第七节 向传统文化的复归
上一节中，我们已经引用了《中国哲学史新编》第七册的内容，然而《新编》第七册的出版却有一番曲折的过程。这个曲折过程，在冯友兰撰写此卷《自序》时已经完全预见到了。他在《新编》第七卷《自序》中说：
在写第八十一章的时候，我确是照我所见到的写的。并且对朋友们说：“如果有人不以为然，因之不能出版，吾其为王船山矣。”船山在深山中著书达数百卷，没有人为他出版；几百年以后，终于出版了，此所谓“文章自有命，不仗史笔垂”。
这个《自序》是1990年7月冯友兰在完成最后一卷《新编》时写下的。被冯友兰不幸而言中的是，此卷《新编》未能出版，其中原因虽至今未得明确，但大家的猜测正是前节所述，乃由于书中的“非常可怪之论”吧！
《新编》第七册未能在大陆出版，却在台湾出版了。1991年12月，在冯友兰去世一年以后，此卷《新编》才与读者见面。至此，作为冯友兰一生的最后一部著作——《中国哲学史新编》最终全部完成。从1960年冯友兰开始撰写《新编》起，到1990年《新编》最后一卷的完成，前后长达近三十年。作为冯友兰学术思想晚年定论的这部《新编》，从其全部内容看，已超出了单纯的哲学史的范围。尤其《新编》第七册，在写作之前冯友兰自己便有一个说法，他说：
《新编》的第七册，从形式上看，与一般的哲学史书稍有不同，它将不是以派别为纲，而是以问题为纲。它将讨论的问题也就是建设有中国特色的社会主义的过程中所遇到的问题。以前六册所讲的那些来龙去脉，都要在这里结束，一切线索，都要在这里归宗。譬如画一条龙，先画出来的东鳞西爪，后来把它联系起来，最后给它点上一对眼睛，画龙点睛之后，就有一条龙活灵活现地出现在纸上了。中国哲学就好像一条龙，《新编》就是要画这条龙，前六册是“东鳞西爪”，第七册是“画龙点睛”。
细读《新编》第七册，作为对全部《新编》的“画龙点睛”，其最后说明或其重点在最后一章。而其全书的最终归宿，则在于向传统文化的复归。全部《新编》共分八十一章（与《老子》五千言分八十一章暗合），其最后一章的题目也是紧扣主题，称为《〈中国哲学史新编〉总结》。既然是总结，就可以代表《新编》的全部观点，而且是经过特别提炼而成的观点。冯友兰自己说，他对《新编》的总结主要分两个部分：一个部分是，从中国哲学史的传统看哲学的性质及其作用；再一个部分是，从中国哲学的传统看世界哲学的未来。
关于哲学的性质及其作用，冯友兰恢复了40年代的说法，认为哲学是“对于人生底，有系统底，反思底思想”。在80年代初，冯友兰重新修订和撰写《新编》时，又进一步发挥了40年代的说法，更加明确地提出“哲学是人类精神的反思”。由于强调哲学是人类精神的反思，因此哲学的作用，“并不在于增加人对于实际底积极底知识”，它的功用，“只在于提高人的境界”。对此，冯友兰在《新编》第七册的最后一章里作了详细的论证和说明。这些论证和说明充分体现了冯友兰晚年向传统文化或儒家思想复归的倾向。在他看来，哲学的功用是提高人的精神境界，而他在《新原人》中所说的四种境界之一的最高境界，是“自同于大全”的天地境界。冯友兰认为，在中国哲学史中，能达到“自同于大全”的最高境界的人，多属儒家。他以张载为例，认为张载的“大其心，则能体天下之物”即是“自同于大全”。尤其是张载的《西铭》，从乾坤父母说到“民胞物与”，说的都是“大其心”，而“大其心”的最高成就，就是“自同于大全”。冯友兰认为，宋儒周敦颐教二程“寻孔颜乐处”，孟子“反身而诚，乐莫大焉”等，指的都是“自同于大全”的精神境界。就其具体内容说，“仁”即儒家所说的最高境界的名称。他说：
在中国文字中，“仁”、“人”两个字可以互训。《中庸》说：“仁者，人也。”“仁”是儒家所说的人的最高精神境界，也是人之所以为人的最高标准。“仁学”也可以称为“人学”。
在冯友兰看来，儒家所谓的“仁”，不仅是人的最高精神境界，同时也是“人之所以为人”的最高标准。而儒家所谓的“圣人”，即是最合于“人之所以为人”的标准的人。因为这种圣人，最合于“仁”的标准，故可“廓然大公”。所以儒家认为，圣人最宜于做社会最高统治者。冯友兰对儒家规定的理想人格一直是向往的。他认为，努力追求与实现这种理想人格，乃是中国哲学的精神。他说：
柏拉图认为，在他的理想社会中，最合适的统治者是哲学家，即把哲学与政治实践结合起来的所谓“哲学王”。儒家也认为，有圣人之德者，才宜于居最高统治者之位，这就是所谓“圣王”。《庄子·天下篇》认为，最高的学问是“内圣外王之道”，用我们现在的话说，就是哲学。
“内圣外王之道”就是哲学，这既是冯友兰对哲学的理解，也是对儒家传统理想人格的认同，同时也反映了冯友兰对理想政治的追求，反映了他向40年代自己思想的复归。他在40年代的《新原道》中就提出了这样的思想，认为：“圣人的人格是所谓内圣外王底人格。内圣是就其修养的成就说，外王是就其在社会上底功用说。圣人不一定有机会为实际底政治底领袖。就实际底政治说，他大概一定是没有机会底。”因为在中国传统社会中，“内圣”与“外王”常常是被分裂的，尤其是“在中国封建社会里，封建统治者利用这个传统的说法欺骗人民。照他们的解释，不是圣人最宜于为王，而是为王者必定是圣人。所以在中国封建社会中，有关统治者的事都称为‘圣’。皇帝的名字称为‘圣讳’，皇帝的命令称为‘圣旨’，甚至于皇帝的身体也称为‘圣躬’”。封建统治者利用“外王”的权力，把自己打扮成“内圣”，这就从根本上玷污了儒家的“内圣外王”的崇高理想。在冯友兰看来，这种把“内圣”与“外王”分裂开的行为，在中国历史上正是儒家所批判的“霸道”政治。他引用孟子的话说：
在中国哲学史中，从孟子起，就把政治分为两种：一种名为“王”，一种名为“霸”。王者“以德服人”，霸者“以力服人”。中国的历代王朝都是用武力征服来建立和维护其统治的，这些都是霸。至于以德服人的，则还没有。
王霸之辨是中国哲学史上长期争论的问题，它反映了中国历史上不同流派的思想家对不同的政治理想的追求。按着儒家的看法，“以德服人”和“以力服人”正是王霸的主要分野。“以德服人”就需要统治者在道德上做百姓的表率，这是《论语》、《孟子》以至《大学》、《中庸》十分强调的原则。因此它成为儒家的思想传统，而“内圣外王之道”便成为儒家的最高道德理想。冯友兰从40年代的“贞元六书”起，一直怀抱着儒家的这种理想，但到了1949年以后，由于各种原因，他不得不暂时放弃这种提法。一直到80年代，他又重提“内圣外王之道”，反映了他向传统文化的复归。
在《新编》中，反映冯友兰向传统文化复归的再一个表现，是他对中国哲学和马克思主义哲学中辩证法的重新理解。如果说，“内圣外王”是儒家哲学或中国传统文化所推崇的理想人格或最高精神境界的话，那么如何实现这一理想人格？中国传统哲学亦有自己的一套理论方法。冯友兰对此作了详细的说明。他说：
客观的辩证法只有一个，但人们对于客观辩证法的认识，可以因条件的不同而有差别。照马克思主义的辩证法思想，矛盾斗争是绝对的，无条件的；“统一”是相对的，有条件的。这是把矛盾斗争放在第一位。中国古典哲学没有这样说，而是把统一放在第一位。理论上的这点差别，在实践上有重大的意义。
冯友兰认为，中国传统哲学与马克思主义哲学对客观辩证法的认识存在很大差异。一个是把矛盾斗争放在第一位，一个是把矛盾统一放在第一位。把矛盾斗争放在第一位，在实践中势必强调斗争，如毛泽东所强调的“共产党的哲学就是斗争的哲学”之类。把矛盾统一放在第一位，在实践中就强调“和”。冯友兰举中国哲学史上的张载为例：“在中国古典哲学中，张载把辩证法的规律归纳为四句话：‘有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。’（《正蒙·太和篇》）”冯友兰认为，张载这四句话中的前三句，与马克思主义辩证法是相同的，“但第四句马克思主义就不会这样说了”，因为马克思主义的辩证法强调斗争，而张载强调的却与之相反，强调“仇必和而解”。马克思主义不会这样说，它会怎样说呢？冯友兰认为：“我还没有看到现成的话可以引用。照我的推测，它可能会说：‘仇必仇到底。’”
一个主张“仇必和而解”，一个主张“仇必仇到底”，这即是中国传统哲学与马克思主义哲学的一个重要区别。就理论层面来说，“仇必和而解”的思想，是要维持两个对立面所处的那个统一体；就社会实践方面说，张载的思想正是要维持中国封建社会那个统一体。而“仇必仇到底”的思想，则是要破坏两个对立面所处的那个统一体，即彻底打破旧世界，建立新世界。这正体现了革命的本质。“毛泽东是革命家，他所组织和领导的中国共产党是革命的政党，毛泽东思想也当然要主张‘仇必仇到底’。毛泽东常说：‘将革命进行到底’，就是这个意思。”这里，冯友兰充分肯定了毛泽东领导中国人民推翻旧世界的斗争。但建立新政权后，是不是还用斗争的方法去维持这个政权？冯友兰认为：“问题在于什么叫‘到底’？‘底’在哪里？”“任何革命都是要破坏两个对立面所共处的那个统一体。那个统一体破坏了，两个对立面就同归于尽，这就是‘底’。革命到这个程度就‘到底’了。”就一个社会说，这就完成了它的总发展中的一个段落或一个阶段。无论任何事物，它的发展总是分为若干阶段，在每一阶段上，矛盾的对立统一都有不同的表现。因此，冯友兰总结说：
一个革命“到底”了，作为这个革命对象的那个统一体被破坏了，共处于这个统一体中的两个对立面同归于尽了，可是这个社会仍然存在，不过它要从一个统一体转入到另一统一体。社会转变了，作为原来统一体的两个对立面的人仍然存在，人还是那些人，不过他们转化了。革命家和革命政党，原来反抗当时的统治者，现在转化为统治者了。作为新的统治者，他们的任务就不是要破坏什么统一体，而是要维护这个新的统一体，使之更加巩固，更加发展。这样，就从“仇必仇到底”的路线转到“仇必和而解”的路线。这是一个大转弯。在任何一个社会的大转变时期，都有这么一个大转弯。
很显然，这是对“君以马上取天下，能以马上治之乎？”在理论上的回答。这也是冯友兰在对中国传统哲学的辩证法思想作了深入研究后所得出的结论。冯友兰认为，张载对于辩证法所作的概括，代表了中国古典哲学的智慧。他认为“仇必和而解”的“和”，并不是没有矛盾斗争，恰恰相反，它是充满矛盾斗争的。他引征张载在《正蒙》中的话说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是缊、相荡、胜负、屈伸之始。”冯友兰认为，张载所谓“浮沉、升降、动静、相感之性”就是矛盾；所谓“缊、相荡、胜负、屈伸”就是斗争。但这种矛盾与斗争是通过“和”来表现的，这正是中国传统哲学的特点。冯友兰认为，中国传统哲学追求一种“和”的境界，反映了客观辩证法的内容。因为“在中国古典哲学中，‘和’与‘同’不一样。‘同’不能容‘异’；‘和’不但能容‘异’，而且必须有‘异’，才能称其为‘和’”。冯友兰举例说：
譬如一道好菜，必须把许多不同的味道调和起来，成为一种统一的、新的味道；一首好乐章，必须把许多不同的声音综合起来，成为一个新的统一体。只有一种味道、一个声音，那是“同”；各种味道，不同声音，配合起来，那是“和”。
“和”“同”既然有这样的本质差别，因此追求“和”还是追求“同”，也就体现了辩证法和形而上学的差别。由于强调斗争的绝对性，在现实社会生活中，往往导致或者走上一条追求“同”的道路，不允许不同的声音、不同意见的存在，这样也就扼杀了事物的发展。由此冯友兰进一步得出结论说：“仇必和而解是客观的辩证法。不管人们的意愿如何，现代的社会，特别是国际社会，是照着这个客观辩证法发展的。”照冯友兰看来，第一次世界大战结束后出现的国际联盟，第二次世界大战以后出现的联合国等国际组织，都是“仇必和而解”这一客观辩证法在现代历史中的表现。根据这一考察，冯友兰断言，中国哲学的传统和世界哲学的未来都必定是“仇必和而解”的。他说：
现代历史是向着“仇必和而解”这个方向发展的，但历史发展过程是曲折的，所需要的时间，必须以世纪计算。联合国可能失败。如果它失败了，必将还有那样的国际组织跟着出来。人是最聪明、最有理性的动物，不会永远走“仇必仇到底”那样的道路。这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。
冯友兰以上述这段话作为最后的结论结束了《新编》第七册的写作，从而也使这一意味深长的结论成为全部《新编》向传统哲学和传统文化复归的晚年定论。
在写第八十一章的时候，我确是照我所见到的写的。并且对朋友们说：“如果有人不以为然，因之不能出版，吾其为王船山矣。”船山在深山中著书达数百卷，没有人为他出版；几百年以后，终于出版了，此所谓“文章自有命，不仗史笔垂”。
这个《自序》是1990年7月冯友兰在完成最后一卷《新编》时写下的。被冯友兰不幸而言中的是，此卷《新编》未能出版，其中原因虽至今未得明确，但大家的猜测正是前节所述，乃由于书中的“非常可怪之论”吧！
《新编》第七册未能在大陆出版，却在台湾出版了。1991年12月，在冯友兰去世一年以后，此卷《新编》才与读者见面。至此，作为冯友兰一生的最后一部著作——《中国哲学史新编》最终全部完成。从1960年冯友兰开始撰写《新编》起，到1990年《新编》最后一卷的完成，前后长达近三十年。作为冯友兰学术思想晚年定论的这部《新编》，从其全部内容看，已超出了单纯的哲学史的范围。尤其《新编》第七册，在写作之前冯友兰自己便有一个说法，他说：
《新编》的第七册，从形式上看，与一般的哲学史书稍有不同，它将不是以派别为纲，而是以问题为纲。它将讨论的问题也就是建设有中国特色的社会主义的过程中所遇到的问题。以前六册所讲的那些来龙去脉，都要在这里结束，一切线索，都要在这里归宗。譬如画一条龙，先画出来的东鳞西爪，后来把它联系起来，最后给它点上一对眼睛，画龙点睛之后，就有一条龙活灵活现地出现在纸上了。中国哲学就好像一条龙，《新编》就是要画这条龙，前六册是“东鳞西爪”，第七册是“画龙点睛”。
细读《新编》第七册，作为对全部《新编》的“画龙点睛”，其最后说明或其重点在最后一章。而其全书的最终归宿，则在于向传统文化的复归。全部《新编》共分八十一章（与《老子》五千言分八十一章暗合），其最后一章的题目也是紧扣主题，称为《〈中国哲学史新编〉总结》。既然是总结，就可以代表《新编》的全部观点，而且是经过特别提炼而成的观点。冯友兰自己说，他对《新编》的总结主要分两个部分：一个部分是，从中国哲学史的传统看哲学的性质及其作用；再一个部分是，从中国哲学的传统看世界哲学的未来。
关于哲学的性质及其作用，冯友兰恢复了40年代的说法，认为哲学是“对于人生底，有系统底，反思底思想”。在80年代初，冯友兰重新修订和撰写《新编》时，又进一步发挥了40年代的说法，更加明确地提出“哲学是人类精神的反思”。由于强调哲学是人类精神的反思，因此哲学的作用，“并不在于增加人对于实际底积极底知识”，它的功用，“只在于提高人的境界”。对此，冯友兰在《新编》第七册的最后一章里作了详细的论证和说明。这些论证和说明充分体现了冯友兰晚年向传统文化或儒家思想复归的倾向。在他看来，哲学的功用是提高人的精神境界，而他在《新原人》中所说的四种境界之一的最高境界，是“自同于大全”的天地境界。冯友兰认为，在中国哲学史中，能达到“自同于大全”的最高境界的人，多属儒家。他以张载为例，认为张载的“大其心，则能体天下之物”即是“自同于大全”。尤其是张载的《西铭》，从乾坤父母说到“民胞物与”，说的都是“大其心”，而“大其心”的最高成就，就是“自同于大全”。冯友兰认为，宋儒周敦颐教二程“寻孔颜乐处”，孟子“反身而诚，乐莫大焉”等，指的都是“自同于大全”的精神境界。就其具体内容说，“仁”即儒家所说的最高境界的名称。他说：
在中国文字中，“仁”、“人”两个字可以互训。《中庸》说：“仁者，人也。”“仁”是儒家所说的人的最高精神境界，也是人之所以为人的最高标准。“仁学”也可以称为“人学”。
在冯友兰看来，儒家所谓的“仁”，不仅是人的最高精神境界，同时也是“人之所以为人”的最高标准。而儒家所谓的“圣人”，即是最合于“人之所以为人”的标准的人。因为这种圣人，最合于“仁”的标准，故可“廓然大公”。所以儒家认为，圣人最宜于做社会最高统治者。冯友兰对儒家规定的理想人格一直是向往的。他认为，努力追求与实现这种理想人格，乃是中国哲学的精神。他说：
柏拉图认为，在他的理想社会中，最合适的统治者是哲学家，即把哲学与政治实践结合起来的所谓“哲学王”。儒家也认为，有圣人之德者，才宜于居最高统治者之位，这就是所谓“圣王”。《庄子·天下篇》认为，最高的学问是“内圣外王之道”，用我们现在的话说，就是哲学。
“内圣外王之道”就是哲学，这既是冯友兰对哲学的理解，也是对儒家传统理想人格的认同，同时也反映了冯友兰对理想政治的追求，反映了他向40年代自己思想的复归。他在40年代的《新原道》中就提出了这样的思想，认为：“圣人的人格是所谓内圣外王底人格。内圣是就其修养的成就说，外王是就其在社会上底功用说。圣人不一定有机会为实际底政治底领袖。就实际底政治说，他大概一定是没有机会底。”因为在中国传统社会中，“内圣”与“外王”常常是被分裂的，尤其是“在中国封建社会里，封建统治者利用这个传统的说法欺骗人民。照他们的解释，不是圣人最宜于为王，而是为王者必定是圣人。所以在中国封建社会中，有关统治者的事都称为‘圣’。皇帝的名字称为‘圣讳’，皇帝的命令称为‘圣旨’，甚至于皇帝的身体也称为‘圣躬’”。封建统治者利用“外王”的权力，把自己打扮成“内圣”，这就从根本上玷污了儒家的“内圣外王”的崇高理想。在冯友兰看来，这种把“内圣”与“外王”分裂开的行为，在中国历史上正是儒家所批判的“霸道”政治。他引用孟子的话说：
在中国哲学史中，从孟子起，就把政治分为两种：一种名为“王”，一种名为“霸”。王者“以德服人”，霸者“以力服人”。中国的历代王朝都是用武力征服来建立和维护其统治的，这些都是霸。至于以德服人的，则还没有。
王霸之辨是中国哲学史上长期争论的问题，它反映了中国历史上不同流派的思想家对不同的政治理想的追求。按着儒家的看法，“以德服人”和“以力服人”正是王霸的主要分野。“以德服人”就需要统治者在道德上做百姓的表率，这是《论语》、《孟子》以至《大学》、《中庸》十分强调的原则。因此它成为儒家的思想传统，而“内圣外王之道”便成为儒家的最高道德理想。冯友兰从40年代的“贞元六书”起，一直怀抱着儒家的这种理想，但到了1949年以后，由于各种原因，他不得不暂时放弃这种提法。一直到80年代，他又重提“内圣外王之道”，反映了他向传统文化的复归。
在《新编》中，反映冯友兰向传统文化复归的再一个表现，是他对中国哲学和马克思主义哲学中辩证法的重新理解。如果说，“内圣外王”是儒家哲学或中国传统文化所推崇的理想人格或最高精神境界的话，那么如何实现这一理想人格？中国传统哲学亦有自己的一套理论方法。冯友兰对此作了详细的说明。他说：
客观的辩证法只有一个，但人们对于客观辩证法的认识，可以因条件的不同而有差别。照马克思主义的辩证法思想，矛盾斗争是绝对的，无条件的；“统一”是相对的，有条件的。这是把矛盾斗争放在第一位。中国古典哲学没有这样说，而是把统一放在第一位。理论上的这点差别，在实践上有重大的意义。
冯友兰认为，中国传统哲学与马克思主义哲学对客观辩证法的认识存在很大差异。一个是把矛盾斗争放在第一位，一个是把矛盾统一放在第一位。把矛盾斗争放在第一位，在实践中势必强调斗争，如毛泽东所强调的“共产党的哲学就是斗争的哲学”之类。把矛盾统一放在第一位，在实践中就强调“和”。冯友兰举中国哲学史上的张载为例：“在中国古典哲学中，张载把辩证法的规律归纳为四句话：‘有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。’（《正蒙·太和篇》）”冯友兰认为，张载这四句话中的前三句，与马克思主义辩证法是相同的，“但第四句马克思主义就不会这样说了”，因为马克思主义的辩证法强调斗争，而张载强调的却与之相反，强调“仇必和而解”。马克思主义不会这样说，它会怎样说呢？冯友兰认为：“我还没有看到现成的话可以引用。照我的推测，它可能会说：‘仇必仇到底。’”
一个主张“仇必和而解”，一个主张“仇必仇到底”，这即是中国传统哲学与马克思主义哲学的一个重要区别。就理论层面来说，“仇必和而解”的思想，是要维持两个对立面所处的那个统一体；就社会实践方面说，张载的思想正是要维持中国封建社会那个统一体。而“仇必仇到底”的思想，则是要破坏两个对立面所处的那个统一体，即彻底打破旧世界，建立新世界。这正体现了革命的本质。“毛泽东是革命家，他所组织和领导的中国共产党是革命的政党，毛泽东思想也当然要主张‘仇必仇到底’。毛泽东常说：‘将革命进行到底’，就是这个意思。”这里，冯友兰充分肯定了毛泽东领导中国人民推翻旧世界的斗争。但建立新政权后，是不是还用斗争的方法去维持这个政权？冯友兰认为：“问题在于什么叫‘到底’？‘底’在哪里？”“任何革命都是要破坏两个对立面所共处的那个统一体。那个统一体破坏了，两个对立面就同归于尽，这就是‘底’。革命到这个程度就‘到底’了。”就一个社会说，这就完成了它的总发展中的一个段落或一个阶段。无论任何事物，它的发展总是分为若干阶段，在每一阶段上，矛盾的对立统一都有不同的表现。因此，冯友兰总结说：
一个革命“到底”了，作为这个革命对象的那个统一体被破坏了，共处于这个统一体中的两个对立面同归于尽了，可是这个社会仍然存在，不过它要从一个统一体转入到另一统一体。社会转变了，作为原来统一体的两个对立面的人仍然存在，人还是那些人，不过他们转化了。革命家和革命政党，原来反抗当时的统治者，现在转化为统治者了。作为新的统治者，他们的任务就不是要破坏什么统一体，而是要维护这个新的统一体，使之更加巩固，更加发展。这样，就从“仇必仇到底”的路线转到“仇必和而解”的路线。这是一个大转弯。在任何一个社会的大转变时期，都有这么一个大转弯。
很显然，这是对“君以马上取天下，能以马上治之乎？”在理论上的回答。这也是冯友兰在对中国传统哲学的辩证法思想作了深入研究后所得出的结论。冯友兰认为，张载对于辩证法所作的概括，代表了中国古典哲学的智慧。他认为“仇必和而解”的“和”，并不是没有矛盾斗争，恰恰相反，它是充满矛盾斗争的。他引征张载在《正蒙》中的话说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是缊、相荡、胜负、屈伸之始。”冯友兰认为，张载所谓“浮沉、升降、动静、相感之性”就是矛盾；所谓“缊、相荡、胜负、屈伸”就是斗争。但这种矛盾与斗争是通过“和”来表现的，这正是中国传统哲学的特点。冯友兰认为，中国传统哲学追求一种“和”的境界，反映了客观辩证法的内容。因为“在中国古典哲学中，‘和’与‘同’不一样。‘同’不能容‘异’；‘和’不但能容‘异’，而且必须有‘异’，才能称其为‘和’”。冯友兰举例说：
譬如一道好菜，必须把许多不同的味道调和起来，成为一种统一的、新的味道；一首好乐章，必须把许多不同的声音综合起来，成为一个新的统一体。只有一种味道、一个声音，那是“同”；各种味道，不同声音，配合起来，那是“和”。
“和”“同”既然有这样的本质差别，因此追求“和”还是追求“同”，也就体现了辩证法和形而上学的差别。由于强调斗争的绝对性，在现实社会生活中，往往导致或者走上一条追求“同”的道路，不允许不同的声音、不同意见的存在，这样也就扼杀了事物的发展。由此冯友兰进一步得出结论说：“仇必和而解是客观的辩证法。不管人们的意愿如何，现代的社会，特别是国际社会，是照着这个客观辩证法发展的。”照冯友兰看来，第一次世界大战结束后出现的国际联盟，第二次世界大战以后出现的联合国等国际组织，都是“仇必和而解”这一客观辩证法在现代历史中的表现。根据这一考察，冯友兰断言，中国哲学的传统和世界哲学的未来都必定是“仇必和而解”的。他说：
现代历史是向着“仇必和而解”这个方向发展的，但历史发展过程是曲折的，所需要的时间，必须以世纪计算。联合国可能失败。如果它失败了，必将还有那样的国际组织跟着出来。人是最聪明、最有理性的动物，不会永远走“仇必仇到底”那样的道路。这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。
冯友兰以上述这段话作为最后的结论结束了《新编》第七册的写作，从而也使这一意味深长的结论成为全部《新编》向传统哲学和传统文化复归的晚年定论。
