第四节 崭露哲学家头角
冯友兰早年酷爱哲学和逻辑，立志学习西方哲学，因此他一入哥伦比亚大学研究院，便如鱼得水，一头钻进西洋哲学的大海中。从古希腊的亚里士多德、柏拉图，到德国古典哲学的黑格尔、康德，冯友兰都下了很大的功夫。西方古典哲学，特别是康德、黑格尔对冯友兰的影响，应该说是资产阶级哲学家在反对封建主义世界观过程中所建立的近代理论体系和哲学方法，这些都在冯友兰以后创立自己的新理学体系中有所反映。
对于初次接触西方哲学的冯友兰来说，普遍地阅读西方重要哲学家的著作，是一个基本的要求。历史进入20世纪，特别是西方经历了第一次世界大战的浩劫，在哲学理论方面，人们多把注意力投入到西方现代哲学上。冯友兰也是如此。他在哥伦比亚大学研究院的哲学系读书期间，指导他学位论文的导师正是美国的实用主义哲学家杜威。而当时的哥伦比亚大学，又恰好集中了美国现代哲学流派的一些主要代表人物。杜威是美国实用主义哲学流派中影响最大的哲学家。他先是任教于密西根大学，并深受英国新黑格尔主义影响。后来又在芝加哥大学任哲学系主任长达10年之久，并由此时转向实用主义。1905年起，任哥伦比亚大学教授，在哥大执教24年，直至1929年退休。杜威一生出版了30余部著作，发表论文近千篇，其影响波及整个世界。
在哥大，现代哲学流派的另一位代表人物是蒙塔古（旧译蒙太格或孟特叩）。他是新实在论哲学在美国的重要代表人物之一。当杜威由芝加哥大学到哥伦比亚大学去任教时，正值新实在论运动在美国哲学思潮中处于前列的时期。因此，早在蒙塔古之前，哥伦比亚大学就有以伍特布里奇（Woodbridge）为代表的新实在论思潮的影响，后来又有哥大教授斯特朗（C。A。Strong，1862-1940）的批判实在主义的出现，这使哥伦比亚大学成为美国新实在主义思潮的中心。
除上述两大思潮外，当时在美国流行的还有以法国哲学家柏格森（Henri Bergson，1859-1941）为代表的生命派哲学和以叔本华、尼采为代表的意志论哲学等等。
从当时冯友兰的文章及译文看，上述西方现代哲学思潮对其均有影响。其中尤显突出的是实用主义和新实在论。冯友兰在晚年回忆中说：“实用主义和新实在论是当时在中国比较流行的西方哲学思想。……我在哥伦比亚大学研究院的时候，在这个大学中恰好也有这两个学派。杜威在那里讲实用主义，还有两位教授讲新实在论。因此这两派我比较熟悉。在我的哲学思想中，先是实用主义占优势，后来新实在论占优势。”冯友兰所受上述两派的影响，主要体现在他以后的哲学创作中。就当时来说，冯友兰还未形成自己的哲学体系，因此其所受西方哲学的影响是多方面的。而这些影响比较多地是通过他向中国国内介绍这些流派而表现出来。
冯友兰最早向中国介绍西方现代哲学流派始于1921年，也是他进入哥伦比亚大学研究院的第二年。这一年的暑假，他撰写了《柏格森的哲学方法》一文。此文发表在《新潮》第3卷1期。在文尾，冯友兰作了一个说明。他说：“我觉得国人的西洋思想史的知识有些差池；此文前段有论智识主义的一段，似乎可以对国内研究柏格森的人，多少有点贡献。所以我趁年假的几天空闲，把他整理出来，寄回发表。”这是说，由于研究柏格森的人对柏氏哲学有误解，所以需要给以澄清。冯友兰这篇文章，虽然是以介绍柏氏哲学的形式出现，但反映了冯友兰对当时盛行的生命派哲学的看法，尤其反映了冯友兰对此派哲学方法的推崇。柏格森认为，世界的本质或基础是一种生命的冲动，这种生命的冲动是通过“绵延”、“基本的自我”或“自我意识状态”等最基本的存在体现出来的。因此，“唯一实在的东西是那活生生的、在发展中的自我”。因为本体世界是生生不息的“生命之流”，因此对它的认识就不能用经验的或理性的方法。在他们看来，无论经验或理性，都只能把握凝固、静止的东西，而不能把握处于运动中的生命这种最真实的存在。他们认为唯一正确的认识方法，是用直觉的方法，即从生命本身去把握生命，这样，在认识论上既排除了经验论也排除了智识论，“直觉”便成为超感觉、超理性的神秘主义或只可意会不可言传的“内心体验”。冯友兰对柏格森的这种直觉主义的认识方法给予了充分肯定，认为它所攻击的目标正是极端的智识主义，“而欧洲极端智识的坏处，就在执著概念；概念是什么，那东西一定是什么”。这就如同照相，不能不用照相机给他留下一个影子，这是不得已的。“不过我们要知道这个概念是那个活东西的死影子”，因此不可执着于这个死影子。
冯友兰对柏格森哲学的吸取，是方法论部分。他所强调的是不能固守已得到的概念，“直觉只是叫人从真实向概念，不从概念向真实”。因此他认为，柏格森的直觉主义“并不是叫人不要概念”，“直觉是分析以后的事，主张直觉的，只反对以分析为究竟，但并不反对分析。若以为主张直觉，便是不要分析，便为大错”。他甚至对当时西方哲学家对柏格森的批评也作了评论：“美国新实在论派的人如斯保丁（E。G。Spaulding）攻击柏格森说他既反对分析，而他所讲的话，仍是从分析来的。罗素（B。Russell）说，柏格森说言语不完全，却偏要用言语做书。我觉得他们都有点冤枉柏格森。至于有些头脑不清的人，以直觉为借口，以自文其笼统，那更为柏格森之罪人了。”
冯友兰对柏格森直觉主义方法的评介，是他以自己的知识水平去理解和把握西方哲学的第一次尝试，同时也是他以中国或东方人的哲学思维同西方哲学思维的首次接触。这些尝试和接触，表现出冯友兰的哲学天分和他在哲学上的独立思考能力。
在深入研究西方哲学的同时，冯友兰始终没有忘记自己到西方求学的使命：从哲学上解答中西文化的关系问题。他在晚年回忆说：“一九一九年我到美国后，和西方文化有了直接的接触，上面所说文化矛盾的问题，对于我更加突出。”因为当时正是美国在第一次世界大战胜利后的繁荣时期，西方的富强，中国的贫弱，更成了鲜明的对比。“当时我经常考虑的问题是：自从中国与西方接触以来，中国节节失败，其原因究竟在哪里？”
为了寻找这一答案，冯友兰在哥大期间写了两篇关于中西文化关系的文章：一篇题为《为什么中国没有科学——对中国哲学之历史及其后果的一种解释》，另一篇题为《论“比较中西”——为谈中西文化及民族论者进一解》。在这两篇之外，冯友兰还访问了当时在美国讲学的印度诗人泰戈尔，并以问答的形式写成《东西文明之比较观》一文，发表在《新潮》3卷1号上。《中国为何无科学》，以英文写成，作为冯友兰的学年论文，曾在哥大哲学系的讨论会上宣读过，后来又发表在美国的一家杂志上。
在上述文章中，冯友兰用他所学到的西方哲学的观点和方法解释中国哲学及其文化，同样表现了冯友兰的哲学天分和素养，同时也可以明显地看到他所受到的西方现代哲学思潮的影响。如他在解释一个民族的历史成因时，正是采取了当时西方最流行的观点——意志论。他说：“地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素，这是不成问题的。但是我们心里要记住，它们都是使历史成为可能的条件，它们都是一场戏里不可缺少的布景，而不是它的原因。使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望。”冯友兰以“求生的意志”和“求幸福的欲望”为历史发展的实际动因，实际上是受到了从康德、费希特到詹姆斯、杜威，甚至叔本华和尼采的影响。
把上述“意志信仰”的原理运用到对文化的分析上，便可解决中西文化孰优孰劣的问题。冯友兰认为，文化与民族性，“是个包罗一切的总名”，因此，“徒空言不解决此大问题”。若要解决这一问题，须在“行为”上下功夫。“若在行为方面找解决，那就正用着詹姆斯所说的‘意志信仰’了。”在冯友兰看来，中华民族及其所创造的文化，在几千年的历史发展中，轰轰烈烈，从未遇见敌手，现在忽逢劲敌，故急于比较孰优孰劣，以想对策。但中西文化孰优孰劣的问题，恰似一个逻辑的悖论，很难在理论上得到一个圆满的解答，“就是康德《纯粹理论批判》中所谓之Antinomy，就是俗话中所谓‘公说公有理，婆说婆有理’”。既然在理论上不能证实孰是孰非，“那么我们为什么不‘用意志去信仰’呢？我们若信中国文化，至少与西洋平等，那就证实我们的才能，至少亦与西洋人平等，我们就胆大气壮，而只此胆大气壮，就是我们得胜之重要条件，因之就能使我们之所信为真”。最后，冯友兰得出结论：“空口谈论文明及民族性之优劣，是没有用的。他们的优劣，全靠我们的信仰，我们的此时此地！Here and Now！”
很清楚，冯友兰在其早期关于中西文化比较的文章中，其立场、观点及方法基本上是他的指导老师杜威的实用主义哲学。他把“行为”归结为“意志信仰”，实际上正是詹姆斯和杜威的“行为主义”与“唯意志主义”的结合。因此，与其说《论“比较中西”》是一篇讨论中西文化的著作，倒不如说它是一篇实用主义哲学论文。而《中国为何无科学》一文，则是一篇中国哲学史的著作。这样，在冯友兰留学哥伦比亚大学期间，即已为他日后为之奋斗的终身事业做好了哲学理论的准备，并在这些准备中崭露了哲学家头角。
对于初次接触西方哲学的冯友兰来说，普遍地阅读西方重要哲学家的著作，是一个基本的要求。历史进入20世纪，特别是西方经历了第一次世界大战的浩劫，在哲学理论方面，人们多把注意力投入到西方现代哲学上。冯友兰也是如此。他在哥伦比亚大学研究院的哲学系读书期间，指导他学位论文的导师正是美国的实用主义哲学家杜威。而当时的哥伦比亚大学，又恰好集中了美国现代哲学流派的一些主要代表人物。杜威是美国实用主义哲学流派中影响最大的哲学家。他先是任教于密西根大学，并深受英国新黑格尔主义影响。后来又在芝加哥大学任哲学系主任长达10年之久，并由此时转向实用主义。1905年起，任哥伦比亚大学教授，在哥大执教24年，直至1929年退休。杜威一生出版了30余部著作，发表论文近千篇，其影响波及整个世界。
在哥大，现代哲学流派的另一位代表人物是蒙塔古（旧译蒙太格或孟特叩）。他是新实在论哲学在美国的重要代表人物之一。当杜威由芝加哥大学到哥伦比亚大学去任教时，正值新实在论运动在美国哲学思潮中处于前列的时期。因此，早在蒙塔古之前，哥伦比亚大学就有以伍特布里奇（Woodbridge）为代表的新实在论思潮的影响，后来又有哥大教授斯特朗（C。A。Strong，1862-1940）的批判实在主义的出现，这使哥伦比亚大学成为美国新实在主义思潮的中心。
除上述两大思潮外，当时在美国流行的还有以法国哲学家柏格森（Henri Bergson，1859-1941）为代表的生命派哲学和以叔本华、尼采为代表的意志论哲学等等。
从当时冯友兰的文章及译文看，上述西方现代哲学思潮对其均有影响。其中尤显突出的是实用主义和新实在论。冯友兰在晚年回忆中说：“实用主义和新实在论是当时在中国比较流行的西方哲学思想。……我在哥伦比亚大学研究院的时候，在这个大学中恰好也有这两个学派。杜威在那里讲实用主义，还有两位教授讲新实在论。因此这两派我比较熟悉。在我的哲学思想中，先是实用主义占优势，后来新实在论占优势。”冯友兰所受上述两派的影响，主要体现在他以后的哲学创作中。就当时来说，冯友兰还未形成自己的哲学体系，因此其所受西方哲学的影响是多方面的。而这些影响比较多地是通过他向中国国内介绍这些流派而表现出来。
冯友兰最早向中国介绍西方现代哲学流派始于1921年，也是他进入哥伦比亚大学研究院的第二年。这一年的暑假，他撰写了《柏格森的哲学方法》一文。此文发表在《新潮》第3卷1期。在文尾，冯友兰作了一个说明。他说：“我觉得国人的西洋思想史的知识有些差池；此文前段有论智识主义的一段，似乎可以对国内研究柏格森的人，多少有点贡献。所以我趁年假的几天空闲，把他整理出来，寄回发表。”这是说，由于研究柏格森的人对柏氏哲学有误解，所以需要给以澄清。冯友兰这篇文章，虽然是以介绍柏氏哲学的形式出现，但反映了冯友兰对当时盛行的生命派哲学的看法，尤其反映了冯友兰对此派哲学方法的推崇。柏格森认为，世界的本质或基础是一种生命的冲动，这种生命的冲动是通过“绵延”、“基本的自我”或“自我意识状态”等最基本的存在体现出来的。因此，“唯一实在的东西是那活生生的、在发展中的自我”。因为本体世界是生生不息的“生命之流”，因此对它的认识就不能用经验的或理性的方法。在他们看来，无论经验或理性，都只能把握凝固、静止的东西，而不能把握处于运动中的生命这种最真实的存在。他们认为唯一正确的认识方法，是用直觉的方法，即从生命本身去把握生命，这样，在认识论上既排除了经验论也排除了智识论，“直觉”便成为超感觉、超理性的神秘主义或只可意会不可言传的“内心体验”。冯友兰对柏格森的这种直觉主义的认识方法给予了充分肯定，认为它所攻击的目标正是极端的智识主义，“而欧洲极端智识的坏处，就在执著概念；概念是什么，那东西一定是什么”。这就如同照相，不能不用照相机给他留下一个影子，这是不得已的。“不过我们要知道这个概念是那个活东西的死影子”，因此不可执着于这个死影子。
冯友兰对柏格森哲学的吸取，是方法论部分。他所强调的是不能固守已得到的概念，“直觉只是叫人从真实向概念，不从概念向真实”。因此他认为，柏格森的直觉主义“并不是叫人不要概念”，“直觉是分析以后的事，主张直觉的，只反对以分析为究竟，但并不反对分析。若以为主张直觉，便是不要分析，便为大错”。他甚至对当时西方哲学家对柏格森的批评也作了评论：“美国新实在论派的人如斯保丁（E。G。Spaulding）攻击柏格森说他既反对分析，而他所讲的话，仍是从分析来的。罗素（B。Russell）说，柏格森说言语不完全，却偏要用言语做书。我觉得他们都有点冤枉柏格森。至于有些头脑不清的人，以直觉为借口，以自文其笼统，那更为柏格森之罪人了。”
冯友兰对柏格森直觉主义方法的评介，是他以自己的知识水平去理解和把握西方哲学的第一次尝试，同时也是他以中国或东方人的哲学思维同西方哲学思维的首次接触。这些尝试和接触，表现出冯友兰的哲学天分和他在哲学上的独立思考能力。
在深入研究西方哲学的同时，冯友兰始终没有忘记自己到西方求学的使命：从哲学上解答中西文化的关系问题。他在晚年回忆说：“一九一九年我到美国后，和西方文化有了直接的接触，上面所说文化矛盾的问题，对于我更加突出。”因为当时正是美国在第一次世界大战胜利后的繁荣时期，西方的富强，中国的贫弱，更成了鲜明的对比。“当时我经常考虑的问题是：自从中国与西方接触以来，中国节节失败，其原因究竟在哪里？”
为了寻找这一答案，冯友兰在哥大期间写了两篇关于中西文化关系的文章：一篇题为《为什么中国没有科学——对中国哲学之历史及其后果的一种解释》，另一篇题为《论“比较中西”——为谈中西文化及民族论者进一解》。在这两篇之外，冯友兰还访问了当时在美国讲学的印度诗人泰戈尔，并以问答的形式写成《东西文明之比较观》一文，发表在《新潮》3卷1号上。《中国为何无科学》，以英文写成，作为冯友兰的学年论文，曾在哥大哲学系的讨论会上宣读过，后来又发表在美国的一家杂志上。
在上述文章中，冯友兰用他所学到的西方哲学的观点和方法解释中国哲学及其文化，同样表现了冯友兰的哲学天分和素养，同时也可以明显地看到他所受到的西方现代哲学思潮的影响。如他在解释一个民族的历史成因时，正是采取了当时西方最流行的观点——意志论。他说：“地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素，这是不成问题的。但是我们心里要记住，它们都是使历史成为可能的条件，它们都是一场戏里不可缺少的布景，而不是它的原因。使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望。”冯友兰以“求生的意志”和“求幸福的欲望”为历史发展的实际动因，实际上是受到了从康德、费希特到詹姆斯、杜威，甚至叔本华和尼采的影响。
把上述“意志信仰”的原理运用到对文化的分析上，便可解决中西文化孰优孰劣的问题。冯友兰认为，文化与民族性，“是个包罗一切的总名”，因此，“徒空言不解决此大问题”。若要解决这一问题，须在“行为”上下功夫。“若在行为方面找解决，那就正用着詹姆斯所说的‘意志信仰’了。”在冯友兰看来，中华民族及其所创造的文化，在几千年的历史发展中，轰轰烈烈，从未遇见敌手，现在忽逢劲敌，故急于比较孰优孰劣，以想对策。但中西文化孰优孰劣的问题，恰似一个逻辑的悖论，很难在理论上得到一个圆满的解答，“就是康德《纯粹理论批判》中所谓之Antinomy，就是俗话中所谓‘公说公有理，婆说婆有理’”。既然在理论上不能证实孰是孰非，“那么我们为什么不‘用意志去信仰’呢？我们若信中国文化，至少与西洋平等，那就证实我们的才能，至少亦与西洋人平等，我们就胆大气壮，而只此胆大气壮，就是我们得胜之重要条件，因之就能使我们之所信为真”。最后，冯友兰得出结论：“空口谈论文明及民族性之优劣，是没有用的。他们的优劣，全靠我们的信仰，我们的此时此地！Here and Now！”
很清楚，冯友兰在其早期关于中西文化比较的文章中，其立场、观点及方法基本上是他的指导老师杜威的实用主义哲学。他把“行为”归结为“意志信仰”，实际上正是詹姆斯和杜威的“行为主义”与“唯意志主义”的结合。因此，与其说《论“比较中西”》是一篇讨论中西文化的著作，倒不如说它是一篇实用主义哲学论文。而《中国为何无科学》一文，则是一篇中国哲学史的著作。这样，在冯友兰留学哥伦比亚大学期间，即已为他日后为之奋斗的终身事业做好了哲学理论的准备，并在这些准备中崭露了哲学家头角。
