唐小兵先生在2006年3月31日的《世纪中国》发表了一篇关于胡适的文章，叫做「自由比容忍重要」，文题是出自胡适晚年的在《自由中国》中的一篇文章，但与胡适的论点每「容忍比自由重要」、「容忍是一切自由的根本；没有容忍，没有自由」，刚好完全相反。对于唐先生在此文中的观点和论证逻辑，个人觉得唐先生有断章取义之嫌，特来函与之商榷。 唐先生说： 「1959年3月，晚年胡适在《自由中国》发表了一篇广为流传的文章《「容忍」与自由》，在这篇文章里他提出了一个着名观点：「容忍」比自由更重要。他结合自己早年的经历与历史上的宗教迫害，认为「没有「容忍」，就没有自由」。他用感恩的心情说到：“我要用「容忍」的态度来报答社会对我的「容忍」，因为我年纪越大，我越觉得「容忍」的重要意义。若社会没有这点「容忍」的气度，我决不能享受四十多年大胆怀疑的自由，公开主张无神论的自由了。」 在引用完胡适的话语之后，唐先生认为： 「在胡适的思想言论里，其实存在一个未曾言明的预设或者说想象：这个社会因为有了「容忍」，才能有自由对话的空间，而且即使双方势不两立，但为了民族国家的前途或人民的利益，也应该摈除陈见“握手言和”。……说到底，胡适们或者说以胡适为代表的知识分子之所以能够这么心甘情愿地做“过河卒子”或者说“历史的中间物”，是因为他们认为这种「容忍」和牺牲是值得付出的，并且在他们做这类事情的时候心中是不乏神圣的悲剧性体验的，这种付出在他们看来是知识分子社会责任的体现，为了共同的民族利益，甚至连原则性的冲突都可以「费厄泼赖」。」 唐先生还作出了这样的结论： 「可以说，没有自由就无所谓什么自由知识分子，可吊诡的是中国几乎所有的自由知识分子都不敢将个体的自由作为自我价值担当的泉源，似乎生命的意义必须在自我实现之外去寻求。」(这是唐先生引用拉斯基对自由的看法：「自由的意义在于对自我忠实」所写成。) 唐先生还举例衬托出胡适的这种「错误」(「容忍比自由重要」)。他引用杜亚泉1917年杜亚泉在《东方杂志》上发表政论《个人与国家之界说》、张熙若在1935年5月5日《大公报》专栏上发表的《国民人格之培养》、社会学家潘光旦在1948年储安平主编的《观察》撰写的《读〈自由主义宣言〉》、1948年，施复亮的《论自由主义者的道路》等文章，认为： 「知识分子群体的选择印证了甘阳的观察，但是揆诸历史，我们却不能否认某些知识分子是认识到个体自由的重要的，只不过他们的声音如此微弱，或者说他们的信念也不够坚定，这种无条件地捍卫个体自由的观念终究未能成为知识分子思想世界的中轴。」而甘阳的观察是：他认为「近百年来中国知识分子的最大教训或许就在于：他们总是时时、处处把社会、民族、人民、国家放在第一位，却从未甚至也不敢理直气壮地把「个人自由」作为第一原则提出，因为在他们看来，个人自由似乎只是关乎一己之私事。」(甘阳：《自由的理念：五•四传统之阙失面》，《读书》，1989年第5期。) 根据以上的引用，可以看出，唐先生认为，确立个人自由的原则才是关键。而胡适的「容忍比自由重要」是放弃了个人自由的重要。与唐先生举例恰恰相反的是，三十年代的大部分自由主义知识分子，在面对的日本的步步进迫，他们都不约而同地开出「开明专制」、「新式的独裁」等药方，但胡适却仍然坚守宪政原则。胡适在《独立评论》创刊号上就指出，宪政并不能救国，宪政只是引中国政治上轨道的一个较好的方法，完全没有以国家的名义去压抑或放弃个人自由的想法。唐先生提到张熙若的 (1935年5月5日)大公报，胡适也有读到，并且在读完后，还写了一篇，并赋予副标题「─再谈五四运动」来阐扬个人自由与社会发展的关系。在这篇文章中，胡适说：「读了张[熙若]先生的文章，也有一些感想」。他指出，现在谈「五四」和个人主义，是「最不时髦的年头」，因为日本侵略的大火已烧到眉睫了，但胡适还是要再谈这个一点也不时髦的话题每个人自由。 另也必须注意的是，三十年代自由主义知识分子赞成独裁或专制是出于现实的环境使然多于他们自己的价值取向。这不但反映了三十年代知识分子对宪政的实施的理想化色彩渐淡，现实化倾向较浓，也间接说明了他们在价值层面上对民主的肯定，尽管在事实上或实行上可能是另外一回事。例如学者欧阳哲生就指出：「民主与独裁持续了两年多的时间，尽管双方的立场截然相反，但他们都回避不了当时日益上升的民族矛盾，因而就双方最终的目的来说都基本一致，即如何救国。也就是说，这次的民主与独裁的讨论，主要局限于工具合理性的层面，着眼于政治制度的技术与功能，很少涉及价值合理性的层面」。1台湾学者陈仪深也指出：「除了署名弘伯和忧患生少数人外，其它大多数赞成独裁的人，基本上都是鉴于「国难」而暂时将民主政治的施行搁置在一边。」2他们「并非根本的否定民主的价值，而是主张以独裁的方式创设一些适当的状态，或消除某些障碍，以便将来或能施行民主。」3但是这种为抗日而短暂放弃民主宪政是十分危险的，正如唐先生分析的那样，个人自由很容易被国家名义所掩盖，尤其是国难关头。 必须一提的是，在民主与独裁的讨论当中，几乎只有胡适一人仍凭着对民主政治的信仰和毅力，在蒋廷黻、吴景超、钱端升、丁文江鼓吹专制独裁、连陈之迈等也不赞成行民主政治之时，力倡「宪政民主论」，以维持民主政治于不墬。也因此，李敖在六十年代所写的《播种者胡适》中说：「四十年来，能够「以一贯之」的相信他所相信的，宣传他所相信的，而在四十年年间，没有迷茫，没有转变，没有「最后见解」的人，除了胡适，简直找不到第二个。」4如果说胡适因主张容忍而放弃了个人自由，那是没有根据的。胡适主张容忍的目的在于扩张「自由」而非限制或缩小自由，更不用说遑论放弃了。 说些不是题外的题外话，关于拉斯基与三十年代自由主义知识分子的关系。姑不论拉斯基对于自由的定义(「自由的意义在于对自我忠实」)是否可商榷，有一点值得提出的，三、四十年代的自由主义知识分子主留学英、美，受拉斯基的影响，在很大的程度上，相较杜威和罗素，可以说是有过之而无不及的。自由主义知识分子对拉斯基的着作是十分熟悉和景崇的。三十年代就有张士林和王造时分别翻译了拉斯基着作，拉氏的其它着作也有各种译本。因此，三十年代的自由主义知识分子对个人自由的提倡和阐释，是以拉斯基而非杜威和罗素为主要蓝本的。 唐先生所举出的例子衬托出胡适的「错误」，其实从侧面反映了自五四以来所橥的个人主义在面对民族危机中，随着国难的增加而逐渐被边缘化，不同的只是，刚好与唐先生所言的相反，综观《独立评论》中自由主义知识分子对国民党的态度，仍是坚持着自由主义的精神，对国民党的批评本着「是其是，非其非」的原则，尤其是胡适，即使在国难当头，更是对议会政治或宪政从未怀疑和放弃过，他所提倡的议会政治就是在五四提倡健全的个人主义为前提，只是转换了方法每争取「言论自由」，并且尝试社会化(或制度化，在西方社会学概念中，制度也指无形的事物，如风俗习惯)，而《独立评论》就是这样的一个尝试。关于自由主义的精神，简言之，是一种态度问题，亦即对各种问题的立场，持开放态度，所讨论的问题，如三十年代的独裁和民主、无为政治的讨论等，必须在具体的场合，才能分析之，而不能用「胡适们」三个混沌字就能打发。因即使在自由主义的光谱里，自由主义知识分子，它们的意见各自纷歧，他们从来没有承认自己是一个派别，如蒋廷黻更在回忆录中两度否认他们是一个派别。 而所谓的自由主义精神，亦即可用胡适所言的「容忍」两字代表。它与自由是一币的两面。必须承认的是，所谓的个人自由是一种社会的或群体中的自由，若只有一个人的社会，谈论这样的个人自由是没有意义的。就此而言，所谓的个人自由是在社会这个前提下进行的，亦即在如何在不影响他人(社会)的前提下进行，同样道理，他人(社会)亦不能妨碍个人自由的进行。亦即鲁索《民约论》中经典命题的重谈，如何在个体意志不受挫折的情况下，与他者(社会)和平共处，以及让公意(社会)得以发挥。换言之，各个体之间如何保持一种互不妨碍、又互相能发展的自由。而政府的出现，根据拉斯基所言，自由是自我之实现，在某程度上就是为保证这种自由而出现的。也因此，只有相互「容忍」对方的存在，对于政见不同者，并非从肉体或精神上摧毁之，这才是自由主义的精神，只有这样，个人自由和他者(社会)才能和谐共处。所以，「宽容」或「容忍」(Tolerance)可以说是自由的前提，胡适并没有说错。 只是胡适的温和的态度，与国民党的关系密切，加上在国难期间出任驻美大使，让人误会他舍弃了个人自由而迁就国家自由。从来，在胡适的天秤中，个人的自由是国家自由的前提，这也是他与孙中山或国民党最明显和最大的分野之处，这点胡适在人权论战中批评孙中山的学说就可以知道，孙中山或国民党为了国家自由而不择手段，而胡适则一直坚持以不能牺牲个人自由为前提，即使在台湾也是如此，只是态度没有在三、四十年代坚强。毕竟胡适的年纪和当时的台湾政治气候已经容不下胡适的政治言论了(但实际上，胡适的言论只是将二、三十年代的观点重复再重复而已，而且还是那么温和，但不知为何当局却已容不下了)。也因此，胡适提倡「容忍」，只有相互容忍对方的存在，让对方指出自己的错误(言论自由)，这样的政府才能不致一错再错，且可集腋成裘。胡适逝世后，台湾《联合报》发表社论来总结之。在这短短一篇的社论中，它概括了胡适一生的追求与理想。社论说：『胡先生的动机是单纯的：他反对言论自由之被抑制，同时也时时提防着言论自由之被滥用。当时舆论界显得销沉之时，他鼓励大家「宁鸣而死，不默而生」。……他认为「为任辩冤白谤是第一天理」，他告诉我们说，言论自由不是任何方面的恩赐，而必须努力去争取得来。他曾经批评新出版法之拟订，在政府与执政党是「不聪明之至」，并且希望立法院不予通过。但是，当舆论界趋于偏激之时，他却回过头来强调「负责任的言论」，告诉我们「容忍」比自由更加重要，他主张说话要讲求方法，要说得「顺耳」，让人家能听得进去，才能叫人心悦诚服。他常常说起，他自己作考据文章，通常每小时可写千余字，但是作政论则发能写二、三百字，他的用意就是劝告人们立言必须极端的审慎。发有能深切了解胡先生者，才知道他发是在不同的情形下对不同的对象略改变其重点而已，但在不了解者听来，竟可以生出「前后判若两人」的印象。』5对照萨依德在《知识分子论》的中说「这并不总是要成为政府的批评者，而是把知识分子的职责想成是时时维持着警觉状态，永远不让似是而非的约定俗成的观念带走。这包含了稳健的现实主义，几乎是健全、理性的活力……」6或许这个社论能解释部分误读胡适的部分原因。 另外还有一部分原因可能是历史传统化的产物，亦即仍为摆脱强大的历史政治话语所造成的曲解。正如我在《晚年孙中山》其中一个脚注所言，大陆许多老一辈和部分新一辈的学者在评价历史人物时仍有一个先入为主的观念。这个先入为主的观念，未必是写历史的人有心先定下的，而是因他身处的周遭环境中，当时流行的观念会或多或少的影响他。这是权威的话语被传统化的表现。就以延安的传统为例，革命圣地的那套革命话语在1949年后共和国里被延续和继承下来，并成为权威，并一度垄断和覆盖过其它话语体系，直至1978年才开始掩退。笔者有幸在香港接受大学本科教育，所以两岸部分学者的政治取向并未影响到笔者的观察。如很明显，大陆的部分学者对1949年前的自由主义知识分子仍然有一种莫名其妙的屈解。笔者发现，如果追溯对他们对三十年代自由主义知识分子的批评的来源的话，我们只可以说那是政权更替的因素介入。如果不是49年后政权更替的话，那么，自由主义知识分子的历史地位是会进一步得到承认的。就是因为49年后的中国政权的更替，不但贬低了自由主义知识分子在历史上应有的地位，而进一步成为一个失败的例子存在于新中国。所以，政权之更替影响了当代学者对于三十年年代中国自由主义知识分子的判断。换言之，在某程度上而言，部分当代知识分子认识不经意地从政权的角度而非国家的立场去看待历史。 追求民主(改良，非革命)是讲求手段的，自五四以来，胡适能「誉满天下、谤亦随之」仍能屹立不到，主要并不是因为胡适的理性态度，而是宽容的态度。而正是后者(宽容)才能让他对自己所提出的意见有修正的空间，「理未易明、善未易察」──胡适经常引用的名言，才能赢得其它自由主义知识分子的理解与尊重，成为自由主义知识分子主要领军人物之一。邓丽兰指出：「比较一下胡适与张君励，可从更精细处探讨知识分子对于政治自由的不同理解及不同的参政方式。从历史的演变看，知识分子与党政者的沟通，比较成功的是「胡适方式」，不成功的是「张君励」方式。派系政治、人际关系在政治运作中的重要作用，为知识精英在现实生活中留有相当的余地。而从制度、结构层面为知识精英留下合法的活动空间往往多停留在纸面上，难以发挥切实的政治制衡作用。」7换言之，这与个别自由主义知识分子的个人先天性格和后天修养也有关系。如罗隆基性格刚强，胡适本性温文儒雅，且深受道家影响，所以面对问题，总是愠而不火，怒而不愤。前述《联合报》发表所显示的正是一个百折不挠的胡适形象，这个形象正符合胡适自己早期所作的《咏柳》一诗中的柳树，面对冷冬的寒风，即使在万物萧条中，仍轻摆柳条，怡然自得，而这首诗正反映了胡适性格的这种特质。而这种特质，正是中国道家精神、西方自由主义中「宽容」精神和胡适个人性格的结合体。 关于「容忍」的定义，房龙在他的名着《宽容》一书中引用《大不列颠百科全书》，第26卷1052页，宽容一词的定义如下：「耐心地容许别人有判断行动的自由，不带任何偏见地容忍那些有别于自己或被普遍接受的观点、行为」8我想没有比这个定义更好形容胡适的这种态度。无疑，胡适在很多方面的表现是值得提出商榷和讨论的，但他对个人自由和言论自由的坚持，这个原则却从没有人提出怀疑，除了大陆的部分学者。自五四以来，由主义知识分子一直夹在民族主义(国家自由)和自由主义(个人自由)之间，饱受煎熬。在三十年代国难当头时期，只有胡适等少数人仍坚持自由主义的旗帜和原则，游离在民族主义和自由主义之间，走着一条不容易走的钢线，维持宪政脉络不断。直到1937年，日本全面侵华，游离在民族主义和自由主义之间的张力以胡适放弃个人自由，出任驻美大使而暂时告一段落，但在抗战后又掀起了第一、二次宪政运动的高潮，这与胡适在三十年代的坚持是分不开的。 最后，台湾的李敖曾撰一文，没有比这个文题更能说明胡适在中国近现代史上的地位，自清末民初以来，国人对于民主的追求，大多急于求成，当然，这是有救亡的因素在里面。胡适始终认为：「救国没有快捷方式，也许最迂缓的道路是倒反是最快捷的路。」9胡赞成非暴力的、一点一滴的改良。他提倡宪政，并非因为救国，而是类似拉斯基的主张，以个人的自我完善为基本，只有个人自由，国家才能自由，如此而已。因而，本文认为，胡适的贡献不在于他能否推倒一个政权，他虽然从未推倒过一个政权或开创过一个政党，但他在中国这片荒凉贫脊的土壤上培育了自由的种子。那片土壤过去完全是被儒学偏见和傲慢的教条的贫脊岩石所覆盖的。而种子并不意味果实。10而这个种种子，就是「容忍」的精神，也因此，「容忍比自由重要」、「容忍是一切自由的根本；没有容忍，没有自由」，而它亦是三十年代宪政运动最重要和最主要的宪政遗产之一，借用约翰步洛克的名句每「哪里没有法律，哪里就没有自由」；同样，哪里没有宽容，哪里也就没有自由。 【注释】 1欧阳哲生着，《自由主义之累──胡适思想的现代阐释》，上海人民出版社，1993年12月，页276。 2陈仪深着，《独立评论的民主思想》，台北：联经出版事业公司，1989年5月，页149。 3陈仪深着，《独立评论的民主思想》，台北：联经出版事业公司，1989年5月，页20。《独立评论》的第二批社员之一的吴景超也说：「据我的观察，中国的智识阶级，多数是偏向民主政治的，就是国民党在理论上，也是赞成民主政治的，不过觉得实行民主政治还未到时候罢了。」吴景超着，，《独立评论》，第6卷，134号，1935年1月6日，页19。 4欧阳哲生编，《「容忍」比自由更重要──胡适与他的论敌》，下册，北京：时事出版社，1999年1月，页859。 5 ，《联合报》，，1962年3月2日，载冯爱群编，《胡适之先生纪念集》，台北：学生书局，1973年9月，页145-146。 6 [美]艾德华步萨依德着，《知识分子论》，台北：麦田，1998年2月，页59-60。 7邓丽兰着，《域外观念与本土政制变迁──20世纪二三十年代中国知识界的政制设计与参政》，中国人民大学出版社，2003年11月，页18。 8 [美]房龙着，秦立彦、冯士新译，《宽容》，南宁：广西师范大学出版社，2001年10月，页12。 9胡适，，《独立评论》，第1卷，17号，1932年9月11日，页2。 10本文在这里偷换概念，借用了房龙对美国早期文艺拓荒者的描述。原文如下：「诚然，他们从未砍到过一个大树或开垦过一片荒地。但是，他们在一片贫脊的土壤上培育了思想的种子。那片土壤过去完全是被神学偏见和傲慢的教条的贫脊岩石所覆盖的。而种子并不意味果实。」房龙着，《美国的故事》，台北：牧村图书，2001年3月，页224。 原载《世纪中国》
