古代真相不过如此，民族的光荣不在过去而在将来。我们要使古人只成为古人而不成为现代的领导者；要使古史只成为古史而不成为现代的伦理教条；要使古书只成为古书而不成为现代的皇皇法典。这固是一个大破坏，但非有此破坏，我们的民族不能得到一条生路。我们的破坏，并不是一种残酷的行为，只是使它们各各回复其历史上的地位：真的商、周回复其商、周的地位，假的唐、虞、夏、商、周回复其先秦或汉、魏的地位。
这鞭辟入里的论说一针见血地揭露了封建思想和学术对民族的危害，道出先生疑古辨伪工作的双重意义：不仅为了学术的“求真”，而且为了民族的“求生存”。
“古史四考”是先生自20年代初发动古史大论战以后的10年间，为继续深入考辨古史，对其旧系统进行细致周密的总清算，而提出的一个体大思精的设想。他的一系列讨论古史的重要著作，都是在这种思想的指导下写成的，下面择要述之。
《五德终始说下的政治和历史》是根据《中国上古史研究讲义》中的一部分写成的，也即是说，这篇被学术界誉为大手笔的15万字的长文，是属于《帝系考》方面的论著。我国从先秦到汉代典籍中关于古帝王的记载，错综复杂，令人眼花缭乱，先生清理了各种不同的五帝说，认为：
在许多古史系统中，只有黄帝、尧、舜是不缺席的，再有二人就很难定，一派说这二人是颛顼、帝喾，别一派则说是伏羲、神农。说颛顼、帝喾的，以黄帝为五帝的首一帝，与邹衍时的史说合，可以称为“前期五帝说”。说伏羲、神农的，以伏羲为首一帝，黄帝居五帝之中，殆是秦以后的史说，可以称为“后期五帝说”。这两种学说各有其畛域，不容相混。《国语》、《五帝德》、《帝系》、《吕氏春秋》、《史记》为前期说；《淮南子》、《庄子》、《易传》、《战国策》为后期说。惟有贪多务博的《管子封禅篇》想多拉几位古帝王撑着“七十二代封禅”的场面，才把这两个系统并成了一个系统，连两系统俱不收的无怀氏和炎帝，也一起拉进了。
又指出战国后期邹衍的“五德终始说”以为古代帝王的更迭递嬗是按五德相胜的次序进行，能给人两个暗示：一是凡无五德之运的决做不成天子；二是天命不永存，此德衰而彼德兴，则立刻会易姓受命。这是一种比商、周时的“天命说”更神秘精致的王权神授循环论，更富于欺骗性。
接着，先生详细论述了西汉末年出现的《世经》中的“五德终始说”如何将邹衍所创立之五德相胜说完全改变为五德相生说，如何改造汉代以前的古史中帝王体系将其向上延伸了两倍；认为《世经》“是中国上古史材料中最重要的一件。2000年来的传统的上古史记载以及一班人的上古史观念，谁能不受它的支配！”，并认为此书是刘歆所作。先生根据汉代的时势指出，王莽为夺汉代天下，所用手段是在历史“五德相生”的循环中找出他做皇帝的依据，以造成尧舜禅让的重现；而刘歆由于整理皇家书籍，为借政治力量来表彰所发现的古代史料，必在其中加进有利于皇室的东西。康有为《新学伪经考》和崔适《史记探源》已抉出刘歆作伪之迹，康氏认为刘歆增入少昊是要补足三皇五帝之数，崔氏则认为刘歆造出终始五德之说，在《世经》中插入少昊，汉便成为火德的尧的后代，新便成为土德的舜的后代，于是汉新就能重演尧舜的禅让了。但他们把这个改变的责任一起归在刘歆身上，未免把他的本领看得太大。先生系统地说明五德说在秦汉间的变迁之迹，指出其并非刘歆一人所造。
王莽垮台以后，这样一个利用当时流传的材料所编造的古史体系仍完整地传下来，成了2000年间人们所信奉的中国上古史；虽经清末今文家对它的初次发难，由于他们没有进行系统化、通俗化的揭露，以致使之仍盘踞在史书中，流传至今。现在先生对它进行层层剥笋式的清理，把每一个帝王怎样安排到这一体系中的来龙去脉讲明，正是对“层累地造成的中国古史”所作的一次精细的解剖；而且先生主要运用了先秦的材料来揭露汉代的编造，正是一次“以战国诸子之学攘西汉者”的具体行动。“于是一篇专题考辨文章，就这样收到了比它专题范围广泛得多的学术效果。”
此文发表后反响很大，而且褒贬不一，其症结就在于如何区分造伪与传说，如何评价刘歆的作用。钱穆认为，传说是演进生长的，而造伪却可以一手创立，因而前者为渐变，后者为突异；并就五帝传说、五行相胜与相生、汉为火德及尧后等具体问题反诘先生，批评他尽可用历史演进的原则来说明文中引用的史料及疑点，“不必用今文家说把大规模的作伪及急剧的改换来归罪于刘歆一人”。至今学术界仍有人认为，先生受了康有为的影响，相信上古史的众多传说都是刻意伪造而成的。其实先生一直认为：“宇宙间的种种事物，有渐变，也有突变。古史的传说和古文籍的本子当然也不能例外。”他在这篇长文里也指出：
刘歆固然得到改变学术的机会与权势，且实有许多为所窜乱或臆造的文件，但倘使前无所因，则无源之水，其涸也可立而待也。惟其所改变的东西在汉代已酝酿了二百年（如古史系统），或一百年（如汉帝让国说），大家耳濡目染已久，一旦逢到机会，取而易之，自然不致成为使人疑骇的大问题，故外表虽为突变，而实际则仍为渐变。
比如用五行相生说来讲过去历史和将来预言之书籍谶、纬、中侯等大量涌现，就是刘歆的先声。但刘歆所易，有酝酿成熟、顺从民意者，也有不成熟、出以独断者，所以有许多太新的东西就不能马上取得一般人的信仰而屡受攻击了。刘歆如何能根据王莽的需要来改造渐变的传说？这一问题在30年后先生深入研究东方鸟夷民族之时，才有了更圆满的解释。他认为刘歆之所以能给少昊配以“金天氏”的称号，并搀入《左传》，使“少昊金天氏”一名成为东汉以下人们的历史常识，这是因为秦为嬴姓之族，原是鸟夷的一支，嬴姓为周公东征讨伐的对象之一，秦人便在这时迁居西北；少昊是鸟夷的宗神，因而秦人以其为上帝而祀之。所以当年以为《史记封禅书》所云“秦襄公既侯，居西垂，自以为主少昊之神，作西畤，祠白帝”，是秦、汉间人据五德说分配之结果，现在知道是东方民族受了西方民族的压迫而大举迁徙，以致文化也随之流动的结果。（先生对鸟夷民族的研究，后面还要谈到）至于“白帝”的称谓，乃是后来有了黄帝、青帝、赤帝后加上去的。战国中后期，五行说讨论日密，于是颜色中的“白”和方向中的“西”都归到“金”的一行，秦既为西方强国，它主祀的神又为少昊，所以少昊就被人们固定地分配到西方作上帝而为“白帝”了。
在此必须说明，因为先生批评了刘歆，发表了一些不信任古文家的议论，自30年代起直至今日，学术界总有人对先生冠以“新今文家”的头衔，对于这一点，先生自始至终都认为这是“成见”而欲“打破”之。无论如何，今、古文经之争是我国经学史上一个客观存在的问题，应该允许学者研究，否则，古代政治史、历法史、思想史、学术史、文字史全不能做好，尤其在涉及古史和古书真伪问题时，打破今、古文的关界的阻碍是一个前提。先生早已说过：“我们为要了解各家派在历史上的地位，不免要对于家派有所寻绎，但这是研究，不是服从。”既然是从研究的角度出发，不受家派门户的限制，那么，“今古文的门户之见和我们再有什么关系！”“我们的推倒古文家，并不是要帮今文家占上风，我们一样要用这种方法来收拾今文家。”就在作这篇长文的同时，先生又在所作《中国上古史研究课第二学期讲义序目》一文中，指出古文家的经说既出在今文家之后，“当然有胜过今文家的地方”，并批评康有为、崔适诸氏“先已认定自己是今文家，凡今古文经义有不合的，必扬今而抑古。甚而至于春秋时的历史，凡《左传》与《公羊传》违异的，亦以《公羊》为信史而以《左氏》为谬说。其实他们既说《国语》为《左传》的前身，则《左传》的记事出于古文家之前，原不当因它为古文家改编之故，使它蒙了古文之名而与今文对垒”。他在此申《左传》而斥《公羊》，并批评康、崔等人，与今文家立场全然不类。其实，先生虽然接着康、崔等人讲王莽、刘歆伪造群经的问题，但已跳出了今文经学的门户，他只是接受今文家的某些考证，并不采取他们的经学立场，不是为了证明某种经学理论而辨伪。以后先生探讨《周礼》著作时代，认为是战国时代齐国的作品；论证《逸周书世俘》即是《古文尚书武成》，其中以刘歆引用的《古文尚书武成》逸文为证，均是一反今文家之立场；至于在《尚书》各篇的校释译论中，更是打破古、今文的界限择优而从，实事求是。因此，不能仅由于先生接受了今文家的某些观点便认定他“滑进了今文家的宗派”。
后来先生说过一段耐人寻味的话：
现代学者，无论治考古学、古文字学、社会史、民族学，皆欲跳过经学的一重关，直接从经中整理出古史来（如王静安先生即其最显著之一例）。此实存舍难趋易之心，以经学纠纷太多，不易了解，更不易处理也。然此不可能。盖如不从辨别经学家派入手，结果仍必陷于家派的迷妄。必从家派中求出其条理，乃可各还其本来面目。还了他们的本来面目，始可以见古史之真相。所以，这番功夫虽苦，却不是劳而无功的。惟有做了经学的工作，方知真正古史存在的稀少，同时也知道现有的古史中经学家学说的丰富。
从辨别经学家派入手以见古史真相，先生除了《五德终始说下的政治和历史》之外，还做过不少探索。比如“九族”问题，“九族”二字仅见于《尚书尧典》与桓公六年《左传》以及《诗序葛藟》，但历来的解释却是五花八门。先生将《伪孔传》、《左传》杜预注、唐人对《尚书》《左传》的注疏一一条理，看出夏侯、欧阳等今文家说为父族四、母族三、妻族二，即兼言外亲；而《伪孔》、郑玄、杜预等人说为“上至高祖，下及玄孙”，则专指本属，然而都有不可通之处。于是参考前人对古代宗法制的解说指出：秦汉族刑所云“三族”者，即“父母、妻子、同产皆弃世”，换言之，即五伦中除去君臣、朋友二伦，其余皆诛之，所谓“妻子”指小家庭，“父母”与“同产”指大家庭，亦即《仪礼》中的三族，仅此而已。今古文家的解说，不过是礼家幻想罢了。这样就将纠缠不清的“九族”问题说清楚了。
1933年，先生因在燕大历史系代“秦汉史”课，就将《五德终始说下的政治和历史》的部分内容改用通俗文字写成叙述性而非考证性的讲义，后来以《汉代学术史略》为题（50年代又改题为《秦汉的方士与儒生》）出版。这部书是先生《经学考》方面的名著，虽不能包括汉代的全部学术，但确是那时学术思想的主流，在当时的学术里无疑占有正统的地位。他从秦汉时代统治阶级的需要上来看今、古文两派的变化，认为儒生和方士的结合是造成两汉经学的主要原因。他说：
我觉得两汉经学的骨干是“统治集团的宗教”--统治者装饰自己身份的宗教--的创造，无论最高的主宰是上帝还是五行，每个皇帝都有方法证明他自己是一个“真命天子”；每个儒生和官吏也就都是帮助皇帝代天行道的孔子的徒孙。……皇帝有什么需要时，儒生们就有什么来供应。这些供应，表面上看都是由圣经和贤传里出发的，实际上却都是从方士式的思想里借取的。
因而认为，“今文家和古文家，只是经书的版本不同或是经书上的解释不同，不是思想的根本有异”。这样，先生从秦汉间人的上古史观念及所造作的古史中，作成了秦汉时代的学术史和思想史。
那时，先生还以几年之力根据《中国上古史研究讲义》的另一部分写成《三皇考》，此部10余万字的大作可谓是《五德终始说下的政治和历史》之姊妹篇。文中考证了三皇及其传说的演变，认为三皇问题与殷周无关，只是秦汉以来宗教史的问题而不是古代史实的问题，所以能作原原本本的说明。
那一时期，先生为考辨古史还撰写了《战国秦汉间人的造伪与辨伪》、《禅让说起于墨家考》、《州与岳的演变》、《九州之戎与戎禹》等文。这些工作，一方面“破坏假的上古史，建设真的中古史”，另一方面也使混杂在古史中的古代神话传说还原出来。先生认为战国以前的古史是“民神杂糅”，“性质是宗教的，其主要的论题是奇迹说”。《楚辞天问》这篇史诗最能表现那时人的历史观，从宇宙的开辟直至夏、商、周，其中有很多怪异的传说，为儒家典籍里所没有；又如《史记》、《山海经》、《尚书》所见的一些神怪的记载，用当时人的眼光看来，“正是家常便饭，无所用其疑怪”。到战国时庶民有了独立的地位，社会组织发生大变化，于是古史传说遂更换了一种面目。首先是墨子起来顺应时势，为了打破贵族传统的世袭制度，提出“尚贤”说，并为推行自己的主张而造出尧、舜禅让的传说来。以后禅让之说又从墨家流传到儒家，儒家是主张保留贵族的世禄的，所以孟子反对禅让，说舜是由臣民拥戴起来的，与尧无关。而道家为提倡“返性于初而游心于虚”，也伪造了许多上古的事情作为修养的目标，“今苦而古乐”的退化观念也就成了道家正统的古史观。由此可以看出当时的政治思想对神话演变之影响。另外，战国时代的兼并战争与民族融合造成了古史上的两大偶像，种族上的偶像是黄帝，疆域上的偶像是禹。州与岳随民族之疆域之扩大而扩大，“禹迹”又随州与岳之扩大而扩大。先生此时的眼光已不同于20年代初，那时认为禹是南方民族的神话中人物，而至30年代，他从九州、四岳之原在地，推测禹传说之起源，认为九州、四岳原为西方戎族及其先人所居地，禹原出于戎族，禹所以与九州发生关系，与戎族之移徙有关。由于迁徙的早晚造成文化发展的不同，遂使得祖先原一、血统原同的夏人、戎人，分成不同的部族。这样，禹由戎之宗神，演化为全土共戴之神，更演化为三代之首君；向来被人视为纯粹华夏文化者，乃出于戎文化。
正因为先生从时代的社会的角度去考察古史神话的演变，所以他不再像王充、崔述等学者那样简单地驳斥这些神话传说为不雅驯之邪说，而是通过其演变去研究当时的社会，包括政治、思想、学术、民族、疆域等等，于是，他就“达到了一个传统疑古学者所无法企及的高度”。并且，通过对古史的辨伪，根据古史中野蛮、怪异的记载去寻古代神话，将神话从古史中还原出来，就使他的工作进入了中国神话学的领域。当今学术界有这样的评价：就中国古代神话传说研究而言，1923年顾颉刚和刘掞藜、胡堇人等争论大禹是否有神性的问题实是它的“开端”，自此至1941年《古史辨》第七册出版的19年间，实是它的“全盛时期”，《古史辨》实是影响它“兴起的最主要因素”。由此可见，先生的古史神话研究对于中国神话学所起的举足轻重的作用。众所周知，本世纪20年代初期至30年代中期，正是中国现代神话学的创立和发展时期。茅盾等一批神话学者从西方的人类学派神话学中找到理论武器，来重建中国神话系统；而先生却通过自己开创的新史学途径，进入了这一领域，他所着力研究的禹、尧、舜、三皇五帝等神话“都是历史化最完善的神话，攻克了这几道难关之后，就为重建古代神话体系铺平了道路”。但是，正因为先生是为“辨明古史”而去研究“传说的经历”的，故而工作的重心始终在于考辨神话在文明社会的演变，而不在于神话的原始面貌的还原，这样，他的神话研究便存在着难免的局限。他没有认识到文献采纳神话的时代与神话实际产生的时代并不完全相同，所以对于那些反映的时代较早而出现于文献较晚的神话，都认为是后人的编造；因此他只能利用神话在文明社会发生的演变去研究该社会的情况，却“不能利用神话作为原始社会研究的材料”，他只相信考古学上的实物价值，却“认识不到神话作为原始社会意识形态的社会史、文化史价值”。
