第五节 对春秋公羊学的表彰
对于前节所提到的第二点，是关于春秋公羊学的。如前所述，中国自秦统一中国以后，统治者及地主阶级思想家一直在寻求建立一套与封建社会的经济基础相适应的上层建筑。秦始皇与李斯选择了法家的统治术，企图建立一套以法家思想为指导的社会意识形态，以巩固其刚刚取得的封建政权。然而，“地主阶级成功了，可是秦始皇和他的秦朝却失败了，而且失败得很惨”，“在中国历史中，一个统治全国的大朝代还没有这样短命的”。究其失败的原因，很重要的一条即是不懂得“攻守之势异也”，即不懂得“攻”需暴力而“守”需仁义。冯友兰认为，“就统治术这一方面说，法家恰恰是继续奴隶主统治奴隶的办法，而儒家却有一套新路子、新办法”。这个新路子、新办法，实际上也并不新，因为孔、孟、荀早就提出来了，此即“导之以德，齐之以礼”，对人民施以仁政。
既然法家的路子不行，汉初统治者经过一段休养生息后，于武帝时便正式选取儒家思想作为统治阶级的意识形态，提出“罢黜百家”，定孔子为一尊的政策。对此，冯友兰评价说：“从表面上看来，定孔丘为一尊，就是以儒家思想作为统治思想。但是，历史是发展的，这个汉朝定为一尊的孔丘，已经不是原来的孔丘了，儒家思想也不是原来儒家的思想了。”这是因为：
一个时代的统治思想，必须和当时的历史条件相适应，必须是针对当时的问题，能够解决当时的问题。无论某种思想原来是什么样子，经过这一适应，它就不是原来的样子了，这就叫发展。
冯友兰的这一评价，具有深刻的理论参照意义。无论是历史上的儒家还是法家，当它与某一特定的历史发展阶段相联系，当它经过后来的思想家根据当时的社会实践对它加以综合运用的时候，都不可避免地增加了新的内容或采取新的形式，从而把原来的思想体系推向一个新的发展阶段。任何离开社会的需要和发展，企图一成不变地固守原来的思想，只能成为僵死的教条。从这一意义上说，“汉代的儒家思想，是春秋公羊学”。
冯友兰对春秋公羊学的看法，多是在国家、民族和文化意义上评价的。他认为以董仲舒为代表的汉代公羊家，把一部鲁国的历史——《春秋》描述为一部具有革新意义的“法典”，特别是经过孔子的“笔削”，使《春秋》的每一个书法都有很深的意义。“这个很深的意义，就是当时历史趋势的反映，也往往是当时政治措施的理论根据。”
如中国历史上或中国文化中的“大一统”思想，即是经过公羊家的阐发，在汉代获得重要的理论意义和现实意义。因为按照《春秋》本身的记载，根本说不上有“大一统”思想。《春秋》开篇的第一条记载只有六个字，即“元年春王正月”。这本来是鲁国史官于隐公元年照例记载的一句没有任何理论意义的话。但《公羊传》大加发挥，对这句话解释说：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”一切统一于王，此之谓“一统”。“大”者，乃赞美之辞，言“一统”是伟大的事业。历史上，解释《春秋》的有三家：左传、穀梁与公羊。三家中唯有公羊一派据此提出“大一统”思想，不能不说是一种创造。就此，冯友兰评价说：
《公羊传》一开始就赞美一统，这是当时历史趋势的反映。《公羊传》这样说，表明它对于这个趋势的支持。
作为公羊学派的重要代表人物董仲舒，也是在这个意义上赞美大一统。他在《对策》中说：“春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”冯友兰认为，董仲舒的思想正是与汉代公羊学派的思想相合，因此董氏哲学便以公羊家“大一统”原则为前提，“以证明‘罢黜百家’是应该的，这是这个原则在实际上的应用”。
《春秋》公羊学对儒家思想的再一个发展，即中国历史上的所谓“夷夏之辨”。这一问题在中国文化史或民族发展史上都占有重要地位。冯友兰在《新编》第三册中，正是从中国文化史或中华民族发展史的意义上，充分肯定了公羊春秋和汉朝所推行的民族政策。
中国文化中的夷夏（或华夷）观念来源甚早。最初它即是与民族的混合有密切关系。自公元前21世纪至公元前8世纪的一千三百多年间，以黄河流域为中心的中原地区，先后出现由不同民族混合而成的夏、商、周三个王朝。他们与周围的民族相互往来，并逐渐扩展到自己周围的不同土著集团。经过十几个世纪的融合与同化，终于形成具有独立文化形态的华夏民族。他们对异族自感文化上的优越，视华夏文明为一整体，自称“诸夏”，而对那些与自己的信仰、礼俗、道德、文化等不同的民族则称“夷”、“蛮”、“戎”、“狄”。古时，在黄河流域以外的地区，皆被称为“蛮夷”，有“九夷、八狄、七戎、六蛮”之称。这些不同民族所居之地，又被称为“四海”。“九夷”在东，“八狄”在北，“七戎”在西，“六蛮”在南。“诸夏”的范围相当狭小，仅限于黄河流域。直到春秋时期，秦、楚、吴、越等国还被诸夏国家视为异类。即使在诸夏地区之内，并且与诸夏种姓相同，但由于文化上的差异，也往往被排斥在诸夏之外。冯友兰在《新编》中以公羊家的夷夏观说明了汉朝的民族政策对中华民族统一的作用和意义。冯友兰认为，照公羊家所说的“夷狄”和中国的分别，不在于种族的不同，而在于没有文化，特别是没有道德。在春秋时期，几个大诸侯国中，从当时的中原文化的观点看，吴、楚被视为蛮夷。
《春秋》昭公二十三年书：“吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏齧。”《公羊传》认为，《春秋》的“书法”对于吴有贬意，因为《春秋》“不与夷狄之主中国也。然则何为不使中国主之？中国亦新夷狄也。”但也不是全贬，因为“吴少进也”。这就是说，在当时大转变时期，有些本来是中国的诸侯国，而在文化道德上成为夷狄，也有些原来是夷狄的诸侯国，而在文化道德上成为中国。
冯友兰的这种分析，完全符合公羊家的意思。也就是说，在中华民族长期发展融合过程中，中国文化起了非常重要的作用，它几乎成为一把“标尺”或一种“凝固剂”，在华夷转换过程中促进了中华民族的融合与统一。从这个意义上看，可以说汉代的董仲舒继承了儒家关于夷夏之辨的思想。冯友兰继续引证说，《春秋》宣公十二年记载晋、楚两国的邲之战，《公羊传》认为《春秋》“不与晋而与楚子为礼”。董仲舒也说：“春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”由此可见，董仲舒在对待夷夏关系上的看法，与上述公羊家的思想亦完全一致。就此，冯友兰进一步指出：
公羊家认为，《春秋》对于“中国”和“夷狄”的分别，态度是极严肃的，但这种分别又是相对的，一个原是夷狄的种族、部族或个人，如果接受了中国文化，它们就进入“中国”，成为“新中国”。一个原来是中国的人，如背离了中国文化，他就变为“夷狄”，成为“新夷狄”。“夷狄”可以转化为“中国”；“中国”可以转化为“夷狄”。转化为“中国”，《春秋》的“书法”就以“中国”待之；转化为“夷狄”，《春秋》的“书法”就以“夷狄”待之。一视同仁。这个原则成为汉朝的民族政策。
冯友兰对公羊学在夷夏关系问题上的论释，与其在40年代后期所撰写的《中国哲学简史》的观点不谋而合。即强调了中国自先秦以来，虽然一再强化“夷夏之辨”或“华夷之别”，但其辨其别的宗旨，则始终是从文化上来强调的，而不是从种族上来强调的。这说明了一个最基本的事实，即“中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一”。在这个问题上，可以说汉代的《春秋》公羊学为汉代的民族政策提供了历史的和理论的依据。冯友兰举《汉书》中所记载的司马相如出使“西南夷”的故事以证明此点。司马相如奉武帝命“通西南夷”，对不赞成的人讲述汉武帝的政策说，作为明君，“必将崇论谹议，创业垂统，为万世规。故驰鹜乎兼容并包，而勤思乎参天贰地”，“而夷狄殊俗之国，辽绝异党之域，舟车不通，人迹罕至，政教未加，流风犹微，内之则犯义侵礼于边境，外之则邪行横作放杀其上，君臣易位，尊卑失序，父兄不辜，幼孤为奴虏，系絫号泣。内乡而怨”。针对这种情况，中国的贤君不能坐视不顾，“故乃关沫、若，微牂牁，镂灵心，梁孙原，创道德之涂，垂仁义之统，将博恩广施，远抚长驾，使疏逖不闭，曶爽闇昧得耀乎光明，以偃甲兵于此，而息讨伐于彼。遐迩一体，中外禔福，不亦康乎？”冯友兰认为，司马相如这一长篇议论，即体现了公羊家所主张的“春秋之义”，“这就是汉朝的民族政策”。冯友兰评价说：
“兼容并包”，“遐迩一体”是多民族国家的民族政策的根本。可注意的是，司马相如对“夷狄”和“中国”的区分，完全是从文化上讲的，这正是春秋公羊家所讲的“春秋之义”。……按上面所说的原则，汉朝把不同的种族、部族、部落融合起来，成为一个统一的民族，称为汉族。汉族的形成是中华民族形成的第一阶段。
《新编》第三册对汉代春秋公羊学作了很高的评价，认为它不仅在中国历史上第一次社会大转变时期对中国统一民族的形成具有重要意义，而且在中国历史上第二次社会大转变中也起了很大的作用。如鸦片战争前后的先进人物魏源、龚自珍等都提倡过春秋公羊学。尤其是“戊戌变法”时的康有为，则更是以春秋公羊学为“变法”的理论根据。“这不是偶然的，这是因为春秋公羊学的基本精神是‘改制’。”冯友兰认为，春秋公羊学所说的改制，就是为以汉朝为代表的封建社会制定一套上层建筑，以为封建社会的经济基础服务。至于公羊家为中国社会所制定的上层建筑是好是坏，它对中国社会的发展有何影响等问题，冯友兰也作了具体的分析。他认为：“所谓好坏也是相对的，一种社会的上层建筑，如果能巩固那种社会的经济基础，它就是好的。如果不能，它就是坏的。上层建筑的好坏，就看它对于经济基础是否合适。”基于这样的理由，冯友兰在《新编》中对公羊家的理论作了总的评价。他说：
公羊家为中国封建社会所制定的上层建筑是不是合适呢？是合适的。上边已经说过，董仲舒所说的“三纲”对于当时中国社会的经济基础是合适的。也许太合适了，所以我们在反封建的时候，要批判它，就觉得要多费一点功夫。好比一座房子，如果盖得很坚固，拆的时候就觉得很费力。但不能由此得出结论说，盖房子就不应该坚固，就只能盖地震棚式的房子，以便随时都可以拆掉。
《新编》第三册《绪论》及关于汉代的春秋公羊学的论述，基本上代表了冯友兰80年代《新编》的写作动机和写作目的。他是在中国改革开放的形势鼓舞下，以文化发展的目光，审视汉代哲学的特点，比60年代《新编》对汉代哲学的论述增加了许多新内容。所以冯友兰在回忆《新编》七卷本的写作时，认为第三册，尤其《绪论》部分，乃是他的“得意之作”。
既然法家的路子不行，汉初统治者经过一段休养生息后，于武帝时便正式选取儒家思想作为统治阶级的意识形态，提出“罢黜百家”，定孔子为一尊的政策。对此，冯友兰评价说：“从表面上看来，定孔丘为一尊，就是以儒家思想作为统治思想。但是，历史是发展的，这个汉朝定为一尊的孔丘，已经不是原来的孔丘了，儒家思想也不是原来儒家的思想了。”这是因为：
一个时代的统治思想，必须和当时的历史条件相适应，必须是针对当时的问题，能够解决当时的问题。无论某种思想原来是什么样子，经过这一适应，它就不是原来的样子了，这就叫发展。
冯友兰的这一评价，具有深刻的理论参照意义。无论是历史上的儒家还是法家，当它与某一特定的历史发展阶段相联系，当它经过后来的思想家根据当时的社会实践对它加以综合运用的时候，都不可避免地增加了新的内容或采取新的形式，从而把原来的思想体系推向一个新的发展阶段。任何离开社会的需要和发展，企图一成不变地固守原来的思想，只能成为僵死的教条。从这一意义上说，“汉代的儒家思想，是春秋公羊学”。
冯友兰对春秋公羊学的看法，多是在国家、民族和文化意义上评价的。他认为以董仲舒为代表的汉代公羊家，把一部鲁国的历史——《春秋》描述为一部具有革新意义的“法典”，特别是经过孔子的“笔削”，使《春秋》的每一个书法都有很深的意义。“这个很深的意义，就是当时历史趋势的反映，也往往是当时政治措施的理论根据。”
如中国历史上或中国文化中的“大一统”思想，即是经过公羊家的阐发，在汉代获得重要的理论意义和现实意义。因为按照《春秋》本身的记载，根本说不上有“大一统”思想。《春秋》开篇的第一条记载只有六个字，即“元年春王正月”。这本来是鲁国史官于隐公元年照例记载的一句没有任何理论意义的话。但《公羊传》大加发挥，对这句话解释说：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”一切统一于王，此之谓“一统”。“大”者，乃赞美之辞，言“一统”是伟大的事业。历史上，解释《春秋》的有三家：左传、穀梁与公羊。三家中唯有公羊一派据此提出“大一统”思想，不能不说是一种创造。就此，冯友兰评价说：
《公羊传》一开始就赞美一统，这是当时历史趋势的反映。《公羊传》这样说，表明它对于这个趋势的支持。
作为公羊学派的重要代表人物董仲舒，也是在这个意义上赞美大一统。他在《对策》中说：“春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”冯友兰认为，董仲舒的思想正是与汉代公羊学派的思想相合，因此董氏哲学便以公羊家“大一统”原则为前提，“以证明‘罢黜百家’是应该的，这是这个原则在实际上的应用”。
《春秋》公羊学对儒家思想的再一个发展，即中国历史上的所谓“夷夏之辨”。这一问题在中国文化史或民族发展史上都占有重要地位。冯友兰在《新编》第三册中，正是从中国文化史或中华民族发展史的意义上，充分肯定了公羊春秋和汉朝所推行的民族政策。
中国文化中的夷夏（或华夷）观念来源甚早。最初它即是与民族的混合有密切关系。自公元前21世纪至公元前8世纪的一千三百多年间，以黄河流域为中心的中原地区，先后出现由不同民族混合而成的夏、商、周三个王朝。他们与周围的民族相互往来，并逐渐扩展到自己周围的不同土著集团。经过十几个世纪的融合与同化，终于形成具有独立文化形态的华夏民族。他们对异族自感文化上的优越，视华夏文明为一整体，自称“诸夏”，而对那些与自己的信仰、礼俗、道德、文化等不同的民族则称“夷”、“蛮”、“戎”、“狄”。古时，在黄河流域以外的地区，皆被称为“蛮夷”，有“九夷、八狄、七戎、六蛮”之称。这些不同民族所居之地，又被称为“四海”。“九夷”在东，“八狄”在北，“七戎”在西，“六蛮”在南。“诸夏”的范围相当狭小，仅限于黄河流域。直到春秋时期，秦、楚、吴、越等国还被诸夏国家视为异类。即使在诸夏地区之内，并且与诸夏种姓相同，但由于文化上的差异，也往往被排斥在诸夏之外。冯友兰在《新编》中以公羊家的夷夏观说明了汉朝的民族政策对中华民族统一的作用和意义。冯友兰认为，照公羊家所说的“夷狄”和中国的分别，不在于种族的不同，而在于没有文化，特别是没有道德。在春秋时期，几个大诸侯国中，从当时的中原文化的观点看，吴、楚被视为蛮夷。
《春秋》昭公二十三年书：“吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏齧。”《公羊传》认为，《春秋》的“书法”对于吴有贬意，因为《春秋》“不与夷狄之主中国也。然则何为不使中国主之？中国亦新夷狄也。”但也不是全贬，因为“吴少进也”。这就是说，在当时大转变时期，有些本来是中国的诸侯国，而在文化道德上成为夷狄，也有些原来是夷狄的诸侯国，而在文化道德上成为中国。
冯友兰的这种分析，完全符合公羊家的意思。也就是说，在中华民族长期发展融合过程中，中国文化起了非常重要的作用，它几乎成为一把“标尺”或一种“凝固剂”，在华夷转换过程中促进了中华民族的融合与统一。从这个意义上看，可以说汉代的董仲舒继承了儒家关于夷夏之辨的思想。冯友兰继续引证说，《春秋》宣公十二年记载晋、楚两国的邲之战，《公羊传》认为《春秋》“不与晋而与楚子为礼”。董仲舒也说：“春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”由此可见，董仲舒在对待夷夏关系上的看法，与上述公羊家的思想亦完全一致。就此，冯友兰进一步指出：
公羊家认为，《春秋》对于“中国”和“夷狄”的分别，态度是极严肃的，但这种分别又是相对的，一个原是夷狄的种族、部族或个人，如果接受了中国文化，它们就进入“中国”，成为“新中国”。一个原来是中国的人，如背离了中国文化，他就变为“夷狄”，成为“新夷狄”。“夷狄”可以转化为“中国”；“中国”可以转化为“夷狄”。转化为“中国”，《春秋》的“书法”就以“中国”待之；转化为“夷狄”，《春秋》的“书法”就以“夷狄”待之。一视同仁。这个原则成为汉朝的民族政策。
冯友兰对公羊学在夷夏关系问题上的论释，与其在40年代后期所撰写的《中国哲学简史》的观点不谋而合。即强调了中国自先秦以来，虽然一再强化“夷夏之辨”或“华夷之别”，但其辨其别的宗旨，则始终是从文化上来强调的，而不是从种族上来强调的。这说明了一个最基本的事实，即“中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一”。在这个问题上，可以说汉代的《春秋》公羊学为汉代的民族政策提供了历史的和理论的依据。冯友兰举《汉书》中所记载的司马相如出使“西南夷”的故事以证明此点。司马相如奉武帝命“通西南夷”，对不赞成的人讲述汉武帝的政策说，作为明君，“必将崇论谹议，创业垂统，为万世规。故驰鹜乎兼容并包，而勤思乎参天贰地”，“而夷狄殊俗之国，辽绝异党之域，舟车不通，人迹罕至，政教未加，流风犹微，内之则犯义侵礼于边境，外之则邪行横作放杀其上，君臣易位，尊卑失序，父兄不辜，幼孤为奴虏，系絫号泣。内乡而怨”。针对这种情况，中国的贤君不能坐视不顾，“故乃关沫、若，微牂牁，镂灵心，梁孙原，创道德之涂，垂仁义之统，将博恩广施，远抚长驾，使疏逖不闭，曶爽闇昧得耀乎光明，以偃甲兵于此，而息讨伐于彼。遐迩一体，中外禔福，不亦康乎？”冯友兰认为，司马相如这一长篇议论，即体现了公羊家所主张的“春秋之义”，“这就是汉朝的民族政策”。冯友兰评价说：
“兼容并包”，“遐迩一体”是多民族国家的民族政策的根本。可注意的是，司马相如对“夷狄”和“中国”的区分，完全是从文化上讲的，这正是春秋公羊家所讲的“春秋之义”。……按上面所说的原则，汉朝把不同的种族、部族、部落融合起来，成为一个统一的民族，称为汉族。汉族的形成是中华民族形成的第一阶段。
《新编》第三册对汉代春秋公羊学作了很高的评价，认为它不仅在中国历史上第一次社会大转变时期对中国统一民族的形成具有重要意义，而且在中国历史上第二次社会大转变中也起了很大的作用。如鸦片战争前后的先进人物魏源、龚自珍等都提倡过春秋公羊学。尤其是“戊戌变法”时的康有为，则更是以春秋公羊学为“变法”的理论根据。“这不是偶然的，这是因为春秋公羊学的基本精神是‘改制’。”冯友兰认为，春秋公羊学所说的改制，就是为以汉朝为代表的封建社会制定一套上层建筑，以为封建社会的经济基础服务。至于公羊家为中国社会所制定的上层建筑是好是坏，它对中国社会的发展有何影响等问题，冯友兰也作了具体的分析。他认为：“所谓好坏也是相对的，一种社会的上层建筑，如果能巩固那种社会的经济基础，它就是好的。如果不能，它就是坏的。上层建筑的好坏，就看它对于经济基础是否合适。”基于这样的理由，冯友兰在《新编》中对公羊家的理论作了总的评价。他说：
公羊家为中国封建社会所制定的上层建筑是不是合适呢？是合适的。上边已经说过，董仲舒所说的“三纲”对于当时中国社会的经济基础是合适的。也许太合适了，所以我们在反封建的时候，要批判它，就觉得要多费一点功夫。好比一座房子，如果盖得很坚固，拆的时候就觉得很费力。但不能由此得出结论说，盖房子就不应该坚固，就只能盖地震棚式的房子，以便随时都可以拆掉。
《新编》第三册《绪论》及关于汉代的春秋公羊学的论述，基本上代表了冯友兰80年代《新编》的写作动机和写作目的。他是在中国改革开放的形势鼓舞下，以文化发展的目光，审视汉代哲学的特点，比60年代《新编》对汉代哲学的论述增加了许多新内容。所以冯友兰在回忆《新编》七卷本的写作时，认为第三册，尤其《绪论》部分，乃是他的“得意之作”。
