第四节 刘师培论汉宋学术流变
一、刘师培论魏晋六朝玄学
中国历史自公元3世纪初至6世纪末的近四百年之间，史家称为魏晋南北朝。在这时期的支配思想，称为清谈、玄学。对于清谈和玄学历来就有不同评价。在魏晋时期，裴頠根据“礼教”反对清谈，北齐颜之推斥清谈“高谈虚论、左琴右书，以费人君禄位”。明末顾炎武也斥魏晋清谈足以亡天下，说：“正始）名士风流，盛于雒下，乃其弃经典而尚老庄、蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，即此诸贤为之倡也。自此以后，竞相祖述。……以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉？”但在普遍诋毁玄学的风气之中，明人杨慎曾经一反过去的评价，为魏晋六朝学风辩护，说：
六朝风气，论者以为浮薄，败名检，伤风化，固亦有之。然予核其实，复有不可及者数事。一曰尊严家讳也，二曰矜尚门第也，三曰慎重婚姻也，四曰区别流品也，五曰主持清议也。盖当时士大夫，虽祖尚玄虚，师心放达，而以名节相高，风义自矢者，咸得径行其志。至于冗末之品，凡琐之材，虽有陶猗之资，不敢妄参乎时彦，虽有董邓之宠，不敢肆志于清议，而朝议之所不及，乡评巷议犹足倚以为轻重，故虽居偏安之区，当陆沉之后，而人心国势犹有与立，未必非此数者补救之功、维持之效也。
杨慎之后，钱大昕《何晏论》进一步分析王弼、何晏的思想，指出：“自古以经训颛门者，列于儒林，若辅嗣之《易》，平叔之《论语》，皆当时重之，更数千载不废，方之汉儒即或有间，魏晋说经之家，未能或之先也。……论者又以王何好老庄，非儒者之学，然二家之书具在，初未尝援儒以入老庄，于儒乎何损？”
章太炎在1904年前后也曾对玄学进行评价。他认为玄学的产生是由于三国时期，法术大行，人们“厌检括苛碎久矣，势激而迁，终以循天性简小节相上”，于是“崇法老庄，玄言自此作”。对于玄学的社会作用和思想理论意义，章太炎一方面认为汉学乱于魏晋，另一方面，对玄学家“屏弃功利，殚残圣法”，“高郎而不降志”的处世态度表示肯定。因为玄学家中真正反儒崇庄的是嵇康、阮籍，故章太炎称引嵇康、阮籍之论，复赞鲍敬言无君臣论。章太炎对玄学所作的新评价标志着近代学术在研究玄学时，开始突破儒、道纠纷，从学术个性和民主思想去衡量玄学。
刘师培于1907年在《国粹学报》发表《鲍生学术发微论》与《论古今学风变迁与政俗之关系》，对魏晋六朝思想产生的原因及其性质作了论述。他论玄学产生，近于章太炎的观点：
汉末之时，纲纪委弛，忧时之士，竞言尚法，及曹操得冀州，崇尚跅弛之士，苟有治国用兵之术，虽负污辱之名，亦复弃瑕登用。由是权诈迭进，奸伪萌生。……渐启贪污之俗……居尚法之朝，处贪污之俗，非置身礼法之外，非婴祸即辱身耳。故正始以还，何王倡清谈之风，而名士风流盛于洛下，弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达，竹林七贤，益崇放旷，及于西晋，此风未衰……至于东晋，高门世族，亦任于酣嬉淋漓，反是者则为尘俗。
他也认为玄学起因于对法术的反动，起因于对法术造成的社会贪污习俗之抗议。
刘师培指出玄学不愿身心受到拘束，学术独立精神得到高扬，当时各以玄理求胜，“较周末诸子之自成一家言者，岂有殊哉”。特别是鲍敬言，还从老庄家言阐发其破君权神授之说，说明政治非人性之所欲，道德盛行之世为伪世，“其立说较老庄为尤显”。刘师培充分肯定了玄学“不滞于拘墟，宅心高远，崇尚自然，独标远致，学贵自得”的思想风格。刘师培也不同意对玄学社会政治作用的贬斥。他认为玄学培养的士大夫，“其自视既高，超然有出尘之想，不为浮荣所束，不为尘纲所撄，由放旷而为高尚，由厌世而为乐天”。影响所及，民间亦以此相尚。总之，玄学“以高隐为贵，则躁进之风衰；以相忘为高，则猜忌之心泯；以清言相尚，则尘俗之念不生；以游览歌咏相矜，则贪残之风自革”，它使得六朝风气有其独立不可诬者。它用以“振民气则不足，以之矫贪鄙则有余”。
刘师培对玄学思潮的评价显然遵循了近代学术重个性、重民族民主意识的标准，因而他的分析较章太炎1904年所作分析要深入一步。但刘师培并没有将玄学思潮与当时社会经济生活和阶级关系的变动相联系，也没有细致分析玄学内部不同派别的思想特点。正如侯外庐先生所批评，刘师培论玄学，近于独断，他过分地高估了玄学思想的思想解放意义。后来有的人把玄学说成是“几百年间精神上的大解放，人格上思想上的大自由”，就未免不是受刘师培的影响。
刘师培发表《论古今学术变迁与政俗之关系》之后，章太炎于1910年在《制言》上发表《五朝学》。他以为钱大昕《何晏论》为何晏辩诬堪称千古创见。他比较汉魏晋唐之得失，极贬前人数责魏晋学风之不当，说：
夫驰说者，不务综终始，苟以玄学为诟。其惟大雅，推见至隐，知风之自。……夫经莫穹乎《礼》《乐》，政莫要乎律令，技莫微乎算术，形莫急乎药石。五朝诸名士皆综之。其言循虚，其艺控实，故可贵也。……五朝有玄学，知与恬交相养，而和理出其性，故骄淫息乎上，躁竞弭乎下。……世人见五朝在帝位日浅，国又削弱，因遗其学术行义弗道。五朝所以不竞，由任世贵，又以言貌举人，不在玄学。
章太炎认为自汉代以来，学术囿于一家，蹈袭陈言，汗漫而无自得。魏晋以降，玄学家稍旁理诸子，而形成自己的思想风格，造成了继晚周之后的又一个思想解放局面。六朝之弱，由于任世贵，与玄学无关。相反，玄学下的士大夫，“孝友醇素，隐不以求公车征聘，仕不以名势相援为朋党，贤于季汉，过唐、宋、明益无訾”。只有“矜尚门阀”，有贵贱等级的成见，才是玄学之短。章太炎的这一评价又是刘师培论点的再次深入。
对玄学的研究，既需要细致地疏理玄学内部沿流，又要分析玄学所依据的社会政治、经济、文化背景。在刘师培、章太炎之后，梁启超试图从儒、道互补的角度将玄学中的何晏、王弼学，竹林七贤中的嵇康、阮籍学，向秀、郭象学，乃至玄学中“圣人无喜怒哀乐”、“四本论”“养生论”、“声无哀乐论”等等名理命题，加以分析。之后，汤用彤先生运用近代西方哲学，将玄学思想的发展路径加以整理。经过这样一番整理工作，人们终于比较全面地认识到玄学思想的真实面目。而马克思主义史学家则进一步将玄学置于当时社会经济生活之中加以理解，最后指出，玄学乃是针对名教之治所产生的种种流弊，以及如何消除分裂割据状态、调整世族与中央权力的时代课题而出现的政治谋略体系。它并非所谓思想本格意义的自由，也非一种不关政治的无用之学。这样才比较准确地判定了玄学的思想性质。
二、刘师培论隋唐学术
隋唐时代，南北统一，中国学术文化呈现繁荣局面。就经学而言，孔颖达奉命编撰《五经正义》，《易》与《左传》取王弼、杜预的注本，其他则多采用北朝学者熊安生、刘炫、刘焯等人的著作，体现出南北经学调和的特征。同时儒学与佛教也呈现调和融汇的发展趋势。唐中叶后韩愈虽以捍卫儒家道统自居，但他对儒学义理的阐发，无疑受了佛教的影响。他的学生李翱的《复性书》就是引用佛教思想，创建自己的哲学。就佛学而言，经过南北朝时期的发展，佛教在隋唐开始形成自己的理论特色，产生了多种宗教流派。同时，唐代统治者还提倡道教，道教也获得了长足的发展，并逐渐与儒、佛教相互渗透。
刘师培肯定了隋唐学术的开放特点。他认为正因为隋唐对于学术无所迷信，才有隋唐独特的士风。“惟其无所迷信，故既无尊崇君主之诚，复无崇拜圣贤之念。士生其间，不为名教所囿，不为礼法所拘，一旦达而在上，则锐志功名，否则纵情佚乐。”隋唐学术具有非常鲜明的个性，它培养出了“直率”、“本然”的政治风气和民风。刘师培举例说：“试观贞观之时，房、杜为名臣，开元之时，姚、宋为贤相，综核名实，长于治民，特功名心所推耳。惟其锐志功名，故能排大疑，犯大难，为人之所不敢为，若张柬之、李德裕之流是也。即王叔文、牛僧孺、李宗闵之徒，虽威福日擅，植党营私，然率意而行，不事伪饰。故唐代鲜纯臣，其所谓贤臣者，即有才之臣而已。此外则为权奸，其为恶之才亦非后世所克及。盖惟知功名权利而不知其他者也。”对唐代学术与学风，章太炎也曾作过简短的评论。他说，“唐名理荡荡，夸奢复起”，士人“浮竞慕势，尤南朝所未有”。在他看来，唐代学术贵华而不尚朴，故言辞愈丽而愈失其真。经学除唐初《五经正义》本诸六代之外，“其后说经务为穿凿”，“自名其学，苟异先儒，而于诸子名理甚疏”。他们既没有对六籍好好研究，也未能深入体味诸子思想，却喜欢标新立异。这种评论与刘师培相比较，着重点显然有异。章太炎关心学术研究的证据与推理方法，而刘师培更关心学术研究的创造性。
刘师培曾经指出，唐代学术的主要贡献表现在音韵、地志、政典、史注等方面。在这些领域，他们都有创造性的成就。
相对而言，刘师培对隋唐学术的论述显得有些薄弱。如何理解隋唐学术文化的历史，是一个涉及面十分广泛的复杂问题。直到20世纪40年代，陈寅恪通过对隋唐制度文化的深入研究，提出种族冲突和士族势力消长是理解隋唐文化现象的关键，人们才比较清楚隋唐学术思想的分野以及它的一般发展进程。
三、刘师培论宋代学术
自清初以来，大多数学者对宋学的评价都不很高。鸦片战争前后，人们开始认识到宋学经世之旨的长处。刘师培对于汉代学术与宋代学术作了多方面的比较，得出了以下结论：
他认为宋学多心得。“宋儒著书，虽多臆说，然恒体验于身心，或出入于释老之书，故心得之说亦间高于汉儒。”宋代学术不像汉人那样讲究正名辨物之功，也没有家法约束。他们往往缘词生训，也不管前后是否矛盾，恒以自身的体验为标准，加之融佛理入儒理，因而宋学有许多创造性的观点。
他认为宋代学术根源于汉代学术。比如“无极”、“太极”之说，为周敦颐大力提倡。但秦汉时，“太极”多被看作绝对之词，“无极”之名，亦见于《毛诗》。“本原之性”、“气质之性”，为二程所创。但汉代讨论“性”的含义，也以性寓于气中。所以，宋代学者多求于本原之地，但所用概念以及概念的基本内涵，仍来自汉代学术。
他认为宋代学术的主要特点是“理、数”并重。刘师培曾说，汉儒信谶纬，宋儒信图书。谶纬、图书都是方术诬民之学，而汉人兼言灾异，宋人兼言皇极经世，所以对于宇宙事物的分析，汉儒与宋儒有同有不同，都使用了卦气说、九宫说，但汉儒无先天后天、天根月窟之说。刘师培认为汉儒象数之学，多舍理言数，所以仍为五行灾异学之支流；而宋儒则理数并崇，目的在探索客观世界的原理。
刘师培还指出了宋代学术的不足。他批评了宋儒伦理道德的教条化，肯定了清儒以汉学方法针砭宋儒道德性命之说游谈无据的功绩，提出要将宋儒伦理道德观念改造为合理的思想体系。
20世纪初年，对于宋代学术的评价，大多数学者都持贬斥态度。章太炎认为宋代学术没有客观平实的方法论基础，其思想主张又多维护专制王朝，所以他认为儒学至宋明而益荡。刘师培试图肯定宋代学术的某些长处，但又无法说明宋代学术与当时社会生活的关系，因此，他的评述也往往左右摇摆。对于宋代思想学术的研究，正如马克思主义史学家侯外庐指出的那样，只有将社会思潮放在当时的历史背景中加以分析，我们才能准确判定它的性质，才能真正梳理出它的发展源流。
中国历史自公元3世纪初至6世纪末的近四百年之间，史家称为魏晋南北朝。在这时期的支配思想，称为清谈、玄学。对于清谈和玄学历来就有不同评价。在魏晋时期，裴頠根据“礼教”反对清谈，北齐颜之推斥清谈“高谈虚论、左琴右书，以费人君禄位”。明末顾炎武也斥魏晋清谈足以亡天下，说：“正始）名士风流，盛于雒下，乃其弃经典而尚老庄、蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，即此诸贤为之倡也。自此以后，竞相祖述。……以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉？”但在普遍诋毁玄学的风气之中，明人杨慎曾经一反过去的评价，为魏晋六朝学风辩护，说：
六朝风气，论者以为浮薄，败名检，伤风化，固亦有之。然予核其实，复有不可及者数事。一曰尊严家讳也，二曰矜尚门第也，三曰慎重婚姻也，四曰区别流品也，五曰主持清议也。盖当时士大夫，虽祖尚玄虚，师心放达，而以名节相高，风义自矢者，咸得径行其志。至于冗末之品，凡琐之材，虽有陶猗之资，不敢妄参乎时彦，虽有董邓之宠，不敢肆志于清议，而朝议之所不及，乡评巷议犹足倚以为轻重，故虽居偏安之区，当陆沉之后，而人心国势犹有与立，未必非此数者补救之功、维持之效也。
杨慎之后，钱大昕《何晏论》进一步分析王弼、何晏的思想，指出：“自古以经训颛门者，列于儒林，若辅嗣之《易》，平叔之《论语》，皆当时重之，更数千载不废，方之汉儒即或有间，魏晋说经之家，未能或之先也。……论者又以王何好老庄，非儒者之学，然二家之书具在，初未尝援儒以入老庄，于儒乎何损？”
章太炎在1904年前后也曾对玄学进行评价。他认为玄学的产生是由于三国时期，法术大行，人们“厌检括苛碎久矣，势激而迁，终以循天性简小节相上”，于是“崇法老庄，玄言自此作”。对于玄学的社会作用和思想理论意义，章太炎一方面认为汉学乱于魏晋，另一方面，对玄学家“屏弃功利，殚残圣法”，“高郎而不降志”的处世态度表示肯定。因为玄学家中真正反儒崇庄的是嵇康、阮籍，故章太炎称引嵇康、阮籍之论，复赞鲍敬言无君臣论。章太炎对玄学所作的新评价标志着近代学术在研究玄学时，开始突破儒、道纠纷，从学术个性和民主思想去衡量玄学。
刘师培于1907年在《国粹学报》发表《鲍生学术发微论》与《论古今学风变迁与政俗之关系》，对魏晋六朝思想产生的原因及其性质作了论述。他论玄学产生，近于章太炎的观点：
汉末之时，纲纪委弛，忧时之士，竞言尚法，及曹操得冀州，崇尚跅弛之士，苟有治国用兵之术，虽负污辱之名，亦复弃瑕登用。由是权诈迭进，奸伪萌生。……渐启贪污之俗……居尚法之朝，处贪污之俗，非置身礼法之外，非婴祸即辱身耳。故正始以还，何王倡清谈之风，而名士风流盛于洛下，弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达，竹林七贤，益崇放旷，及于西晋，此风未衰……至于东晋，高门世族，亦任于酣嬉淋漓，反是者则为尘俗。
他也认为玄学起因于对法术的反动，起因于对法术造成的社会贪污习俗之抗议。
刘师培指出玄学不愿身心受到拘束，学术独立精神得到高扬，当时各以玄理求胜，“较周末诸子之自成一家言者，岂有殊哉”。特别是鲍敬言，还从老庄家言阐发其破君权神授之说，说明政治非人性之所欲，道德盛行之世为伪世，“其立说较老庄为尤显”。刘师培充分肯定了玄学“不滞于拘墟，宅心高远，崇尚自然，独标远致，学贵自得”的思想风格。刘师培也不同意对玄学社会政治作用的贬斥。他认为玄学培养的士大夫，“其自视既高，超然有出尘之想，不为浮荣所束，不为尘纲所撄，由放旷而为高尚，由厌世而为乐天”。影响所及，民间亦以此相尚。总之，玄学“以高隐为贵，则躁进之风衰；以相忘为高，则猜忌之心泯；以清言相尚，则尘俗之念不生；以游览歌咏相矜，则贪残之风自革”，它使得六朝风气有其独立不可诬者。它用以“振民气则不足，以之矫贪鄙则有余”。
刘师培对玄学思潮的评价显然遵循了近代学术重个性、重民族民主意识的标准，因而他的分析较章太炎1904年所作分析要深入一步。但刘师培并没有将玄学思潮与当时社会经济生活和阶级关系的变动相联系，也没有细致分析玄学内部不同派别的思想特点。正如侯外庐先生所批评，刘师培论玄学，近于独断，他过分地高估了玄学思想的思想解放意义。后来有的人把玄学说成是“几百年间精神上的大解放，人格上思想上的大自由”，就未免不是受刘师培的影响。
刘师培发表《论古今学术变迁与政俗之关系》之后，章太炎于1910年在《制言》上发表《五朝学》。他以为钱大昕《何晏论》为何晏辩诬堪称千古创见。他比较汉魏晋唐之得失，极贬前人数责魏晋学风之不当，说：
夫驰说者，不务综终始，苟以玄学为诟。其惟大雅，推见至隐，知风之自。……夫经莫穹乎《礼》《乐》，政莫要乎律令，技莫微乎算术，形莫急乎药石。五朝诸名士皆综之。其言循虚，其艺控实，故可贵也。……五朝有玄学，知与恬交相养，而和理出其性，故骄淫息乎上，躁竞弭乎下。……世人见五朝在帝位日浅，国又削弱，因遗其学术行义弗道。五朝所以不竞，由任世贵，又以言貌举人，不在玄学。
章太炎认为自汉代以来，学术囿于一家，蹈袭陈言，汗漫而无自得。魏晋以降，玄学家稍旁理诸子，而形成自己的思想风格，造成了继晚周之后的又一个思想解放局面。六朝之弱，由于任世贵，与玄学无关。相反，玄学下的士大夫，“孝友醇素，隐不以求公车征聘，仕不以名势相援为朋党，贤于季汉，过唐、宋、明益无訾”。只有“矜尚门阀”，有贵贱等级的成见，才是玄学之短。章太炎的这一评价又是刘师培论点的再次深入。
对玄学的研究，既需要细致地疏理玄学内部沿流，又要分析玄学所依据的社会政治、经济、文化背景。在刘师培、章太炎之后，梁启超试图从儒、道互补的角度将玄学中的何晏、王弼学，竹林七贤中的嵇康、阮籍学，向秀、郭象学，乃至玄学中“圣人无喜怒哀乐”、“四本论”“养生论”、“声无哀乐论”等等名理命题，加以分析。之后，汤用彤先生运用近代西方哲学，将玄学思想的发展路径加以整理。经过这样一番整理工作，人们终于比较全面地认识到玄学思想的真实面目。而马克思主义史学家则进一步将玄学置于当时社会经济生活之中加以理解，最后指出，玄学乃是针对名教之治所产生的种种流弊，以及如何消除分裂割据状态、调整世族与中央权力的时代课题而出现的政治谋略体系。它并非所谓思想本格意义的自由，也非一种不关政治的无用之学。这样才比较准确地判定了玄学的思想性质。
二、刘师培论隋唐学术
隋唐时代，南北统一，中国学术文化呈现繁荣局面。就经学而言，孔颖达奉命编撰《五经正义》，《易》与《左传》取王弼、杜预的注本，其他则多采用北朝学者熊安生、刘炫、刘焯等人的著作，体现出南北经学调和的特征。同时儒学与佛教也呈现调和融汇的发展趋势。唐中叶后韩愈虽以捍卫儒家道统自居，但他对儒学义理的阐发，无疑受了佛教的影响。他的学生李翱的《复性书》就是引用佛教思想，创建自己的哲学。就佛学而言，经过南北朝时期的发展，佛教在隋唐开始形成自己的理论特色，产生了多种宗教流派。同时，唐代统治者还提倡道教，道教也获得了长足的发展，并逐渐与儒、佛教相互渗透。
刘师培肯定了隋唐学术的开放特点。他认为正因为隋唐对于学术无所迷信，才有隋唐独特的士风。“惟其无所迷信，故既无尊崇君主之诚，复无崇拜圣贤之念。士生其间，不为名教所囿，不为礼法所拘，一旦达而在上，则锐志功名，否则纵情佚乐。”隋唐学术具有非常鲜明的个性，它培养出了“直率”、“本然”的政治风气和民风。刘师培举例说：“试观贞观之时，房、杜为名臣，开元之时，姚、宋为贤相，综核名实，长于治民，特功名心所推耳。惟其锐志功名，故能排大疑，犯大难，为人之所不敢为，若张柬之、李德裕之流是也。即王叔文、牛僧孺、李宗闵之徒，虽威福日擅，植党营私，然率意而行，不事伪饰。故唐代鲜纯臣，其所谓贤臣者，即有才之臣而已。此外则为权奸，其为恶之才亦非后世所克及。盖惟知功名权利而不知其他者也。”对唐代学术与学风，章太炎也曾作过简短的评论。他说，“唐名理荡荡，夸奢复起”，士人“浮竞慕势，尤南朝所未有”。在他看来，唐代学术贵华而不尚朴，故言辞愈丽而愈失其真。经学除唐初《五经正义》本诸六代之外，“其后说经务为穿凿”，“自名其学，苟异先儒，而于诸子名理甚疏”。他们既没有对六籍好好研究，也未能深入体味诸子思想，却喜欢标新立异。这种评论与刘师培相比较，着重点显然有异。章太炎关心学术研究的证据与推理方法，而刘师培更关心学术研究的创造性。
刘师培曾经指出，唐代学术的主要贡献表现在音韵、地志、政典、史注等方面。在这些领域，他们都有创造性的成就。
相对而言，刘师培对隋唐学术的论述显得有些薄弱。如何理解隋唐学术文化的历史，是一个涉及面十分广泛的复杂问题。直到20世纪40年代，陈寅恪通过对隋唐制度文化的深入研究，提出种族冲突和士族势力消长是理解隋唐文化现象的关键，人们才比较清楚隋唐学术思想的分野以及它的一般发展进程。
三、刘师培论宋代学术
自清初以来，大多数学者对宋学的评价都不很高。鸦片战争前后，人们开始认识到宋学经世之旨的长处。刘师培对于汉代学术与宋代学术作了多方面的比较，得出了以下结论：
他认为宋学多心得。“宋儒著书，虽多臆说，然恒体验于身心，或出入于释老之书，故心得之说亦间高于汉儒。”宋代学术不像汉人那样讲究正名辨物之功，也没有家法约束。他们往往缘词生训，也不管前后是否矛盾，恒以自身的体验为标准，加之融佛理入儒理，因而宋学有许多创造性的观点。
他认为宋代学术根源于汉代学术。比如“无极”、“太极”之说，为周敦颐大力提倡。但秦汉时，“太极”多被看作绝对之词，“无极”之名，亦见于《毛诗》。“本原之性”、“气质之性”，为二程所创。但汉代讨论“性”的含义，也以性寓于气中。所以，宋代学者多求于本原之地，但所用概念以及概念的基本内涵，仍来自汉代学术。
他认为宋代学术的主要特点是“理、数”并重。刘师培曾说，汉儒信谶纬，宋儒信图书。谶纬、图书都是方术诬民之学，而汉人兼言灾异，宋人兼言皇极经世，所以对于宇宙事物的分析，汉儒与宋儒有同有不同，都使用了卦气说、九宫说，但汉儒无先天后天、天根月窟之说。刘师培认为汉儒象数之学，多舍理言数，所以仍为五行灾异学之支流；而宋儒则理数并崇，目的在探索客观世界的原理。
刘师培还指出了宋代学术的不足。他批评了宋儒伦理道德的教条化，肯定了清儒以汉学方法针砭宋儒道德性命之说游谈无据的功绩，提出要将宋儒伦理道德观念改造为合理的思想体系。
20世纪初年，对于宋代学术的评价，大多数学者都持贬斥态度。章太炎认为宋代学术没有客观平实的方法论基础，其思想主张又多维护专制王朝，所以他认为儒学至宋明而益荡。刘师培试图肯定宋代学术的某些长处，但又无法说明宋代学术与当时社会生活的关系，因此，他的评述也往往左右摇摆。对于宋代思想学术的研究，正如马克思主义史学家侯外庐指出的那样，只有将社会思潮放在当时的历史背景中加以分析，我们才能准确判定它的性质，才能真正梳理出它的发展源流。
