第五节 辨名析理与烘云托月
冯友兰在《新知言·自序》中说：“新原道》述中国哲学之主流，以见新理学在中国哲学中之地位。此书论新理学之方法，亦可见新理学在现代世界哲学中之地位。”这里，可值得注意者，在于冯友兰把建立新理学的方法放在“现代世界哲学”的位置上，反映了他对中国哲学现代化的关心和思考。
《新知言》虽发表于抗战胜利之后，其思想却成熟于抗战之中。在此之前，他曾在《哲学评论》上发表《论新理学在哲学中底地位及其方法》一文，后加以扩充，才有《新原道》及《新知言》二书。这些均说明冯友兰对建立新理学体系的方法论十分重视。《新知言》一书，从柏拉图的方法一直讲到维也纳学派的方法，然后再讲新理学的方法。从这一编排中可以看到，冯友兰把新理学的方法纳入西方哲学方法论的系统中，无疑也具有“接着讲”的意义。
冯友兰认为，康德的批判哲学的工作，是企图经过休谟的经验主义而重新建立形上学，新理学的工作，则是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学。在冯友兰看来，“休谟的经验主义及怀疑论使康德从‘武断的迷睡’中惊醒。维也纳学派的经验主义及怀疑论也应该使现代哲学家自‘武断的迷睡中惊醒’”。而冯友兰正是被“惊醒”的现代哲学家之一。他企图“于武断主义及怀疑主义中间，得一中道”。这一中道，是冯友兰在斟酌了中西哲学方法论上的差异之后建立起来的新理学的方法论和认识论原则。
首先，作为新理学方法之一的是逻辑分析的方法。此一方法的建立，完全是在辨析西方从柏拉图、斯宾诺莎、康德、黑格尔，一直到维也纳学派的形上学基础上，同时参照了中国哲学中的思辨传统和思辨成果而完成的。
逻辑分析法，亦称正的方法，亦是中国传统哲学中所谓“辨名析理”的方法。冯友兰说：“照我们的看法，逻辑分析法，就是辨名析理的方法。这一句话，就表示我们与维也纳学派的不同。我们以为析理必表示于辨名，而辨名必归极于析理。维也纳学派则以为只有名可辨，无理可析。照他们的意见，逻辑分析法，只是辨名的方法；所谓析理，实则都是辨名。”因为在维也纳学派看来，形上学中的命题，都是综合命题，又都无可证实性，因此都是无意义的。如“砚台是道德”，“桌子是爱情”之类，只是一堆好看的名词而已。既然如此，形上学可以取消。冯友兰认为，维也纳学派立足于综合命题的可证实性，实际上离开了真正形上学的本旨。“真正底形上学中底命题，虽亦是综合命题，但对于实际极少肯定。其所肯定底那一点，不但是有可证实性，而且是随时随地，都可以事实证实底。所以真正形上学中底命题，不在维也纳学派的批评的范围之内；而真正底形上学，也不是维也纳学派的批评可以取消底。”
真正形上学中的命题，都是析理所得到的命题，此即所谓分析命题。如析红之理，而见其涵蕴颜色，我们于是就说红是颜色。这样，要了解“红”及“颜色”的意义，我们就可以看到“红是颜色”这个命题，是必然地普遍地真的。冯友兰认为，分析命题的特点就是它的必然性与普遍性。因为“红之理本来涵蕴颜色之理。理是永恒底，所以分析命题是必然地普遍地真底”。但这种“真”，是就逻辑分析说的。“正底方法，以逻辑分析法讲形上学，就是对于经验作逻辑底释义。”所谓“逻辑底”，意思是说“形式底”。所谓“形式底”，意思是说“没有内容底”，是“空底”。为了理解这种逻辑分析法的实质，冯友兰举《世说新语》中钟会见嵇康的一段对话及《宋元学案》中邵雍与程颐的一段对话为例。钟会见嵇康，康扬锤不辍，旁若无人，移时不交一言。钟会要走，康才对钟会说：“何所闻而来？何所见而去？”钟会说：“闻所闻而来，见所见而去。”又传说，邵雍与程颐闻雷声，邵问程说：“子知雷起处乎？”程答：“起于起处。”这两个故事中，答案都是空的，没有内容的。此答案即“形式底”。
冯友兰认为，上述两个故事中的答案所以有哲学意味，其原因有三：一是这些答案几乎都是重复叙述命题；二是这些答案可以说是对于实际都没有说什么；三是尽管对于实际没有说什么，但其答案又都包括甚广。冯友兰认为，尽管上述答案并不是形上学中的命题，但“形上学中底命题，就是有这种性质底命题”。冯友兰以形式的释义说明逻辑分析的性质及特征，主要是为了明确哲学方法与科学方法的区别。这些区别在于：“在对于实际事物底释义中，形上学只作形式底肯定，科学则作积极底肯定，这是形上学与科学不同之处。”同时也企图以此为据说明新理学方法与传统哲学中注重理性、肯定“纯思”的哲学方法之不同。其不同即在于：“他们多以为纯思或理智亦能予人积极底知识，但我们则以为纯思或理智只能予人形式底知识。”
在对上述关系作了区分之后，冯友兰又对形上学的方法与一般逻辑方法作了区分。逻辑命题是“形式底”，这一点与形上学方法相同；但二者的起点及终点都不同。从起点说，逻辑本身是对于概念的分析的知识，因此无须从实际事物讲起，这便与形上学命题不同。从其终点说，逻辑学中的命题，“其只是命题套子者，因其是套子，所以是空底。从套子中虽可以套出许多命题，但一个套子，只是一个套子，所以是死底”。相对于上述逻辑学、科学及历史三种知识而言，只有对经验作形式的释义的知识，才谈得上是真正的形上学。因此，“真正底形上学，必须是一片空灵”。空是空虚，即对经验的事物作“形式底释义”；灵是灵活，即对于一切事物无不适用。冯友兰认为，哲学史中的哲学家的形上学，是否符合真正形上学的标准，即看其“空灵”的程度。坏的形上学，用禅宗的话说即是“拖泥带水”或“披枷带锁”。
上面所述是冯友兰新理学形上学的所谓“正底方法”。此外还有所谓“负底方法”。他在《新知言》中说：
真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。
讲形上学不能讲，即对形上学的对象有所表显。只是这种表显是从负的方面，或从反的方面所作的表显。在冯友兰看来，无论从负的方面，还是从反的方面，只要有所表显，即讲形上学。冯友兰以画家画月为例，用正的方法讲形上学，犹如画家以线条、色彩描月；用负的方法讲形上学，犹如画家在纸上烘月。在纸上烘月，是于所烘云中留一圆的或半圆的空白，空白周围涂上色彩，所余空白虽未着色，即已成月。“用负的方法讲形上学者，可以说是讲其所不讲，讲其所不讲亦是讲。此讲是其形上学。犹之乎以‘烘云托月’的方法画月者，可以说是画其所不画。画其所不画亦是画。”由此可以看出，用“烘云托月”或“负的方法”讲形上学，与用“辨名析理”或“正的方法”讲形上学，在形式上正好相反。所谓“负的方法”是强调从反面或从侧面表显形上学的命题或义理。
用负的方法讲形上学，在中国哲学史中有丰厚的传统。其中尤以道家哲学和禅宗哲学为代表。道家讲“不言之教”、“不言之辨”、“不道之道”等均属此类。而禅宗的“超越佛祖之谈”、“第一义不可说”等，亦均属用负的方法讲形上学者。如禅宗认为，凡是想用语言概念表述“第一义”的，其所表述无论怎样高明，都与“第一义”不相符合。因为在禅宗看来，“第一义”本不可说，一旦有所说，其说便非谬即邪，此即禅宗所谓“有拟义即乖”。因此，禅宗对于那些拟说“第一义”者，皆名为“戏论之粪，亦名粗言，亦名死语”。所谓“死语”，即冯友兰所谓对实际的事物作积极的肯定。对实际事物作积极的肯定，这就违背了真正形上学的命题必须是“空灵”的原则。冯友兰认为，“空是空虚，灵是灵活。与空相对者是实，与灵相对者是死”。因此只有力戒死语，才能使形上学的观念形式化。否则只能使形上学停留在逻辑学的死套子里，或是停留在科学的认识层面上。
虽说“第一义”不可说，但并非说“第一义”不可理解。于是禅宗创造了许多从侧面表显第一义的方法。如所谓“四料简”、“四宾主”、“五位君臣旨诀”等。冯友兰在《禅宗的方法》一章中，详举了上述方法。其中有“无语中有语”、“有语中无语”、“无语中无语”、“有语中有语”及“这里不说有语无语”等。这些方法总括起来，无非是表示“第一义所拟说者”之知，不是普通所谓知识之知，而是禅宗所谓“悟”。在禅宗看来，普通所谓知识之知，有“能知”与“所知”的区别。“能知”为主体，“所知”为对象。因此，能知与所知的对立，即表现为主体与客体或人与境的对立。而佛家认为，本来没有能所区别，亦无人境对立，因此能悟到本无“能悟”与“所悟”的区别，便是达到了与“第一义所拟说者”同一的境界。这种同一的境界，从认识论方面说，是通过“无语中无语”等多种方法而得到的对“第一义”的把握、体认和了解，亦是在无言中体悟形上学对象，亦即“于静默中立义竟”。
从以上引述中我们可以看到，冯友兰通过对禅宗哲学的分析，从“烘云托月”到“于静默中立义竟”，构成了用负的方法讲形上学的基本内容。此内容的本质，从认识论的角度说，是中国传统哲学中的直觉主义方法。冯友兰在挖掘传统哲学中的直觉主义的同时，也注意到西方哲学对这一方法的阐述，如其早年所信奉的柏格森直觉主义，及维特根斯坦的“对于人所不能说者，人必须静默”等论述，直接沟通了中西哲学在此问题上所达到的认识成果，从而建立起新理学的形上学的方法和理论架构。
总之，在冯友兰的形上学方法中，直觉主义方法是对其逻辑分析方法的补充。逻辑分析方法，作为一种“正的方法”，乃是从西方哲学中吸取过来的，冯友兰一直把它作为对中国哲学的永久性贡献。新理学的哲学体系主要是靠这种方法建构起来的。而直觉主义方法，即“负的方法”，主要是从中国传统哲学中挖掘出来的，这更多地体现了冯友兰对传统哲学方法的继承和改造。他所以把直觉主义方法作为新理学方法的重要组成部分，乃在于他对人生问题的关切。他认为，形上学的功用，本不在于增加人的实际的积极的知识。“形上学的功用，本只在于提高人的境界。”因此，他宣称：“道学尚讳言其近玄学近禅宗，新理学则公开承认其近玄学近禅宗。”这是因为，禅宗“于静默中立义竟”，乃是追求一种与“第一义所拟说者”同一的境界，这种境界即是道家“天地与我并生，万物与我为一”的境界，亦即玄学家“圣人体无”的境界。“体无者，言其与无同体也；佛家谓之‘入法界’；《新原人》中谓之为‘同天’。”正因为要达到哲学“无用之大用”，冯友兰才把“正的方法”与“负的方法”结合起来，而且认为，“只有两者相结合才能产生未来的哲学”。他说：
一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下。无宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的；它是超越理性的。
这里所说的“哲学的最后顶点”，即《新原人》中所强调的理想的人生境界。这是冯友兰新理学的最后归宿，也是新理学对人生的终极关怀。
§§第六章 新理学的终极关怀——境界说
《新知言》虽发表于抗战胜利之后，其思想却成熟于抗战之中。在此之前，他曾在《哲学评论》上发表《论新理学在哲学中底地位及其方法》一文，后加以扩充，才有《新原道》及《新知言》二书。这些均说明冯友兰对建立新理学体系的方法论十分重视。《新知言》一书，从柏拉图的方法一直讲到维也纳学派的方法，然后再讲新理学的方法。从这一编排中可以看到，冯友兰把新理学的方法纳入西方哲学方法论的系统中，无疑也具有“接着讲”的意义。
冯友兰认为，康德的批判哲学的工作，是企图经过休谟的经验主义而重新建立形上学，新理学的工作，则是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学。在冯友兰看来，“休谟的经验主义及怀疑论使康德从‘武断的迷睡’中惊醒。维也纳学派的经验主义及怀疑论也应该使现代哲学家自‘武断的迷睡中惊醒’”。而冯友兰正是被“惊醒”的现代哲学家之一。他企图“于武断主义及怀疑主义中间，得一中道”。这一中道，是冯友兰在斟酌了中西哲学方法论上的差异之后建立起来的新理学的方法论和认识论原则。
首先，作为新理学方法之一的是逻辑分析的方法。此一方法的建立，完全是在辨析西方从柏拉图、斯宾诺莎、康德、黑格尔，一直到维也纳学派的形上学基础上，同时参照了中国哲学中的思辨传统和思辨成果而完成的。
逻辑分析法，亦称正的方法，亦是中国传统哲学中所谓“辨名析理”的方法。冯友兰说：“照我们的看法，逻辑分析法，就是辨名析理的方法。这一句话，就表示我们与维也纳学派的不同。我们以为析理必表示于辨名，而辨名必归极于析理。维也纳学派则以为只有名可辨，无理可析。照他们的意见，逻辑分析法，只是辨名的方法；所谓析理，实则都是辨名。”因为在维也纳学派看来，形上学中的命题，都是综合命题，又都无可证实性，因此都是无意义的。如“砚台是道德”，“桌子是爱情”之类，只是一堆好看的名词而已。既然如此，形上学可以取消。冯友兰认为，维也纳学派立足于综合命题的可证实性，实际上离开了真正形上学的本旨。“真正底形上学中底命题，虽亦是综合命题，但对于实际极少肯定。其所肯定底那一点，不但是有可证实性，而且是随时随地，都可以事实证实底。所以真正形上学中底命题，不在维也纳学派的批评的范围之内；而真正底形上学，也不是维也纳学派的批评可以取消底。”
真正形上学中的命题，都是析理所得到的命题，此即所谓分析命题。如析红之理，而见其涵蕴颜色，我们于是就说红是颜色。这样，要了解“红”及“颜色”的意义，我们就可以看到“红是颜色”这个命题，是必然地普遍地真的。冯友兰认为，分析命题的特点就是它的必然性与普遍性。因为“红之理本来涵蕴颜色之理。理是永恒底，所以分析命题是必然地普遍地真底”。但这种“真”，是就逻辑分析说的。“正底方法，以逻辑分析法讲形上学，就是对于经验作逻辑底释义。”所谓“逻辑底”，意思是说“形式底”。所谓“形式底”，意思是说“没有内容底”，是“空底”。为了理解这种逻辑分析法的实质，冯友兰举《世说新语》中钟会见嵇康的一段对话及《宋元学案》中邵雍与程颐的一段对话为例。钟会见嵇康，康扬锤不辍，旁若无人，移时不交一言。钟会要走，康才对钟会说：“何所闻而来？何所见而去？”钟会说：“闻所闻而来，见所见而去。”又传说，邵雍与程颐闻雷声，邵问程说：“子知雷起处乎？”程答：“起于起处。”这两个故事中，答案都是空的，没有内容的。此答案即“形式底”。
冯友兰认为，上述两个故事中的答案所以有哲学意味，其原因有三：一是这些答案几乎都是重复叙述命题；二是这些答案可以说是对于实际都没有说什么；三是尽管对于实际没有说什么，但其答案又都包括甚广。冯友兰认为，尽管上述答案并不是形上学中的命题，但“形上学中底命题，就是有这种性质底命题”。冯友兰以形式的释义说明逻辑分析的性质及特征，主要是为了明确哲学方法与科学方法的区别。这些区别在于：“在对于实际事物底释义中，形上学只作形式底肯定，科学则作积极底肯定，这是形上学与科学不同之处。”同时也企图以此为据说明新理学方法与传统哲学中注重理性、肯定“纯思”的哲学方法之不同。其不同即在于：“他们多以为纯思或理智亦能予人积极底知识，但我们则以为纯思或理智只能予人形式底知识。”
在对上述关系作了区分之后，冯友兰又对形上学的方法与一般逻辑方法作了区分。逻辑命题是“形式底”，这一点与形上学方法相同；但二者的起点及终点都不同。从起点说，逻辑本身是对于概念的分析的知识，因此无须从实际事物讲起，这便与形上学命题不同。从其终点说，逻辑学中的命题，“其只是命题套子者，因其是套子，所以是空底。从套子中虽可以套出许多命题，但一个套子，只是一个套子，所以是死底”。相对于上述逻辑学、科学及历史三种知识而言，只有对经验作形式的释义的知识，才谈得上是真正的形上学。因此，“真正底形上学，必须是一片空灵”。空是空虚，即对经验的事物作“形式底释义”；灵是灵活，即对于一切事物无不适用。冯友兰认为，哲学史中的哲学家的形上学，是否符合真正形上学的标准，即看其“空灵”的程度。坏的形上学，用禅宗的话说即是“拖泥带水”或“披枷带锁”。
上面所述是冯友兰新理学形上学的所谓“正底方法”。此外还有所谓“负底方法”。他在《新知言》中说：
真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。
讲形上学不能讲，即对形上学的对象有所表显。只是这种表显是从负的方面，或从反的方面所作的表显。在冯友兰看来，无论从负的方面，还是从反的方面，只要有所表显，即讲形上学。冯友兰以画家画月为例，用正的方法讲形上学，犹如画家以线条、色彩描月；用负的方法讲形上学，犹如画家在纸上烘月。在纸上烘月，是于所烘云中留一圆的或半圆的空白，空白周围涂上色彩，所余空白虽未着色，即已成月。“用负的方法讲形上学者，可以说是讲其所不讲，讲其所不讲亦是讲。此讲是其形上学。犹之乎以‘烘云托月’的方法画月者，可以说是画其所不画。画其所不画亦是画。”由此可以看出，用“烘云托月”或“负的方法”讲形上学，与用“辨名析理”或“正的方法”讲形上学，在形式上正好相反。所谓“负的方法”是强调从反面或从侧面表显形上学的命题或义理。
用负的方法讲形上学，在中国哲学史中有丰厚的传统。其中尤以道家哲学和禅宗哲学为代表。道家讲“不言之教”、“不言之辨”、“不道之道”等均属此类。而禅宗的“超越佛祖之谈”、“第一义不可说”等，亦均属用负的方法讲形上学者。如禅宗认为，凡是想用语言概念表述“第一义”的，其所表述无论怎样高明，都与“第一义”不相符合。因为在禅宗看来，“第一义”本不可说，一旦有所说，其说便非谬即邪，此即禅宗所谓“有拟义即乖”。因此，禅宗对于那些拟说“第一义”者，皆名为“戏论之粪，亦名粗言，亦名死语”。所谓“死语”，即冯友兰所谓对实际的事物作积极的肯定。对实际事物作积极的肯定，这就违背了真正形上学的命题必须是“空灵”的原则。冯友兰认为，“空是空虚，灵是灵活。与空相对者是实，与灵相对者是死”。因此只有力戒死语，才能使形上学的观念形式化。否则只能使形上学停留在逻辑学的死套子里，或是停留在科学的认识层面上。
虽说“第一义”不可说，但并非说“第一义”不可理解。于是禅宗创造了许多从侧面表显第一义的方法。如所谓“四料简”、“四宾主”、“五位君臣旨诀”等。冯友兰在《禅宗的方法》一章中，详举了上述方法。其中有“无语中有语”、“有语中无语”、“无语中无语”、“有语中有语”及“这里不说有语无语”等。这些方法总括起来，无非是表示“第一义所拟说者”之知，不是普通所谓知识之知，而是禅宗所谓“悟”。在禅宗看来，普通所谓知识之知，有“能知”与“所知”的区别。“能知”为主体，“所知”为对象。因此，能知与所知的对立，即表现为主体与客体或人与境的对立。而佛家认为，本来没有能所区别，亦无人境对立，因此能悟到本无“能悟”与“所悟”的区别，便是达到了与“第一义所拟说者”同一的境界。这种同一的境界，从认识论方面说，是通过“无语中无语”等多种方法而得到的对“第一义”的把握、体认和了解，亦是在无言中体悟形上学对象，亦即“于静默中立义竟”。
从以上引述中我们可以看到，冯友兰通过对禅宗哲学的分析，从“烘云托月”到“于静默中立义竟”，构成了用负的方法讲形上学的基本内容。此内容的本质，从认识论的角度说，是中国传统哲学中的直觉主义方法。冯友兰在挖掘传统哲学中的直觉主义的同时，也注意到西方哲学对这一方法的阐述，如其早年所信奉的柏格森直觉主义，及维特根斯坦的“对于人所不能说者，人必须静默”等论述，直接沟通了中西哲学在此问题上所达到的认识成果，从而建立起新理学的形上学的方法和理论架构。
总之，在冯友兰的形上学方法中，直觉主义方法是对其逻辑分析方法的补充。逻辑分析方法，作为一种“正的方法”，乃是从西方哲学中吸取过来的，冯友兰一直把它作为对中国哲学的永久性贡献。新理学的哲学体系主要是靠这种方法建构起来的。而直觉主义方法，即“负的方法”，主要是从中国传统哲学中挖掘出来的，这更多地体现了冯友兰对传统哲学方法的继承和改造。他所以把直觉主义方法作为新理学方法的重要组成部分，乃在于他对人生问题的关切。他认为，形上学的功用，本不在于增加人的实际的积极的知识。“形上学的功用，本只在于提高人的境界。”因此，他宣称：“道学尚讳言其近玄学近禅宗，新理学则公开承认其近玄学近禅宗。”这是因为，禅宗“于静默中立义竟”，乃是追求一种与“第一义所拟说者”同一的境界，这种境界即是道家“天地与我并生，万物与我为一”的境界，亦即玄学家“圣人体无”的境界。“体无者，言其与无同体也；佛家谓之‘入法界’；《新原人》中谓之为‘同天’。”正因为要达到哲学“无用之大用”，冯友兰才把“正的方法”与“负的方法”结合起来，而且认为，“只有两者相结合才能产生未来的哲学”。他说：
一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下。无宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的；它是超越理性的。
这里所说的“哲学的最后顶点”，即《新原人》中所强调的理想的人生境界。这是冯友兰新理学的最后归宿，也是新理学对人生的终极关怀。
§§第六章 新理学的终极关怀——境界说
