第一节 人禽之别新辨——觉解与境界
冯友兰新理学体系的内容与结构是以其人生境界论为最后归宿的。这表现了冯友兰对于复兴中国传统哲学的精神和价值的终极关切。从这一意义上说，新理学体系中的人生论，是“接着”中国发达的人生哲学这一传统讲的，也就是继承和发扬了中国的传统哲学，特别是儒家的思想学说。可以说，境界说是冯友兰提出来的一种新的人学形上学，这种人学形上学是他的哲学体系的灵魂。与现代新儒家中的其他人物相比，冯友兰的境界说，既深深扎根于中国的传统哲学，又融汇了中国传统哲学一向缺乏的西方哲学中的逻辑分析方法。他正是以逻辑分析方法为起点，从新理学的自然观、社会论、文化论，而达到新理学的逻辑终点——人生境界论。因此，同他的整个哲学体系一起，境界说乃是中西哲学相融合的产物。
人生究竟有没有意义？其意义是什么？这是冯友兰的《新原人》一书首先提出的问题，也是他的境界说最终所要解决的问题。对于这个问题，冯友兰指出，首先要解决意义是什么。
他认为，所谓“意义”，既是某一事物所有的性质，又是某一事物所可能达到的目的，或其可能引起的后果，也是某一事物与别的事物的关系。之所以有以上所说的这些可能，正是因其有“某性”，或某种特性。但是，尽管说是个某性，由于人在说某一意义时，有不同的侧重，所以所得结论亦不同。这说明，不同的人对于事物可以有不同的了解。这种了解，“我们亦称为解。对于一事物有了解，我们亦称为对之有解”。有了解即证明此事物对我们有了意义。
对事物的了解有程度的不同。其中最低程度的了解，既是了解了某事物是属于某一类的，是表现某理者。对于一事物，若一个人完全不了解其所属的类，完全不了解其所表现的理，则此人对于此事物，就是完全的无解。此事物对于此人，也就是完全的混沌，完全地无意义。某事物的理，是通过对于某事物的知识来表现的，这种对于理的知识，就是称之为概念的东西。一个人可对于理有知识或无知识。如其有知识，则是有概念，其概念就不是空的。如果是无知识，就是无概念，但不能说概念是空的。可是，从另一方面说，一个人可以有“名言底知识”，也就是可以用言语传达的知识。这种知识可以是空的，也就是说其中没有经验内容。例如，一个人可以从他人的口中，得知甜味是如何如何的，从而对于甜的意义，即甜的概念，有了了解。但是，在他没有真正尝到甜的东西之前，即用经验去印证概念之前，他所了解的，只是名言的意义，而不是经验的意义。所以，这种名言的知识，从了解名言之意义的角度来说，他所得到的名言的知识，不是空的；可是，如果从缺乏经验内容的角度来说，这种名言的知识也可以说是空的。然而，一种名言的知识，一旦在经验中得到了确实的印证，也就可以说是得到了此名言所代表的概念，以及此概念所代表的理。此时，对于此经验及名言即有了一种豁然贯通的了解，冯友兰称之为“悟”。
从理论上说，既然有对于事物的最低程度的了解，就应该有最高程度的了解。“一事物所表现底理，我们若皆知之，则我们对于此事物，即可谓有完全底了解。完全底了解，即最高程度底了解也。不过最高程度底了解，理论上虽是可能有底，而事实上底是不能有底”。同样，对于某一类事物，也有相同的情形。说起来，人生也不过是世间的一类事，而人们对于这一类事，也可以有了解，可以了解它的意义。并且，我们对于它了解的愈多愈深，人生对于我们的意义，也就愈加丰富。不过，“对于一事物或一类事物底完全了解，是极不容易有底。但其最特出显著底性质，是比较易于引起我们的注意，因而易于使我们在此方面，对于某事物，或某类事物，得到了解。人生亦有其最特出显著底性质，此即是其是有觉解底”。
人对于事物有所了解，不但有所了解，还能自觉他有所了解。这即是人与动物的区别。因为对于动物来说，它们只是遇见可吃的东西就吃，遇见可喝的东西就喝。它们在吃在喝，却不知道为什么在吃在喝，甚至不知道它们在吃在喝，而“人知道吃喝对于他们的意义，而又自觉他们在吃在喝”。这种对事物的了解和自觉，“新原人》简称为‘觉解’”。到此，冯友兰提出了“觉解”这一重要概念：解是了解，觉是自觉。两者合起来，即“自觉的了解”，或“了解其所了解”。由此冯友兰断言“人是有觉解底东西，或是有较高程度底觉解底东西”。与此断言紧密相关的人生则成为：“人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活。这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底动物的生活者。”人与禽兽有相同之处，但更重要的是不同之处。人与禽兽同样有某种活动，但是，禽兽并不了解自己的活动是怎样一回事，当然在自己活动的时候也没有自觉到正在从事这种活动。人与之相反，不仅了解自己的活动是怎么一回事，并且自觉到自己在进行这种活动。动物的活动依赖的是本能，所以它们就不去了解，也不必去了解。换言之，禽兽的种种活动，对它们来说是无意义的；相反，人的活动是一种有觉解的活动，因此，人类的活动是有了种种意义在其中的。
要正确地把握人禽之辨并不是那么容易。有人认为人的特异之处是人有喜怒哀乐。可是，在冯友兰看来，禽兽也是有喜有怒的。但是，禽兽在其欢喜时，未必自觉到自己是在欢喜，也并不了解欢喜是怎样一回事，发怒时亦然。可是人就不同了，他不仅能自觉到自己的欢喜，并且了解欢喜意味着什么。
在宇宙间，人有许多人为的事物，比如文化的建设。而乍看上去，动物对于宇宙也有一些“文化活动”，比如鸟和蜂蚁的筑巢等。但是，人与此类动物的区别，并不在于是否有文化，而在于他们的文化是否是有觉解的文化。人类的文化是心灵的创造，而动物的文化是本能的产物，至少可以说大部分是本能的产物。而心是有觉解的，本能却是无觉解的。
在冯友兰看来，人之所以能有觉解，因为人是有心的。人心的要素，就是古人所说的“知觉灵明”。人以外的其他动物，虽然也有有心者，但它们的那种心未必能达到所谓知觉灵明的程度，至少可以说还达不到有较深的觉解的程度。
之所以说有觉解是人生的最特出显著的性质，还在于“因人生的有觉解，使人在宇宙间，得有特殊底地位。宇宙间有人无人，对于宇宙有很重大底干系。有人底宇宙，与无人底宇宙，是有重要底不同底。从此方面看，有觉解不仅是人生的最特出显著底性质，亦且是人生的最重要底性质”。宇宙间如果没有某种动物，比如鸟或蜂蚁，也就不过是没有鸟或蜂蚁而已。但是，宇宙如果没有了人，则宇宙间就没有了觉和解，至少是没有了较高程度的觉和解。如果说宇宙间的觉解，与宇宙间的其他事物，比如云和水一样，都是不可否认的事实，那么，宇宙间的觉解，就可以使宇宙间的其他事物被了解。冯友兰举例说：“如一室内有桌椅，有灯光。就存在方面说，灯光与桌椅的地位，是相等底。但有桌椅不过是有桌椅而已。有灯光则室内一切，皆被灯光所照。……宇宙间底事物，本是无意义底，但有了觉解，则即有意义了。”
另一方面，人不但有觉解，而且能了解其觉解是怎么一回事，并且在觉解时，能自觉其在觉解。这种对于觉解的觉解，不仅是人与禽兽的更一层的区分，也是圣人与平常人之间的区分。平常人只有觉解，而圣人则能觉解其觉解，也就是能达到高一层的觉解。不过，就觉解来说，有完全觉解的人，当然是“绝无仅有”的，但是，说是完全没有觉解的人，则是绝对没有的。
冯友兰的“境界说”，是针对宇宙和人生的意义而起言的。诚如上文所言，人对于宇宙人生的觉解程度是有不同的。因此，宇宙人生对于人的意义，也就有种种不同。这种不同的意义，就构成人生的不同境界。换句话说，就存在而言，人类是有一个公共的世界。但是，对于此一世界，每个人都有自己不同的觉解程度，这就意味着各个人都处在不同的境界之中。此所谓境界，固然有主观的成分在，但并不是完全主观的。
所谓各人有各人的境界，严格说来，应该说没有两个人的境界是完全相同的。但是，我们可以“忽其小异，而取其大同。就大同方面看，人所可能有底境界，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”。
冯友兰对人生四种境界的排列，是要说明境界是有高低的。而区分高低的标准，正是达到某种境界所需要的人的觉解的多少。需要觉解多的，境界就高，反之则低。所以，自然境界只需要最少的觉解，天地境界就需要最多的觉解，功利和道德境界则介乎其中。因为人生的境界有高有低，所以，不同的境界，在宇宙间就有不同的地位。也就是说，处在不同境界的人，在宇宙间亦有不同的地位。从人自身来说，一个人，因其所处境界不同，其表现于外的举止态度，也就是道学家所说的“气象”，就有不同。而人所能享受的那一部分世界，事实上也是有大有小的。境界高者，所实际享受的一部分世界就比境界低者要大。而冯友兰所强调的世界，其实并不在现实的世界，而是在于超越了现实世界的觉解所能及的世界。也就是人生所能实现的价值所限和人生的意义所在；反过来说，就是宇宙人生对人可能有的不同的价值和意义。
尽管冯友兰在此所说的种种境界，明显是一种精神的境界或状态。但是，这种侧重于精神的境界，并不是日常行事之外的独立存在者。实际上，在不同境界中的人，是可以做相同的事情的。只是虽然所做之事相同，对于各自境界中的人来说，却有着不同的意义。也正是这种不同的意义，才构成不同境界的基础。
人生究竟有没有意义？其意义是什么？这是冯友兰的《新原人》一书首先提出的问题，也是他的境界说最终所要解决的问题。对于这个问题，冯友兰指出，首先要解决意义是什么。
他认为，所谓“意义”，既是某一事物所有的性质，又是某一事物所可能达到的目的，或其可能引起的后果，也是某一事物与别的事物的关系。之所以有以上所说的这些可能，正是因其有“某性”，或某种特性。但是，尽管说是个某性，由于人在说某一意义时，有不同的侧重，所以所得结论亦不同。这说明，不同的人对于事物可以有不同的了解。这种了解，“我们亦称为解。对于一事物有了解，我们亦称为对之有解”。有了解即证明此事物对我们有了意义。
对事物的了解有程度的不同。其中最低程度的了解，既是了解了某事物是属于某一类的，是表现某理者。对于一事物，若一个人完全不了解其所属的类，完全不了解其所表现的理，则此人对于此事物，就是完全的无解。此事物对于此人，也就是完全的混沌，完全地无意义。某事物的理，是通过对于某事物的知识来表现的，这种对于理的知识，就是称之为概念的东西。一个人可对于理有知识或无知识。如其有知识，则是有概念，其概念就不是空的。如果是无知识，就是无概念，但不能说概念是空的。可是，从另一方面说，一个人可以有“名言底知识”，也就是可以用言语传达的知识。这种知识可以是空的，也就是说其中没有经验内容。例如，一个人可以从他人的口中，得知甜味是如何如何的，从而对于甜的意义，即甜的概念，有了了解。但是，在他没有真正尝到甜的东西之前，即用经验去印证概念之前，他所了解的，只是名言的意义，而不是经验的意义。所以，这种名言的知识，从了解名言之意义的角度来说，他所得到的名言的知识，不是空的；可是，如果从缺乏经验内容的角度来说，这种名言的知识也可以说是空的。然而，一种名言的知识，一旦在经验中得到了确实的印证，也就可以说是得到了此名言所代表的概念，以及此概念所代表的理。此时，对于此经验及名言即有了一种豁然贯通的了解，冯友兰称之为“悟”。
从理论上说，既然有对于事物的最低程度的了解，就应该有最高程度的了解。“一事物所表现底理，我们若皆知之，则我们对于此事物，即可谓有完全底了解。完全底了解，即最高程度底了解也。不过最高程度底了解，理论上虽是可能有底，而事实上底是不能有底”。同样，对于某一类事物，也有相同的情形。说起来，人生也不过是世间的一类事，而人们对于这一类事，也可以有了解，可以了解它的意义。并且，我们对于它了解的愈多愈深，人生对于我们的意义，也就愈加丰富。不过，“对于一事物或一类事物底完全了解，是极不容易有底。但其最特出显著底性质，是比较易于引起我们的注意，因而易于使我们在此方面，对于某事物，或某类事物，得到了解。人生亦有其最特出显著底性质，此即是其是有觉解底”。
人对于事物有所了解，不但有所了解，还能自觉他有所了解。这即是人与动物的区别。因为对于动物来说，它们只是遇见可吃的东西就吃，遇见可喝的东西就喝。它们在吃在喝，却不知道为什么在吃在喝，甚至不知道它们在吃在喝，而“人知道吃喝对于他们的意义，而又自觉他们在吃在喝”。这种对事物的了解和自觉，“新原人》简称为‘觉解’”。到此，冯友兰提出了“觉解”这一重要概念：解是了解，觉是自觉。两者合起来，即“自觉的了解”，或“了解其所了解”。由此冯友兰断言“人是有觉解底东西，或是有较高程度底觉解底东西”。与此断言紧密相关的人生则成为：“人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活。这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底动物的生活者。”人与禽兽有相同之处，但更重要的是不同之处。人与禽兽同样有某种活动，但是，禽兽并不了解自己的活动是怎样一回事，当然在自己活动的时候也没有自觉到正在从事这种活动。人与之相反，不仅了解自己的活动是怎么一回事，并且自觉到自己在进行这种活动。动物的活动依赖的是本能，所以它们就不去了解，也不必去了解。换言之，禽兽的种种活动，对它们来说是无意义的；相反，人的活动是一种有觉解的活动，因此，人类的活动是有了种种意义在其中的。
要正确地把握人禽之辨并不是那么容易。有人认为人的特异之处是人有喜怒哀乐。可是，在冯友兰看来，禽兽也是有喜有怒的。但是，禽兽在其欢喜时，未必自觉到自己是在欢喜，也并不了解欢喜是怎样一回事，发怒时亦然。可是人就不同了，他不仅能自觉到自己的欢喜，并且了解欢喜意味着什么。
在宇宙间，人有许多人为的事物，比如文化的建设。而乍看上去，动物对于宇宙也有一些“文化活动”，比如鸟和蜂蚁的筑巢等。但是，人与此类动物的区别，并不在于是否有文化，而在于他们的文化是否是有觉解的文化。人类的文化是心灵的创造，而动物的文化是本能的产物，至少可以说大部分是本能的产物。而心是有觉解的，本能却是无觉解的。
在冯友兰看来，人之所以能有觉解，因为人是有心的。人心的要素，就是古人所说的“知觉灵明”。人以外的其他动物，虽然也有有心者，但它们的那种心未必能达到所谓知觉灵明的程度，至少可以说还达不到有较深的觉解的程度。
之所以说有觉解是人生的最特出显著的性质，还在于“因人生的有觉解，使人在宇宙间，得有特殊底地位。宇宙间有人无人，对于宇宙有很重大底干系。有人底宇宙，与无人底宇宙，是有重要底不同底。从此方面看，有觉解不仅是人生的最特出显著底性质，亦且是人生的最重要底性质”。宇宙间如果没有某种动物，比如鸟或蜂蚁，也就不过是没有鸟或蜂蚁而已。但是，宇宙如果没有了人，则宇宙间就没有了觉和解，至少是没有了较高程度的觉和解。如果说宇宙间的觉解，与宇宙间的其他事物，比如云和水一样，都是不可否认的事实，那么，宇宙间的觉解，就可以使宇宙间的其他事物被了解。冯友兰举例说：“如一室内有桌椅，有灯光。就存在方面说，灯光与桌椅的地位，是相等底。但有桌椅不过是有桌椅而已。有灯光则室内一切，皆被灯光所照。……宇宙间底事物，本是无意义底，但有了觉解，则即有意义了。”
另一方面，人不但有觉解，而且能了解其觉解是怎么一回事，并且在觉解时，能自觉其在觉解。这种对于觉解的觉解，不仅是人与禽兽的更一层的区分，也是圣人与平常人之间的区分。平常人只有觉解，而圣人则能觉解其觉解，也就是能达到高一层的觉解。不过，就觉解来说，有完全觉解的人，当然是“绝无仅有”的，但是，说是完全没有觉解的人，则是绝对没有的。
冯友兰的“境界说”，是针对宇宙和人生的意义而起言的。诚如上文所言，人对于宇宙人生的觉解程度是有不同的。因此，宇宙人生对于人的意义，也就有种种不同。这种不同的意义，就构成人生的不同境界。换句话说，就存在而言，人类是有一个公共的世界。但是，对于此一世界，每个人都有自己不同的觉解程度，这就意味着各个人都处在不同的境界之中。此所谓境界，固然有主观的成分在，但并不是完全主观的。
所谓各人有各人的境界，严格说来，应该说没有两个人的境界是完全相同的。但是，我们可以“忽其小异，而取其大同。就大同方面看，人所可能有底境界，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”。
冯友兰对人生四种境界的排列，是要说明境界是有高低的。而区分高低的标准，正是达到某种境界所需要的人的觉解的多少。需要觉解多的，境界就高，反之则低。所以，自然境界只需要最少的觉解，天地境界就需要最多的觉解，功利和道德境界则介乎其中。因为人生的境界有高有低，所以，不同的境界，在宇宙间就有不同的地位。也就是说，处在不同境界的人，在宇宙间亦有不同的地位。从人自身来说，一个人，因其所处境界不同，其表现于外的举止态度，也就是道学家所说的“气象”，就有不同。而人所能享受的那一部分世界，事实上也是有大有小的。境界高者，所实际享受的一部分世界就比境界低者要大。而冯友兰所强调的世界，其实并不在现实的世界，而是在于超越了现实世界的觉解所能及的世界。也就是人生所能实现的价值所限和人生的意义所在；反过来说，就是宇宙人生对人可能有的不同的价值和意义。
尽管冯友兰在此所说的种种境界，明显是一种精神的境界或状态。但是，这种侧重于精神的境界，并不是日常行事之外的独立存在者。实际上，在不同境界中的人，是可以做相同的事情的。只是虽然所做之事相同，对于各自境界中的人来说，却有着不同的意义。也正是这种不同的意义，才构成不同境界的基础。
