第四节 刘师培民族民主革命思想的特点
刘师培的民族民主革命思想与《国粹学报》为主体的国粹论者相呼应。
国粹派是20世纪初年所出现的一个重要革命派别。其主要代表人物为章太炎、刘师培、邓实、黄节、马叙伦、陈去病等。国粹派一方面坚持要反对清王朝、反对君主专制，另一方面，也反对盲目崇拜欧美日本，“奴于东西之学说”，自暴自弃，醉心欧化的风气。他们认为要进行民族民主革命，没有“国学”和“国粹”做根底，就不可能取得最后成功。只有尊重祖国历史，同时又学习和接受西方文明，才能使民族民主思想生根发芽，从而取得最后胜利。
所谓“国粹”，国粹派大致有三种说法：一指中国文化的精华，二指中国经、史、子、集中所反映的政治、历史、哲学、文学各个方面的优秀因素，三是指中国民族精神。如许守微曾说：“国粹者，一国精神之所寄也，其为学，本之历史，因乎政俗，合乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也。”这种意义上所谓国粹，主要指民族意识或民族精神。
国粹论者提出保存国粹，主要基于两个理由：
其一，生存竞争是种族文化的全面竞争，在这一竞争过程中，只有保存和发扬种族文化的特质，才能求得生存，并得到发展。国粹派受社会达尔文主义影响，把社会也视为生物物种的有机组织，像生物物种只有适者才能生存一样，国家和民族也只有那些生命力强盛的才能持续存在。他们还认为文化是国家和民族最根本的素质，而凝结在民族文化中的“国粹”，相当于物种的种性。章太炎将之比作为“立国之元气”。章士钊则把它比作一个民族得以发育生长的“胚胎”，他说：“盖凡立国，必有其天然之国粹，不与人同。”不论其后如何变迁，“而其所席之旧冶之胚胎，究不可失，失之，吾未见其能自立耳”。当汉族文化受到外来文化的冲击、面临挑战的时候，更应该培育民族“元气”。
其二，中国文化的精粹长期以来被异族和专制政权所歪曲，中国文化自有其立国的真正精神，如果发掘和宣传这种真正的立国精神，延续了五千余年的中国文明完全有能力自立于世界民族之林。国粹派认为，中国文化的基本精神受到了两方面的摧残：一是秦火之焚而专制之政体出，从而形成国学与君学的对立。邓实说：“近人于政治之界说，既知国家与朝廷之分矣，而言学术则不知有国学、君学之辨，以故混国学于君学之内，以事君即为爱国，以功令利禄之学即为国学，其乌知乎国学自有其真哉。”所谓“君学”，就是“以人君之是非为是非者”，它为历代帝王所尊崇，颁为功令，奉为“治国之大经”。所谓“国学”，就是“不以人君之是非为是非者”，它为历代帝王所排斥。秦汉以降，中国既为君主专制的一统天下，神州学术的主流是“君学”，国学只有某些微弱闪光。而中国文化之所以日趋衰颓，中国民族之所以日渐以弱，原因就在这里。二是王朝之乱而外族之朝廷以兴，从而形成汉族历史文化与异族异学的对立。在国粹论者看来，每一次外族入侵，都带来了汉族文化的重大改变，消磨了汉族文化的真正精神。而国学受到的最大打击是清入侵及其所推行的文化政策。黄节说：国必有其立国之精神，这一精神由学以维持，但满族和异族的文化专制既亡吾国，又亡吾国学，所以当今流行的政体是外族专制政体，流行的学说是外族专制之学说，这是令人痛心的事。因此，国粹派主张恢复国学，发掘中国文化的精华，陶铸国魂。
刘师培完全赞成国学保存会的宗旨，并实际参与了《国粹学报》的编撰和办刊方针的制订。他认为，“凡一族之人民必有一族之特性”，这种特性是民族文化得以自存的生存机制。与国粹派诸君的认识相近，他也认为民族特性依靠国学浇灌，而国学却受到专制政体的压制以及外族的摧残日形隐微。刘师培指出，今天要求得民族的生存，我们一方面要用暴力排满，推翻清贵族的专制统治，使汉族文化获得独立发展的自由，另一方面也需要重新探索中华民族的立国精神。他把视野集中在两个主要方面，其一是秦汉专制政体产生以前的经史百家之学，其二是秦汉以后带有反抗民族压迫和反抗专制色彩的异端之学。他认为这里面有弥足珍贵的国粹，是中国文化的脊梁。
围绕这一主题，刘师培在《国粹学报》发表了大量关于国学的著作。其中有关于先秦学术精意的《周末学术史序》，有关于两汉文化精神的《两汉学术发微论》，有条理国学统系的《国学发微》，还有表彰忠义节烈、激发民族感情的“明末人物列传”。综观刘师培的有关论述，可以看出他主张应该弘扬中国文化的民族精神，复兴中国文化的民主意识，发扬中国文化的实业思想。
（1）弘扬中国文化的民族精神
刘师培在1903年至1907年间，发表了相当数量的著述，来阐发国学中的民族思想。他认为“区析华戎”、“辨别夷夏”是中国民族最强烈的观念。他说：“自孔子言裔不谋夏，夷不乱华，而华夷之防，百世垂为定则。”《春秋》三传，都明辨华夷，《公羊》《穀梁》，粹言尤多。两汉经生，远昭此说。今文大师董仲舒、何休专治《公羊》，《春秋繁露》力陈夷夏大防，《公羊解诂》诠明内外之别。今文《鲁诗》、《齐诗》、《韩诗》，于种族之学亦非不言。古文《毛诗》，“辨别华戎，峻发严厉”。郑玄治古文费氏《易》，虞翻治今文孟氏《易》，郑玄、马融注《尚书》，无不“贵华夏而贱殊族”。今文《礼记》“明种族之殊定于生初”，古文《周礼》“亦侈言种族之学”。所以汉代国势强盛，不能不说儒生“辨别内外”起了很大作用。而两宋国势不振，外患频仍，先有辽、金南下，继有蒙古入侵，但也终赖理学家“倡内夏外夷说，汉族守其遗训者，卒成明太祖光复之勋。流风余韵，至今未泯”。所以“民族思想者，国民独立之性质也，得之则存、失之则亡”。
刘师培还发表了大量人物传记，宣传民族气节。在明清易鼎之际，中原士大夫经历了严峻的考验。《国粹学报》1905年——1907年所刊登的人物画像，除中华文明的始祖以及先秦两汉的重要思想家、发明家之外，主要是南宋末和明末抵抗外来侵略的民族英雄。刘师培也在《国粹学报》发表《清儒得失论》、《六儒颂》、《梁于涘传》、《刘永澄传》、《广陵三奇士传》等文章。他褒贬人物，对那些在“蛮夷猾夏”之时的烈士给予了高度评价。如顾炎武、黄宗羲等人，始而起兵抗清，兵败后犹“抱艰贞之大节”，死不臣清。孙奇逢、张履祥、梅文鼎、李颙等人，“以学自隐”、“耻事二姓”；江声、余萧客“终身未尝应童子试，亦不通姓名于显宦之门”；戴震、孔广森、王念孙等虽入仕，但“无仕宦情念”，“淡于荣利”。而魏象枢、李光地等人，“鬻道于虏，炫宠弋荣”；阎若璩、胡渭、毛奇龄等“以博学鸣”而投靠清廷，“行尤卑”；段玉裁、洪亮吉、孙星衍入仕“以贪黩名”，“嗜利若渴”，表现出卑劣的奴隶根性。刘师培认为像顾炎武、黄宗羲、孙奇逢这样的人才是中国民族真正的脊梁。
（2）复兴中国文化的民主精神
刘师培认为中国文化的另一基本精神就是民主精神。中国古人对政治的起源和特征有所认识。“上古之初，牝牡相逐，肆意为生，知有母不知有父，君民之约未成，上下之序未立，天然之世，并伦且无，何有于纲？”在上古社会，既没有严格的夫妻、父子关系，也没有君臣关系。大约到农业生产出现之后，才出现了私有财产，刘师培认为这可从“私”、“积”等字均从“禾”看出这一现象。正因为私有财产出现，人们有了组织社会的要求，于是才出现了家庭和国家。但无论是家庭父子、夫妇、兄弟关系亦或是国家君臣关系，中国文明的诞生之初，都是权利与义务并重，富有民主意识。
如夫妻关系。刘师培认为现代汉语中称某女的丈夫为夫，称所有成年的男子也为夫，称某男的妻子为妇，称所有成年的女子也为妇，其中反映出在远古夫妇没有定准，经历了氏族群婚的阶段。正因为夫妻关系有这么一个发展过程，所以“古人言夫妇一伦，亦多主平等”。如《礼记·祭统》云：“妻之为言齐也，一与之齐，终身不改。”《仪礼》言婚礼，有夫妇“共牢而食”一节，此言夫妇“同尊卑也”。故女子不得再嫁，而男子也不能再娶；男子可以再娶，则女子也可以再嫁。“公羊》言诸侯不再娶，盖男子之不得再娶，犹女子之不得再嫁，自此礼不行，然后男子可以再娶，女亦可以再嫁。故古代夫妻之际，义合则留，不合则去。观‘大归’书于《春秋》，《礼》有‘七出’之文，则古代不以再嫁为非矣。”
又如父子关系。刘师培说：“说文》子字下云：十一月阳气动，万物滋，人以为称，象形。是则子也者，万物方滋荄之象也。引伸之而为幼稚之称，非卑屈之称也。”而父训为慈。可见父子关系应该是双方互尽其伦。“观《说文》《白虎通》二书，训父为矩，而《说文》复训母为牧，是则父母者，施教令于妇子而使之作善者也。故教子当以义方，非徒爱养之谓也。若为人子者，亦有孝亲之责。《孝经说》训孝为畜，《释名》训孝为好。”故古代父子关系的真谛是父母必须尽爱养和教育的责任，而子女也须尽孝。而孝也非一味顺从，“父母之言合于公理者固当遵从，若背于公理则当从权而不行”。
再如兄弟关系。刘师培说：“中国儒家以孝悌为美德。然悌道为兄弟所共尽之伦。故孔子曰：兄弟怡怡。《诗》曰：兄弟既翕。又曰：兄及弟矣，式相好矣，无相尤矣。《尔雅》有言：善兄弟曰友。又刘熙《释名》训兄为荒，荒者大也。训弟为第，第者次第而生也。是兄弟只有长幼之分，非有尊卑之分也。故兄弟贵于互相亲，毛公《诗经》言兄尚亲是也。尤贵于互相助，郑君《诗笺》言兄弟相求故能立荣显之名是也。”
所以，就家庭伦理而言，中国文化本来非常重视伦理的民主意识。“盖伦理之生，由于人与人相接”，“与人相接，以我之所欲所恶推之于彼，彼亦以所欲所恶推之于我，各行其恕，自相让而不相争，相爱而不相害，天下所以在絜矩之道也”。处在家庭中的个体，都有自己独立的人格，有自己独立的思想，独立的行为方式，有自己的权利和义务。可是随着专制主义的加强，古代关于家族伦理的民主意识受到剥蚀。而父为子纲，夫为妻纲等种种“谬说”得以流行。这是中国民族民主意识的扭曲，是伦理异化现象。刘师培主张“矫古人立说之偏”，“补前人之所略”，提倡和发扬家族伦理的民主意识，从而使中国民族国家建立在理性的社会基本结构之上。
刘师培特别重视对中国古代政府组织和社会伦理的民主意识的发微。他认为君主起源于人民的推戴，君主兴废靡恒，功成则去，所以上古没有君为臣纲之说。相反君主还处处受到臣民的制约。刘师培列举五经以及百家诸子的论述，阐明政治民主意识在先秦相当发达。从君民关系来看：“观于三代之礼，臣释君亦答，则君与臣平等矣。”从政治方针的制订来看：舜咨于四岳，《洪范》尚众谋，则臣民有商订国是的权利。从政权运行的准则来看：《尚书》首重典宪；《诗经》也言成宪；《管子·任法篇》云：君臣上下贵贱皆从法，此之谓大治；《明志篇》云：以法治国，则举错（措）而已，则君臣上下同受制于法律之中，虽以王权归君，然亦不偏于专制。从政权组织机构来看：《周礼》以天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官司职，使天子受到行政牵制，虽君位可以世袭，而君主亦不可一意孤行。再从政权的改良变易看：“试观《春秋》一书，于弑君称君者，则曰人君无道”，“革卦》之言汤、武革命也，必系以应天顺人，则所谓革命，非汤、武一人之私谋，乃全国人民之公意，又可知矣”。孟子答齐宣王曰：“残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”这些都表明古代民庶有倾覆政府之权。所以刘师培认为中国民族富有政治的民主精神。而三代以后，君主世袭，家天下之制既行，而专制之淫威亦渐肆。虽然这个历史变化是“公理”所在，历史必由贵族政治而导致专制，但中国民族传统的政治民主精神不绝如缕。刘师培的《中国民约精义》分上古、中古、近古三篇，罗列了《易》、《书》、《诗》、《左氏传》、《公羊传》、《穀梁传》、《国语》、《周礼》、《礼记》、《论语》、《孟子》、《尔雅》、《荀子》、《老子》、《庄子》、《杨子》、《墨子》、《吕氏春秋》、《管子》、《商君书》、《鹖冠子》、许行、《韩诗外传》、董仲舒、司马迁、刘向、班固、王符、杜预、张实、柳宗元、陆淳、张载、苏洵、苏轼、苏辙、朱子、陆子、吕坤、黄宗羲、顾炎武、王夫之、戴望等论著和思想家、文学家的有关观点，阐明其民主性的因素，试图沟通中国传统民主意识与近代民主思想的联系，从而使中国民族获得新的生机。
（3）发挥中国文化的实业思想
刘师培认为“古学由于实验”，中国古代“一切学术咸因经验而发明者”，“上古之时有征实之学而无推理之学”。因此，中国古代的一切学问都与现实生活息息相关。人们多信神权，尊天敬祖，而后有巫史术数；人们开发山林，播种五谷，而后有天文历算；人们制造器皿，尝试百草，而后有工艺巫医。总之，没有离开实验的学问。当时学术与生活、政治三位一体。巫史虽然成为学术的主要保存和研究者，但他们保存和研究的都是基本的生存经验和行政法规。所以刘师培认为，中国学术文化有两个鲜明特点：其一是学必有术，其二是文理并重。所谓学必有术，是说每一种理论都有它的实际作用，都以一定的经验作基础。刘师培说：“学也者，指事物之原理言也；术也者，指事物之作用言也。学为术之体，术为学之用。”中国学术的这一特点一直延续于诸子九流。如孔子兼具师儒之长，儒家既有哲理发挥，成为学理宗师的一面，同时又有经世致用的一面。今天人们欲了解孔学，应该知道，孔学之真在于兼具师儒之长，开政教合一之途。刘师培说：
孔子之教无非实践。阮芸台云：圣贤之教，无非实践，学者实事求是，不当空言穷理。《大学集注》“格”亦训“至”，“物”亦训“事”，唯云穷至事物之理，“至”外增“穷”字，“事”外增“理”字，加一转折，变为穷理，遂与实践迥别。……益孔学既崇实践，故其书皆经世之书。孔子之初，本求行其道于世，及世不见用，乃垂之空言。六艺者，皆古圣王之政典也。既自著书，亦专以事理为主而即基事理以发其道者也。后儒不知孔子之学，于是有扬雄、王通之拟经，有宋明儒者之空说……惟近世颜李之学，颇能于孔教之中求其实用。
孔学的真谛在于实践。孔子从古圣先王的政典中归纳出事物的条理，反过来又依据事物的条理进行社会实践，是学与术的有机统一。诸子九流莫不如此，“如阴阳家列为九流之一，此指阴阳学之原理言也。阴阳若五行、卜筮、杂占列于术数类中，则指其作用之方法言矣”。总之，学与术的统一是古代学术的真正精神，它反映出中国文化深刻的经世致用的实践理性。
至于中国古代学术文化的另一特点文理并重，是指中国古代既重视文化的精神性，也关注文化的物质性。既重道，又重艺。刘师培认为在上古社会，主掌祭祀和天文历算的巫史，由于他们在原始人民的精神生活中的重要性，享有极高的地位。但那些发明创造了器物机械，制作器皿的工匠也受到与史巫可以媲美的尊敬。上古之时，工匠与巫师的地位相同。在《说文解字》中，“工”字与“巫”字形体就很接近，中国古代“未尝贱视工艺”。据《左传》记载，夏代设有匠人、车正诸职，《礼记》说商代设有土工、金工、石工、玉工、兽工、革工，专掌各类工艺。至于西周的工商业，《周礼》、《左传》及有关注疏记载更为详尽。非但如此，中国古代学术的这一特点还导致诸子百家几乎形成各种专门的学术体系，如精神性的心理学、伦理学、论理学、社会学、宗教学，实业性的政法学、计学、军事学、教育学、理科学、术数学、文字学、工艺学、法律学、文章学。如计学，刘师培说，管子提出过致富的三种办法：一曰改圆法，二曰兴盐铁，三曰谋蓄积。而理财之法，有所谓贷国债者，有所谓税矿山者，有所谓选举富商者。其理财生财之道“与晳种所行之政大约相符”。又如理科学，墨子“学求实用，于名、数、质、力之学咸引其端”，“墨子而外，若庄子之明化学、数学，关尹子之明电学，亢仓子之明气学，孙子之明数学，或片语仅存，或粹言湮没，然足证百家诸子，咸重实科”。在刘师培看来中国文化文理并重的这一特点在后来没有得到很好的继承和发扬。这主要由于道家贱视工艺，而儒家“重文科而不重实科”。如孔子之学，虽然强调经世致用，但他把经世致用的方向过分集中在政治与伦理道德，轻视物质生产工艺发明。孔子说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，又说“君子不器”，“观其言，以艺为末，以道为本”，具有贬低工艺的倾向。加之战国诸儒又独斥商贾为末业，讳言生财致富，不知大利所存，必有两益，从而造成中国学术精神的扭曲。而汉代扬儒黜墨，“格物致知，该以穷理，工艺之学，儒者耻为，由是士有学而工无学”。而宋明理学，区分体用，高谈性命，轻视科学，使得中国学术文理并重的实学精神受到更加严重的破坏。直到元代，在西学影响之下，实学才为人重视，“及蒙古宅夏，西士东来，布教而外，旁及历数器象诸学，故刘秉忠、郭守敬之流，咸以治历明时，著名史册。有明中叶，西教日昌，士习其学，尊为西儒”，而中国学术的实学精神开始复苏。颜元、李塨，“肆力六艺，旁及水火、兵农诸学，倡教漳南，于文事经史之外，兼习武备艺能”，从而形成明末清初颇具声势的实学思潮。
刘师培认为，在西方近代科学技术及工商业迅速发展的时候，如果士民还沉醉在考据丛脞、空言性命的无用之学，将更加强烈地形成中西文化的反差，中国民族也将继续处在落后挨打的悲惨境地。他认为应该复苏中国文化的经世精神和实学意识，从而促进中国文化的高度发展。
刘师培的上述主张是打着古学复兴的旗帜而出现的。古学复兴的目的是要找到中华民族的真正精神，找到其政治、经济、军事、文化思想的合理特质。而其根本论据则是中华民族的理性精神受到了压制，是这种外在压制导致了中华民族的落后和危机。古学复兴在中国明清之际曾经是一股社会思潮。顾炎武、黄宗羲、王夫之诸人推原明朝灭亡和满族入主中原的原因，大都以为是宋明理学扭曲了儒家经学的真正精神，因而主张用一套相对客观的办法来发微儒家经典的原意，淬砺儒学的真正精神以及其政治、经济、军事、文化思想的合理成分。当时，王夫之侧重阐发了儒家的民族意识和世界观、认识论，黄宗羲侧重阐发了儒家的民主意识和政权思想，顾炎武侧重论述了儒家的经世意识和实业思想。这些思想家的思想意识以及他们对儒家精神、民族文化的发微，无疑对刘师培产生了很大影响。刘师培的许多主张，都是通过阐释明清之际思想家的著作和观点而提出来的。
古学复兴的另一根源是刘师培认为各国文化都遵循着古学复兴的普遍规律。意大利文艺复兴推动了意大利民族的发展。东方日本人的崛起，也恰恰肇端于王政复古。正如当时飞生所说：“彼欧洲文明进化之阶级其径路奚若？则所谓有古典复兴时代者发其先；彼日本改革之秩序其径路奚若？则有所谓王政复古时代当其首。夫由黑暗时代进入文明，而必经此一阶段。”刘师培曾提出“画学复兴”论，又以欧洲文艺复兴，大诗人但丁为振兴国民教育、推行文字通俗化、提倡俗语文字为例，宣传白话文。刘师培将历史上的这一文化现象解释为普遍规律，也导致他对中国古学抱有深沉的信念。
值得注意的是，刘师培和国粹派诸人都不反对学习西方民族文化之长。他们认为只有将中西文化的优秀成分相互化合，中国民族才会具有更强的竞争能力。
黄节曾经这样解释国粹：“本我国之所有而适宜焉者，国粹也，取外国之宜于我国而吾足以行焉者，亦国粹也。”许之衡还专门写有《论国粹无阻于欧化》的文章，说明宣扬国粹与学习欧法的关系。其中指出：“国粹者，一国精神之所寄也，其为学本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也，是故国粹存则其国存，国粹亡则其国亡。”国粹是立国的根本。但“国粹者，助欧化而愈新，非敌欧化以自防”。国粹与欧化没有本质的对立。宣扬国粹是为了更好地吸取和沟通西方文化，吸取西方文化也是为了更好地保存和发扬国粹。许之衡说：如果我们不对自己民族的特性有所了解，没有爱国精神，我们就不可能学习到西方文化的长处，“我不进吾民德，修吾民习，而兢兢于则效，是犹蒙马之技而画虎之讥也”。而要使西方文化真正在中国生根，也“必洞察本族之特性，因其势而利导之，不然勿济也”。在国粹派看来，数十年来的洋务和欧化，之所以施诸我国，而弊愈滋，主要原因就是没有对中国民族文化的自身特点有所研究，因而欧化成了无源之水、无本之木。
国粹派进而提出了类文化的概念。关于国粹派文化的类概念。他们从整体意义上，将中西文化分为相互平行和独具价值的两大区域文化体系，并在这一基础上探讨二者的关系。章太炎将各国文化分为两大类型，一种是“仪刑他国者”，一种是“因仍旧贯得之者”。前者模仿他国，根柢浅薄，如日本、日耳曼、缅甸。后者则“能自恢”，如中国、希腊、印度等。各国文化的发展，都因内在机制的差异而构成不同的类型。各国各有其文化，“文化犹各因其旧贯，礼俗风纪及语言，互不相入，虽欲大同，无由”。若“盛称远西，以为四海同贯，是徒知栌梨桔柚之同甘，不察其异味，岂不惑哉”。邓实等人还提出地理环境的差异导致中西文化的差异。正因为地理、人种不同，中西文化有各自的特质：
泰西之土地华离，吾国之土地方整；泰西之人种亚利安，吾国之人种巴克：则土地人种不同也。泰西之风俗习躁动，吾国之风俗习安静，泰西之政教重民权而一神，吾国之政教重君权而多神，则风俗政教不同也。土地人种不同，故学术亦不同；学术不同，故风俗政教亦不同。此相因必然之势也。
除非能改变中国的地理环境与人种，西方文化是不可能取代中国文化的，“然则欲易吾学以为泰西之学，则必先易吾土地人种以为泰西之土地人种”。正因为中华土地和人种不可能易为西方之土地人种，只有在中国文化的自身特质基础上才有可能吸取西方文化。国粹派从而指出“不类方更为荣”，中国文化正因为他自身的特质而独具价值。
国粹派对民族文化世界化的具体认识是：其一，强调破中外之见，实现中西互补。既然中西文化各有特质，人们就不应厚此薄彼，也不能尊己卑人，醉心欧化与故步自封均不可取。真正的爱国者，“不轻自誉，亦不轻自毁”。对于中国文化，“不可一概菲薄”，当“拾其精华，弃其糟粕”，思有以发明光大；对于西方文化，“不可一概拒绝，当思开户以欢迎之”。中西文化存在互补性：“吾国之文明，属于道德上而为精神的文明者，是称完全；其属于艺术上而为物质的文明者，甚形缺乏；则以我之精神而用彼之物质，合炉同冶，以造成一特色之文明，而成一特色之国家，岂不甚懿？”而西方虽称强盛，却贫富不均，暴露出其物质文明的窘境。中国历来“明道德、陈仁义、诛强暴、恶兼并、斥垄断、贱封殖”的文化特质，也足为西人所借鉴。
其二，强调以民族文化为主体，对西方文化进行积极的整合。文化的民族性决定了中西文化都不可能照搬和模仿对方。只有在文化的民族性基础上，取他人之长以为我用，才能正确发展民族文化。黄节说：
夫有特别之精神，则此国家与彼国家，其土地人民宗教政治与风俗气质习惯相交通相调和，则必有宜于此而不宜于彼、宜于彼而不宜于此者。知其宜而交通调和之，知其不宜则宗其所自有之宜，以求其所未有之宜而保存之，如是乃可以成一特别精神之国家。
就中国民族而言，如潘博所说：
夫吾中国开化最早，持其学以与外域较，其间或短或长，得失则有之矣，而岂谓尽在淘汰之列耶？
所以要发展中国民族文化，必须“酌本邦之国体、民情为根据而立论”，必须借中国民族文化独立之精神，对西方文化进行整合。
刘师培和其他国粹论者在中国近代文化发展中的地位是他们揭示了考察中国文化发展方向的新思路。自鸦片战争以来，进步知识分子推原中国落后挨打的原因，首先感到物质器械不如人，因而有洋务运动，继而感到社会制度不如人，因而有戊戌维新，其价值标准始终是以西方为核心。而刘师培与国粹派则提出应该考虑中国历史文化的特点。正如郑师渠所言：
文化是一种复杂的现象。各民族文化发展虽有先进与落后之别，但就其自身所形成的特质或赖以整合的模式、机制而言，却具有同等的价值。这决定了在文化比较中，从纵向上考察其在进化程度上的差异，与从横向上考察各自的特质具有同样的价值，两者相辅相成。前者有助于发现差距，取长补短；后者有助于在互相尊重的基础上，使文化交流更具成效。但人们自觉到这一点，却非易事。勇于从纵向上肯定中国文化在时代上滞后，并主张学习西方文化的人们，代表了民族的觉醒和文化进步的方向，但他们中的一些人往往易于倾向民族虚无主义；反之，能从横向上体认文化民族性，因而主张积极的文化融合的人们，反映了民族自信力和文化识见的深沉，但忽略纵向的反思，表现出保守的文化自足情绪，从而淡化了批判精神与进取意识。在近代，有许多志士仁人在文化识见上往往都有此种偏颇，而难得将二者有机结合起来。……国粹派的中西文化观，应当看成是时人调整趋向后，在文化反思中获致的积极成果。……它不仅开拓了时人的思维空间，而且实际上也成了“五四”前后伧父及东方文化派中西文化观的先导。
戊戌维新失败之后，许多人在深入思索这样一场政治运动遭到挫折的原因。这些人不能不产生这样一个疑惑：慈禧太后等腐朽势力恐惧变法引起政治权力的混乱，从而对维新加以扼杀，固然是维新失败的一个重要原因，但这样一场向西方学习，旨在求得中国的独立和富强的政治运动，为什么得不到大多数知识分子和平民的支持？为什么新政只有湖南一地比较认真地推行？曾经积极支持变法运动、宣传变法思想的夏曾佑认为：“变法之说发端于甲午，实行于戊戌，然皆变法而不见变法之效，非变法之无效也。”变法失败并不意味着不应该向西方文化学习。变法失败主要因为没有以中国历史的国情为根据。变法“失之紊，彼此不相顾，前后不相应，徒使天下陈力就列者，目炫乱于国家之无常，职业之不可保，而不能知其命意所在。故八月而政变，政变而新政熄”。他认为要真正进行变法，就必须对“法之性质，变之方法，皆不可不研究之矣”。在他看来，“凡合一群之人同立一国，其国中必有要质数端”。如国家的地形及国民的生计、风俗、宗教、政治等，这五种要质，“甲可生乙丙丁戊，乙亦可生丙丁戊甲，如循环之无端，如帝纲之无尽，无一定母子宾主之可言”，其间的演变是异常复杂的。就总的方面来说，他认为四者为因，政治为果。四者之历史，国与国不同，政治之条理，亦有国与国之区别。要变法，就应该抓住本国的政治特点，不然，“立不合于历史之政治”，则其统治下的人民“不能一日安”，政治本身“亦无有不归澌灭”。“凡其能行之而不废，循焉而有效者”都必须“推本于历史”，“致治之密合于历史”。从变法的现实需要出发，夏曾佑自1903年起，在《新民丛报》连续发表了四篇《中国社会之原》，推原中国的宗教学术思想和政治制度。
在这种状况下，像刘师培这样具有很深传统经学修养的革命知识分子，自然能够运用他们的长处，从历史文化中探究中国文化的前途，并形成与此前保守派、顽固派完全不同的理论体系。
国粹派文化思想可以说是江浙一带革命知识分子对于近代文化发展方向的理论探索。它团结了一大批知识分子，这些知识分子又多守乾嘉朴学的传统治学方法，具有精深的经史文化素养，与戊戌维新时期的今文派经学阵营的知识分子有明显的区别。它的出现和体系化表明，在近代风云的激荡下，那些朴学大师及其后代，也开始探索社会现实问题，在预计中国社会的发展方向方面做出了自己的理论贡献。
国粹派的主流服从民族民主革命的目标，国粹主义者们都肯定古学中包含着应当加以继承的中国文化的精粹，这是正确的。但因此认定中国文化本身可以导启西方近代文明体系，中国民族更为充沛的生命活力存在于古学之中，这就有认识上的误区，不可避免地产生以下消极偏向。一、古学容易被引伸为一个自足的系统。如《国粹学报发刊辞》所说：“士生今日，不能借西学证明中学，而徒炫皙种之长，是犹有良田而不知辟，徒咎年凶；有甘泉而不知疏，徒虞山竭，有是理哉？”中学犹良田，只须勤耕耘，本不匮乏。这极容易助长人们的崇古情绪，容易导致对近代西方文明的规律的漠视，也容易导致对中国文化现实发展问题的客观研究的忽视。二、视古学为中国民族文化复兴的不二法门，从而淡化了参与现实革命斗争的自觉与激情，也就很难从现实革命的具体任务和手段的角度去研究革命的方针与策略。
§§第三章 铤而走险的叛徒
国粹派是20世纪初年所出现的一个重要革命派别。其主要代表人物为章太炎、刘师培、邓实、黄节、马叙伦、陈去病等。国粹派一方面坚持要反对清王朝、反对君主专制，另一方面，也反对盲目崇拜欧美日本，“奴于东西之学说”，自暴自弃，醉心欧化的风气。他们认为要进行民族民主革命，没有“国学”和“国粹”做根底，就不可能取得最后成功。只有尊重祖国历史，同时又学习和接受西方文明，才能使民族民主思想生根发芽，从而取得最后胜利。
所谓“国粹”，国粹派大致有三种说法：一指中国文化的精华，二指中国经、史、子、集中所反映的政治、历史、哲学、文学各个方面的优秀因素，三是指中国民族精神。如许守微曾说：“国粹者，一国精神之所寄也，其为学，本之历史，因乎政俗，合乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也。”这种意义上所谓国粹，主要指民族意识或民族精神。
国粹论者提出保存国粹，主要基于两个理由：
其一，生存竞争是种族文化的全面竞争，在这一竞争过程中，只有保存和发扬种族文化的特质，才能求得生存，并得到发展。国粹派受社会达尔文主义影响，把社会也视为生物物种的有机组织，像生物物种只有适者才能生存一样，国家和民族也只有那些生命力强盛的才能持续存在。他们还认为文化是国家和民族最根本的素质，而凝结在民族文化中的“国粹”，相当于物种的种性。章太炎将之比作为“立国之元气”。章士钊则把它比作一个民族得以发育生长的“胚胎”，他说：“盖凡立国，必有其天然之国粹，不与人同。”不论其后如何变迁，“而其所席之旧冶之胚胎，究不可失，失之，吾未见其能自立耳”。当汉族文化受到外来文化的冲击、面临挑战的时候，更应该培育民族“元气”。
其二，中国文化的精粹长期以来被异族和专制政权所歪曲，中国文化自有其立国的真正精神，如果发掘和宣传这种真正的立国精神，延续了五千余年的中国文明完全有能力自立于世界民族之林。国粹派认为，中国文化的基本精神受到了两方面的摧残：一是秦火之焚而专制之政体出，从而形成国学与君学的对立。邓实说：“近人于政治之界说，既知国家与朝廷之分矣，而言学术则不知有国学、君学之辨，以故混国学于君学之内，以事君即为爱国，以功令利禄之学即为国学，其乌知乎国学自有其真哉。”所谓“君学”，就是“以人君之是非为是非者”，它为历代帝王所尊崇，颁为功令，奉为“治国之大经”。所谓“国学”，就是“不以人君之是非为是非者”，它为历代帝王所排斥。秦汉以降，中国既为君主专制的一统天下，神州学术的主流是“君学”，国学只有某些微弱闪光。而中国文化之所以日趋衰颓，中国民族之所以日渐以弱，原因就在这里。二是王朝之乱而外族之朝廷以兴，从而形成汉族历史文化与异族异学的对立。在国粹论者看来，每一次外族入侵，都带来了汉族文化的重大改变，消磨了汉族文化的真正精神。而国学受到的最大打击是清入侵及其所推行的文化政策。黄节说：国必有其立国之精神，这一精神由学以维持，但满族和异族的文化专制既亡吾国，又亡吾国学，所以当今流行的政体是外族专制政体，流行的学说是外族专制之学说，这是令人痛心的事。因此，国粹派主张恢复国学，发掘中国文化的精华，陶铸国魂。
刘师培完全赞成国学保存会的宗旨，并实际参与了《国粹学报》的编撰和办刊方针的制订。他认为，“凡一族之人民必有一族之特性”，这种特性是民族文化得以自存的生存机制。与国粹派诸君的认识相近，他也认为民族特性依靠国学浇灌，而国学却受到专制政体的压制以及外族的摧残日形隐微。刘师培指出，今天要求得民族的生存，我们一方面要用暴力排满，推翻清贵族的专制统治，使汉族文化获得独立发展的自由，另一方面也需要重新探索中华民族的立国精神。他把视野集中在两个主要方面，其一是秦汉专制政体产生以前的经史百家之学，其二是秦汉以后带有反抗民族压迫和反抗专制色彩的异端之学。他认为这里面有弥足珍贵的国粹，是中国文化的脊梁。
围绕这一主题，刘师培在《国粹学报》发表了大量关于国学的著作。其中有关于先秦学术精意的《周末学术史序》，有关于两汉文化精神的《两汉学术发微论》，有条理国学统系的《国学发微》，还有表彰忠义节烈、激发民族感情的“明末人物列传”。综观刘师培的有关论述，可以看出他主张应该弘扬中国文化的民族精神，复兴中国文化的民主意识，发扬中国文化的实业思想。
（1）弘扬中国文化的民族精神
刘师培在1903年至1907年间，发表了相当数量的著述，来阐发国学中的民族思想。他认为“区析华戎”、“辨别夷夏”是中国民族最强烈的观念。他说：“自孔子言裔不谋夏，夷不乱华，而华夷之防，百世垂为定则。”《春秋》三传，都明辨华夷，《公羊》《穀梁》，粹言尤多。两汉经生，远昭此说。今文大师董仲舒、何休专治《公羊》，《春秋繁露》力陈夷夏大防，《公羊解诂》诠明内外之别。今文《鲁诗》、《齐诗》、《韩诗》，于种族之学亦非不言。古文《毛诗》，“辨别华戎，峻发严厉”。郑玄治古文费氏《易》，虞翻治今文孟氏《易》，郑玄、马融注《尚书》，无不“贵华夏而贱殊族”。今文《礼记》“明种族之殊定于生初”，古文《周礼》“亦侈言种族之学”。所以汉代国势强盛，不能不说儒生“辨别内外”起了很大作用。而两宋国势不振，外患频仍，先有辽、金南下，继有蒙古入侵，但也终赖理学家“倡内夏外夷说，汉族守其遗训者，卒成明太祖光复之勋。流风余韵，至今未泯”。所以“民族思想者，国民独立之性质也，得之则存、失之则亡”。
刘师培还发表了大量人物传记，宣传民族气节。在明清易鼎之际，中原士大夫经历了严峻的考验。《国粹学报》1905年——1907年所刊登的人物画像，除中华文明的始祖以及先秦两汉的重要思想家、发明家之外，主要是南宋末和明末抵抗外来侵略的民族英雄。刘师培也在《国粹学报》发表《清儒得失论》、《六儒颂》、《梁于涘传》、《刘永澄传》、《广陵三奇士传》等文章。他褒贬人物，对那些在“蛮夷猾夏”之时的烈士给予了高度评价。如顾炎武、黄宗羲等人，始而起兵抗清，兵败后犹“抱艰贞之大节”，死不臣清。孙奇逢、张履祥、梅文鼎、李颙等人，“以学自隐”、“耻事二姓”；江声、余萧客“终身未尝应童子试，亦不通姓名于显宦之门”；戴震、孔广森、王念孙等虽入仕，但“无仕宦情念”，“淡于荣利”。而魏象枢、李光地等人，“鬻道于虏，炫宠弋荣”；阎若璩、胡渭、毛奇龄等“以博学鸣”而投靠清廷，“行尤卑”；段玉裁、洪亮吉、孙星衍入仕“以贪黩名”，“嗜利若渴”，表现出卑劣的奴隶根性。刘师培认为像顾炎武、黄宗羲、孙奇逢这样的人才是中国民族真正的脊梁。
（2）复兴中国文化的民主精神
刘师培认为中国文化的另一基本精神就是民主精神。中国古人对政治的起源和特征有所认识。“上古之初，牝牡相逐，肆意为生，知有母不知有父，君民之约未成，上下之序未立，天然之世，并伦且无，何有于纲？”在上古社会，既没有严格的夫妻、父子关系，也没有君臣关系。大约到农业生产出现之后，才出现了私有财产，刘师培认为这可从“私”、“积”等字均从“禾”看出这一现象。正因为私有财产出现，人们有了组织社会的要求，于是才出现了家庭和国家。但无论是家庭父子、夫妇、兄弟关系亦或是国家君臣关系，中国文明的诞生之初，都是权利与义务并重，富有民主意识。
如夫妻关系。刘师培认为现代汉语中称某女的丈夫为夫，称所有成年的男子也为夫，称某男的妻子为妇，称所有成年的女子也为妇，其中反映出在远古夫妇没有定准，经历了氏族群婚的阶段。正因为夫妻关系有这么一个发展过程，所以“古人言夫妇一伦，亦多主平等”。如《礼记·祭统》云：“妻之为言齐也，一与之齐，终身不改。”《仪礼》言婚礼，有夫妇“共牢而食”一节，此言夫妇“同尊卑也”。故女子不得再嫁，而男子也不能再娶；男子可以再娶，则女子也可以再嫁。“公羊》言诸侯不再娶，盖男子之不得再娶，犹女子之不得再嫁，自此礼不行，然后男子可以再娶，女亦可以再嫁。故古代夫妻之际，义合则留，不合则去。观‘大归’书于《春秋》，《礼》有‘七出’之文，则古代不以再嫁为非矣。”
又如父子关系。刘师培说：“说文》子字下云：十一月阳气动，万物滋，人以为称，象形。是则子也者，万物方滋荄之象也。引伸之而为幼稚之称，非卑屈之称也。”而父训为慈。可见父子关系应该是双方互尽其伦。“观《说文》《白虎通》二书，训父为矩，而《说文》复训母为牧，是则父母者，施教令于妇子而使之作善者也。故教子当以义方，非徒爱养之谓也。若为人子者，亦有孝亲之责。《孝经说》训孝为畜，《释名》训孝为好。”故古代父子关系的真谛是父母必须尽爱养和教育的责任，而子女也须尽孝。而孝也非一味顺从，“父母之言合于公理者固当遵从，若背于公理则当从权而不行”。
再如兄弟关系。刘师培说：“中国儒家以孝悌为美德。然悌道为兄弟所共尽之伦。故孔子曰：兄弟怡怡。《诗》曰：兄弟既翕。又曰：兄及弟矣，式相好矣，无相尤矣。《尔雅》有言：善兄弟曰友。又刘熙《释名》训兄为荒，荒者大也。训弟为第，第者次第而生也。是兄弟只有长幼之分，非有尊卑之分也。故兄弟贵于互相亲，毛公《诗经》言兄尚亲是也。尤贵于互相助，郑君《诗笺》言兄弟相求故能立荣显之名是也。”
所以，就家庭伦理而言，中国文化本来非常重视伦理的民主意识。“盖伦理之生，由于人与人相接”，“与人相接，以我之所欲所恶推之于彼，彼亦以所欲所恶推之于我，各行其恕，自相让而不相争，相爱而不相害，天下所以在絜矩之道也”。处在家庭中的个体，都有自己独立的人格，有自己独立的思想，独立的行为方式，有自己的权利和义务。可是随着专制主义的加强，古代关于家族伦理的民主意识受到剥蚀。而父为子纲，夫为妻纲等种种“谬说”得以流行。这是中国民族民主意识的扭曲，是伦理异化现象。刘师培主张“矫古人立说之偏”，“补前人之所略”，提倡和发扬家族伦理的民主意识，从而使中国民族国家建立在理性的社会基本结构之上。
刘师培特别重视对中国古代政府组织和社会伦理的民主意识的发微。他认为君主起源于人民的推戴，君主兴废靡恒，功成则去，所以上古没有君为臣纲之说。相反君主还处处受到臣民的制约。刘师培列举五经以及百家诸子的论述，阐明政治民主意识在先秦相当发达。从君民关系来看：“观于三代之礼，臣释君亦答，则君与臣平等矣。”从政治方针的制订来看：舜咨于四岳，《洪范》尚众谋，则臣民有商订国是的权利。从政权运行的准则来看：《尚书》首重典宪；《诗经》也言成宪；《管子·任法篇》云：君臣上下贵贱皆从法，此之谓大治；《明志篇》云：以法治国，则举错（措）而已，则君臣上下同受制于法律之中，虽以王权归君，然亦不偏于专制。从政权组织机构来看：《周礼》以天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官司职，使天子受到行政牵制，虽君位可以世袭，而君主亦不可一意孤行。再从政权的改良变易看：“试观《春秋》一书，于弑君称君者，则曰人君无道”，“革卦》之言汤、武革命也，必系以应天顺人，则所谓革命，非汤、武一人之私谋，乃全国人民之公意，又可知矣”。孟子答齐宣王曰：“残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”这些都表明古代民庶有倾覆政府之权。所以刘师培认为中国民族富有政治的民主精神。而三代以后，君主世袭，家天下之制既行，而专制之淫威亦渐肆。虽然这个历史变化是“公理”所在，历史必由贵族政治而导致专制，但中国民族传统的政治民主精神不绝如缕。刘师培的《中国民约精义》分上古、中古、近古三篇，罗列了《易》、《书》、《诗》、《左氏传》、《公羊传》、《穀梁传》、《国语》、《周礼》、《礼记》、《论语》、《孟子》、《尔雅》、《荀子》、《老子》、《庄子》、《杨子》、《墨子》、《吕氏春秋》、《管子》、《商君书》、《鹖冠子》、许行、《韩诗外传》、董仲舒、司马迁、刘向、班固、王符、杜预、张实、柳宗元、陆淳、张载、苏洵、苏轼、苏辙、朱子、陆子、吕坤、黄宗羲、顾炎武、王夫之、戴望等论著和思想家、文学家的有关观点，阐明其民主性的因素，试图沟通中国传统民主意识与近代民主思想的联系，从而使中国民族获得新的生机。
（3）发挥中国文化的实业思想
刘师培认为“古学由于实验”，中国古代“一切学术咸因经验而发明者”，“上古之时有征实之学而无推理之学”。因此，中国古代的一切学问都与现实生活息息相关。人们多信神权，尊天敬祖，而后有巫史术数；人们开发山林，播种五谷，而后有天文历算；人们制造器皿，尝试百草，而后有工艺巫医。总之，没有离开实验的学问。当时学术与生活、政治三位一体。巫史虽然成为学术的主要保存和研究者，但他们保存和研究的都是基本的生存经验和行政法规。所以刘师培认为，中国学术文化有两个鲜明特点：其一是学必有术，其二是文理并重。所谓学必有术，是说每一种理论都有它的实际作用，都以一定的经验作基础。刘师培说：“学也者，指事物之原理言也；术也者，指事物之作用言也。学为术之体，术为学之用。”中国学术的这一特点一直延续于诸子九流。如孔子兼具师儒之长，儒家既有哲理发挥，成为学理宗师的一面，同时又有经世致用的一面。今天人们欲了解孔学，应该知道，孔学之真在于兼具师儒之长，开政教合一之途。刘师培说：
孔子之教无非实践。阮芸台云：圣贤之教，无非实践，学者实事求是，不当空言穷理。《大学集注》“格”亦训“至”，“物”亦训“事”，唯云穷至事物之理，“至”外增“穷”字，“事”外增“理”字，加一转折，变为穷理，遂与实践迥别。……益孔学既崇实践，故其书皆经世之书。孔子之初，本求行其道于世，及世不见用，乃垂之空言。六艺者，皆古圣王之政典也。既自著书，亦专以事理为主而即基事理以发其道者也。后儒不知孔子之学，于是有扬雄、王通之拟经，有宋明儒者之空说……惟近世颜李之学，颇能于孔教之中求其实用。
孔学的真谛在于实践。孔子从古圣先王的政典中归纳出事物的条理，反过来又依据事物的条理进行社会实践，是学与术的有机统一。诸子九流莫不如此，“如阴阳家列为九流之一，此指阴阳学之原理言也。阴阳若五行、卜筮、杂占列于术数类中，则指其作用之方法言矣”。总之，学与术的统一是古代学术的真正精神，它反映出中国文化深刻的经世致用的实践理性。
至于中国古代学术文化的另一特点文理并重，是指中国古代既重视文化的精神性，也关注文化的物质性。既重道，又重艺。刘师培认为在上古社会，主掌祭祀和天文历算的巫史，由于他们在原始人民的精神生活中的重要性，享有极高的地位。但那些发明创造了器物机械，制作器皿的工匠也受到与史巫可以媲美的尊敬。上古之时，工匠与巫师的地位相同。在《说文解字》中，“工”字与“巫”字形体就很接近，中国古代“未尝贱视工艺”。据《左传》记载，夏代设有匠人、车正诸职，《礼记》说商代设有土工、金工、石工、玉工、兽工、革工，专掌各类工艺。至于西周的工商业，《周礼》、《左传》及有关注疏记载更为详尽。非但如此，中国古代学术的这一特点还导致诸子百家几乎形成各种专门的学术体系，如精神性的心理学、伦理学、论理学、社会学、宗教学，实业性的政法学、计学、军事学、教育学、理科学、术数学、文字学、工艺学、法律学、文章学。如计学，刘师培说，管子提出过致富的三种办法：一曰改圆法，二曰兴盐铁，三曰谋蓄积。而理财之法，有所谓贷国债者，有所谓税矿山者，有所谓选举富商者。其理财生财之道“与晳种所行之政大约相符”。又如理科学，墨子“学求实用，于名、数、质、力之学咸引其端”，“墨子而外，若庄子之明化学、数学，关尹子之明电学，亢仓子之明气学，孙子之明数学，或片语仅存，或粹言湮没，然足证百家诸子，咸重实科”。在刘师培看来中国文化文理并重的这一特点在后来没有得到很好的继承和发扬。这主要由于道家贱视工艺，而儒家“重文科而不重实科”。如孔子之学，虽然强调经世致用，但他把经世致用的方向过分集中在政治与伦理道德，轻视物质生产工艺发明。孔子说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，又说“君子不器”，“观其言，以艺为末，以道为本”，具有贬低工艺的倾向。加之战国诸儒又独斥商贾为末业，讳言生财致富，不知大利所存，必有两益，从而造成中国学术精神的扭曲。而汉代扬儒黜墨，“格物致知，该以穷理，工艺之学，儒者耻为，由是士有学而工无学”。而宋明理学，区分体用，高谈性命，轻视科学，使得中国学术文理并重的实学精神受到更加严重的破坏。直到元代，在西学影响之下，实学才为人重视，“及蒙古宅夏，西士东来，布教而外，旁及历数器象诸学，故刘秉忠、郭守敬之流，咸以治历明时，著名史册。有明中叶，西教日昌，士习其学，尊为西儒”，而中国学术的实学精神开始复苏。颜元、李塨，“肆力六艺，旁及水火、兵农诸学，倡教漳南，于文事经史之外，兼习武备艺能”，从而形成明末清初颇具声势的实学思潮。
刘师培认为，在西方近代科学技术及工商业迅速发展的时候，如果士民还沉醉在考据丛脞、空言性命的无用之学，将更加强烈地形成中西文化的反差，中国民族也将继续处在落后挨打的悲惨境地。他认为应该复苏中国文化的经世精神和实学意识，从而促进中国文化的高度发展。
刘师培的上述主张是打着古学复兴的旗帜而出现的。古学复兴的目的是要找到中华民族的真正精神，找到其政治、经济、军事、文化思想的合理特质。而其根本论据则是中华民族的理性精神受到了压制，是这种外在压制导致了中华民族的落后和危机。古学复兴在中国明清之际曾经是一股社会思潮。顾炎武、黄宗羲、王夫之诸人推原明朝灭亡和满族入主中原的原因，大都以为是宋明理学扭曲了儒家经学的真正精神，因而主张用一套相对客观的办法来发微儒家经典的原意，淬砺儒学的真正精神以及其政治、经济、军事、文化思想的合理成分。当时，王夫之侧重阐发了儒家的民族意识和世界观、认识论，黄宗羲侧重阐发了儒家的民主意识和政权思想，顾炎武侧重论述了儒家的经世意识和实业思想。这些思想家的思想意识以及他们对儒家精神、民族文化的发微，无疑对刘师培产生了很大影响。刘师培的许多主张，都是通过阐释明清之际思想家的著作和观点而提出来的。
古学复兴的另一根源是刘师培认为各国文化都遵循着古学复兴的普遍规律。意大利文艺复兴推动了意大利民族的发展。东方日本人的崛起，也恰恰肇端于王政复古。正如当时飞生所说：“彼欧洲文明进化之阶级其径路奚若？则所谓有古典复兴时代者发其先；彼日本改革之秩序其径路奚若？则有所谓王政复古时代当其首。夫由黑暗时代进入文明，而必经此一阶段。”刘师培曾提出“画学复兴”论，又以欧洲文艺复兴，大诗人但丁为振兴国民教育、推行文字通俗化、提倡俗语文字为例，宣传白话文。刘师培将历史上的这一文化现象解释为普遍规律，也导致他对中国古学抱有深沉的信念。
值得注意的是，刘师培和国粹派诸人都不反对学习西方民族文化之长。他们认为只有将中西文化的优秀成分相互化合，中国民族才会具有更强的竞争能力。
黄节曾经这样解释国粹：“本我国之所有而适宜焉者，国粹也，取外国之宜于我国而吾足以行焉者，亦国粹也。”许之衡还专门写有《论国粹无阻于欧化》的文章，说明宣扬国粹与学习欧法的关系。其中指出：“国粹者，一国精神之所寄也，其为学本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也，是故国粹存则其国存，国粹亡则其国亡。”国粹是立国的根本。但“国粹者，助欧化而愈新，非敌欧化以自防”。国粹与欧化没有本质的对立。宣扬国粹是为了更好地吸取和沟通西方文化，吸取西方文化也是为了更好地保存和发扬国粹。许之衡说：如果我们不对自己民族的特性有所了解，没有爱国精神，我们就不可能学习到西方文化的长处，“我不进吾民德，修吾民习，而兢兢于则效，是犹蒙马之技而画虎之讥也”。而要使西方文化真正在中国生根，也“必洞察本族之特性，因其势而利导之，不然勿济也”。在国粹派看来，数十年来的洋务和欧化，之所以施诸我国，而弊愈滋，主要原因就是没有对中国民族文化的自身特点有所研究，因而欧化成了无源之水、无本之木。
国粹派进而提出了类文化的概念。关于国粹派文化的类概念。他们从整体意义上，将中西文化分为相互平行和独具价值的两大区域文化体系，并在这一基础上探讨二者的关系。章太炎将各国文化分为两大类型，一种是“仪刑他国者”，一种是“因仍旧贯得之者”。前者模仿他国，根柢浅薄，如日本、日耳曼、缅甸。后者则“能自恢”，如中国、希腊、印度等。各国文化的发展，都因内在机制的差异而构成不同的类型。各国各有其文化，“文化犹各因其旧贯，礼俗风纪及语言，互不相入，虽欲大同，无由”。若“盛称远西，以为四海同贯，是徒知栌梨桔柚之同甘，不察其异味，岂不惑哉”。邓实等人还提出地理环境的差异导致中西文化的差异。正因为地理、人种不同，中西文化有各自的特质：
泰西之土地华离，吾国之土地方整；泰西之人种亚利安，吾国之人种巴克：则土地人种不同也。泰西之风俗习躁动，吾国之风俗习安静，泰西之政教重民权而一神，吾国之政教重君权而多神，则风俗政教不同也。土地人种不同，故学术亦不同；学术不同，故风俗政教亦不同。此相因必然之势也。
除非能改变中国的地理环境与人种，西方文化是不可能取代中国文化的，“然则欲易吾学以为泰西之学，则必先易吾土地人种以为泰西之土地人种”。正因为中华土地和人种不可能易为西方之土地人种，只有在中国文化的自身特质基础上才有可能吸取西方文化。国粹派从而指出“不类方更为荣”，中国文化正因为他自身的特质而独具价值。
国粹派对民族文化世界化的具体认识是：其一，强调破中外之见，实现中西互补。既然中西文化各有特质，人们就不应厚此薄彼，也不能尊己卑人，醉心欧化与故步自封均不可取。真正的爱国者，“不轻自誉，亦不轻自毁”。对于中国文化，“不可一概菲薄”，当“拾其精华，弃其糟粕”，思有以发明光大；对于西方文化，“不可一概拒绝，当思开户以欢迎之”。中西文化存在互补性：“吾国之文明，属于道德上而为精神的文明者，是称完全；其属于艺术上而为物质的文明者，甚形缺乏；则以我之精神而用彼之物质，合炉同冶，以造成一特色之文明，而成一特色之国家，岂不甚懿？”而西方虽称强盛，却贫富不均，暴露出其物质文明的窘境。中国历来“明道德、陈仁义、诛强暴、恶兼并、斥垄断、贱封殖”的文化特质，也足为西人所借鉴。
其二，强调以民族文化为主体，对西方文化进行积极的整合。文化的民族性决定了中西文化都不可能照搬和模仿对方。只有在文化的民族性基础上，取他人之长以为我用，才能正确发展民族文化。黄节说：
夫有特别之精神，则此国家与彼国家，其土地人民宗教政治与风俗气质习惯相交通相调和，则必有宜于此而不宜于彼、宜于彼而不宜于此者。知其宜而交通调和之，知其不宜则宗其所自有之宜，以求其所未有之宜而保存之，如是乃可以成一特别精神之国家。
就中国民族而言，如潘博所说：
夫吾中国开化最早，持其学以与外域较，其间或短或长，得失则有之矣，而岂谓尽在淘汰之列耶？
所以要发展中国民族文化，必须“酌本邦之国体、民情为根据而立论”，必须借中国民族文化独立之精神，对西方文化进行整合。
刘师培和其他国粹论者在中国近代文化发展中的地位是他们揭示了考察中国文化发展方向的新思路。自鸦片战争以来，进步知识分子推原中国落后挨打的原因，首先感到物质器械不如人，因而有洋务运动，继而感到社会制度不如人，因而有戊戌维新，其价值标准始终是以西方为核心。而刘师培与国粹派则提出应该考虑中国历史文化的特点。正如郑师渠所言：
文化是一种复杂的现象。各民族文化发展虽有先进与落后之别，但就其自身所形成的特质或赖以整合的模式、机制而言，却具有同等的价值。这决定了在文化比较中，从纵向上考察其在进化程度上的差异，与从横向上考察各自的特质具有同样的价值，两者相辅相成。前者有助于发现差距，取长补短；后者有助于在互相尊重的基础上，使文化交流更具成效。但人们自觉到这一点，却非易事。勇于从纵向上肯定中国文化在时代上滞后，并主张学习西方文化的人们，代表了民族的觉醒和文化进步的方向，但他们中的一些人往往易于倾向民族虚无主义；反之，能从横向上体认文化民族性，因而主张积极的文化融合的人们，反映了民族自信力和文化识见的深沉，但忽略纵向的反思，表现出保守的文化自足情绪，从而淡化了批判精神与进取意识。在近代，有许多志士仁人在文化识见上往往都有此种偏颇，而难得将二者有机结合起来。……国粹派的中西文化观，应当看成是时人调整趋向后，在文化反思中获致的积极成果。……它不仅开拓了时人的思维空间，而且实际上也成了“五四”前后伧父及东方文化派中西文化观的先导。
戊戌维新失败之后，许多人在深入思索这样一场政治运动遭到挫折的原因。这些人不能不产生这样一个疑惑：慈禧太后等腐朽势力恐惧变法引起政治权力的混乱，从而对维新加以扼杀，固然是维新失败的一个重要原因，但这样一场向西方学习，旨在求得中国的独立和富强的政治运动，为什么得不到大多数知识分子和平民的支持？为什么新政只有湖南一地比较认真地推行？曾经积极支持变法运动、宣传变法思想的夏曾佑认为：“变法之说发端于甲午，实行于戊戌，然皆变法而不见变法之效，非变法之无效也。”变法失败并不意味着不应该向西方文化学习。变法失败主要因为没有以中国历史的国情为根据。变法“失之紊，彼此不相顾，前后不相应，徒使天下陈力就列者，目炫乱于国家之无常，职业之不可保，而不能知其命意所在。故八月而政变，政变而新政熄”。他认为要真正进行变法，就必须对“法之性质，变之方法，皆不可不研究之矣”。在他看来，“凡合一群之人同立一国，其国中必有要质数端”。如国家的地形及国民的生计、风俗、宗教、政治等，这五种要质，“甲可生乙丙丁戊，乙亦可生丙丁戊甲，如循环之无端，如帝纲之无尽，无一定母子宾主之可言”，其间的演变是异常复杂的。就总的方面来说，他认为四者为因，政治为果。四者之历史，国与国不同，政治之条理，亦有国与国之区别。要变法，就应该抓住本国的政治特点，不然，“立不合于历史之政治”，则其统治下的人民“不能一日安”，政治本身“亦无有不归澌灭”。“凡其能行之而不废，循焉而有效者”都必须“推本于历史”，“致治之密合于历史”。从变法的现实需要出发，夏曾佑自1903年起，在《新民丛报》连续发表了四篇《中国社会之原》，推原中国的宗教学术思想和政治制度。
在这种状况下，像刘师培这样具有很深传统经学修养的革命知识分子，自然能够运用他们的长处，从历史文化中探究中国文化的前途，并形成与此前保守派、顽固派完全不同的理论体系。
国粹派文化思想可以说是江浙一带革命知识分子对于近代文化发展方向的理论探索。它团结了一大批知识分子，这些知识分子又多守乾嘉朴学的传统治学方法，具有精深的经史文化素养，与戊戌维新时期的今文派经学阵营的知识分子有明显的区别。它的出现和体系化表明，在近代风云的激荡下，那些朴学大师及其后代，也开始探索社会现实问题，在预计中国社会的发展方向方面做出了自己的理论贡献。
国粹派的主流服从民族民主革命的目标，国粹主义者们都肯定古学中包含着应当加以继承的中国文化的精粹，这是正确的。但因此认定中国文化本身可以导启西方近代文明体系，中国民族更为充沛的生命活力存在于古学之中，这就有认识上的误区，不可避免地产生以下消极偏向。一、古学容易被引伸为一个自足的系统。如《国粹学报发刊辞》所说：“士生今日，不能借西学证明中学，而徒炫皙种之长，是犹有良田而不知辟，徒咎年凶；有甘泉而不知疏，徒虞山竭，有是理哉？”中学犹良田，只须勤耕耘，本不匮乏。这极容易助长人们的崇古情绪，容易导致对近代西方文明的规律的漠视，也容易导致对中国文化现实发展问题的客观研究的忽视。二、视古学为中国民族文化复兴的不二法门，从而淡化了参与现实革命斗争的自觉与激情，也就很难从现实革命的具体任务和手段的角度去研究革命的方针与策略。
§§第三章 铤而走险的叛徒
