宗教，說「非神」必是「泛神」嗎？

前文最後鈎畫印度宗教如何為一非神之教，怎樣言「梵」，不說神又說神。最早的吠陀時代，梵是頌，有關神之祝與咒。再到梵書時代，梵是宇宙力量，大梵與神我本一，無所不有，包孕一切。最後印度教時代，梵分上下，各由上下明所對，無論智愚，一樣解脫，僅頓、漸之不同。上梵沒入世界為下梵，成有體性位格的自在天，一神又化三身三大神，並現三億三千萬諸天，予人皈依篤信，是為印度神教。

雖說印度宗教盛言無所不入之梵，神即一切，一切皆神，是泛神，非像神教之說神，但人如因此便以非神教就不真會說神，或即使說神，神也絕非同神教之神，此則大謬。印度宗教說梵，不即不說神。梵的形式，既是人無以言表的大梵，亦位格神自在天，既有位格又具無限之真主上帝雅威那樣的超絕特質，通于無以為說之那名、那神，那百中隱一之奧妙不言之神名！「泛神」本是歐西神學發明的術語，用以區別與其不同的一神信仰。殊不知所謂的泛神，仍可以多神，或尊一主神，或尊獨一神，其中一些信仰與神教實無根本差別。具體的非神教，也並不因你派它個泛神義界，便成絕非一神之教，其說仍有似神教的尊一神真宰上帝，也有多神諸天而為上天真主作差役天使，再入深層體驗，更不離以不言事神。《吠陀》謂「梵」二色，即形式作上下二分。上梵無德沒有體性，無行相，無分別，全無所依附；其原本不壞滅，不可觸，不得聞，故不思議。此至大無可限量的上梵，如依生根心、造作、身體，則限制成下梵。下明之人因乏智知，當以虔诚皈依，做人規範生活，在世作業致福，引入智知正見，日燒無明，經過輪迴，一樣能夠漸成解脫。

人或謂，印度教不也言「幻」嗎？這些諸天或三天或自在天都不過權說。且印度教頂多權教，佛教才是實教，雖方便說有，但一切實相，不得離「空」。非神的空、幻，不也泛神之謂嗎？疑者這裡含二問題：一印度教的「幻」，二佛教的「空」。當知印度神教的解脫之道，特講「彌曼差」，即重視思維審察、理智探討，曾經過祭法、智慧、皈依三階段。前彌曼差，又叫祭或法或業彌曼差，簡稱彌曼差，因其能開出智思于前。但繼有後彌曼差，又叫智或梵彌曼差，正稱吠檀多彌曼差，因講思考需去到吠陀終極大梵，不當止于祭法。前、後彌曼差由祭進至智，最終演變為自在天彌曼差，即崇敬位格尊神的彌曼差。約言之，印度教深思熟慮的解脫之道，是彌曼差，由作業解脫道為起點，完成于覺悟解脫道，最後實現于皈依解脫道。

首先祭彌曼差，思考四吠陀與梵書，宗旨在闡明祀法。法乃人必行之義務，實本之常住的聲量。聲出自常人與吠陀，可是常人之聲未必可信，唯吠陀與聖人之聲乃法之所出，可以為量。聲為證言，量為標準，聲量中合有音、義、事，獨立而實在。祭祀便是要從聲中獲取無前的新力，並當下真實，得到現世利益後世福樂，故客觀世界獨立且真實。這全與吠陀、梵書思想一致，不存幻不幻問題。繼此有智彌曼差，思考奧義書與梵經（Brahma-sutra即吠檀多經Vedanta-sutra，並非梵書Brahmana），宗旨在吠檀多即吠陀之究竟目的，由祭法業報轉到梵我智慧。奧義書本是專講梵為內宰，梵入個我生命，可宰知萬有而為神我，此外無物，唯一梵我才實有，至于世界是真或幻，則未深求。但此時代正探研吠陀終的，乃揭出梵我是實，世界如幻，此學說大成于商羯羅。他注疏聖典，將印土凌亂無序的教說歸分十部，效法佛教設四大寺院修道，振興吠檀多正統宗風。商羯羅乃為一代大宗師，辯才無礙，力辟佛教空宗，然又遭教內非議為假面佛徒。原因在于他的主張，梵本體、最高我不二，乃一永恒不變上梵，但受無明妄識所限，則為下梵，生天神、個我、世界，這些經驗現象，全是因為下明之人有「摩耶」maya－－「幻」變現。此種視萬有一概如幻如化，同于佛教以諸法皆屬假相無實。「摩耶」一詞在吠陀，原義等同行動，初指大自然中的幻力變化；及至奧義書，其義開始連繫到心識的幻象；商氏注疏，於是把神、我、世一下子盡歸入這心識之假，其說正與所辟之佛法相似。當時佛教正盛，他充分吸收大乘空宗的妙理為己用，你言幻我也言幻，下明所對，確都不過是認識相對的虛幻萬象，空無所得。然他還拿出奧義的另一面，上明隨受親證乃成正覺，才是無分別相的真實存在。唯一之純粹存在，你若道是空，我卻說應是梵，大梵體性無德，卻最為絕對真實。如此一來，梵的意義廣化深化，印度教因以重奪理論優勢。在祭、智二彌曼差以後，又有第三種的自在天彌曼差，思考聖典三源的奧義、梵經、梵歌（薄伽梵歌Bhagavad Gita又稱世尊歌，不是梵書也不是梵經），
宗旨在闡明虔诚，由信仰皈依世尊即聖者薄伽梵，而得解脫。早此八世紀的商羯羅解脫道，原本所謂勝諦第一義，是我梵不二，下明俗諦，才作天神、個我、世間之分別。其後一二百年，受伊斯蘭教影響，民間出現一種新敬虔运動，由南至北激勵人心對印度天神的信愛，神前種姓平等，也無需要血祭，皆可解脫。再後四五百年，完成新信仰的神學解說，商氏的梵我不二論，漸發展為一「準梵我」的不二論。不二的梵我，無體性無行相無分別，同時也在條件限制之下作依附，而作自在天，並顯現為現象界的天神、個我與世間。梵是神，梵之為現象界，不是幻化，是真實的轉變，因實，果實，無不真實。大梵與現象，體同然又用別，現今已是二，不過互相制約。梵創造生成，毀滅解放，關懷攝持，梵、我、世三者常為一有機的關係。自我覺悟我梵的解脫道，此時成了個我皈依梵天的解脫道，梵、我皆獨立實體，梵自存而我依存，如是甚至變二元論。有謂這是因與穆民、耶徒接觸使然，才肯定至上神觀念，梵、我、世都真實無幻。但教理轉變，會由不二論再到準不二論以至二元論，這自印度神學本身說，都可以因是純為盡理而來，自然順遂的發展。

上說印度教「幻」的理路曾經演變，梵、我、世之萬法存有，先從實而又幻，再到幻化不實又實。再說佛教。佛教自立斥吠陀，喜言諸法如幻如化，空無假有，但以印度教立場看仍未出吠陀智慧，講業講識，斷苦解脫，出離輪迴，也算廣義印度教一支。佛教三法印中諸行無常諸法無我二印，可全從下梵說；涅槃寂靜印，滅惑業達不增不減周遍圓滿，應亦回歸上梵第一義。佛教立場當不這麼看，吠陀教你黜多執一，歸為梵我，不論說得如何包含天地，紊然不亂，不外仍一全能全智全嗅的有，未看破無常無我空幻，不得寂靜湛然，入滅度脫。印度教圖拿個「幻」做幌子，佛之覺者視透「空」才分明！然佛教「空」的理路亦經演化，由少說到多談。佛法首重修證，自悟正道出世間，滅世間迷中之招集因、諸苦果。苦集滅道四諦，內道外道都會說，又該怎麼區分？佛陀親自印定的三法印可作準則辨別。既然內道修因行證，戒定慧三學，又怎麼信解？便難免再起異執，十八部紛出，根本說有上座部、大眾部分裂，終為小、大乘對立。大家同尊釋迦，然而領會生前本生及死後有生，無常無我因緣和合生滅作何意義？上座長老以佛身法相而說有，大眾青年重法身佛性而談空。不過這些部派佛教即使談空，最多還是過去未來諸法並非實有，再空也是相空性不空，我空法有。故小乘以諸法本性並非盡空不有，聞四諦老實證道果，經典雖言佛身無漏法身常存卻不明講佛性，而成佛只認唯世尊一人。大乘慕成佛，證菩薩利他道，則有新見解：佛果廣大不可思議，性相皆空，我法二空，「空」連著「法身」才提成佛法綱骨。部派講佛身，是壽量無邊威力無限之生身，但能至絕對無漏清淨的，是理佛法身，此佛之為佛根據，非肉眼所見。以佛之教法為法身，小乘停在這裡。及至大乘擴大其義，以佛之法性真如為法身，特強調與應化生身相對的真身。大乘初期般若學，名之法性身，遍滿十方虛空無量世界。法性為諸法總相別相之同歸，各各相頓失前相，相無自性不可得是「空」，融而為一是「如」。法性身為佛之自體，即萬法實相，真空真如，心物一切最常如其真實本相之空。這空無所得，卻非一無所有，當作「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，乃一空、假、中三諦圓融的真空假有中道，空不礙有，性空幻有，空有相即，只能由般若即無我執束縛的真實智慧觀照，以之為基礎的，稱中觀派或空宗。法身性空，此岸污染世間與彼岸清淨涅槃的差別全在無明，去掉無明入空，真如實相便是涅槃。大乘中期涅槃學，便要來講這成佛湛寂的心境。或華嚴世界，一心透空起萬象，法界圓融，一切即一，一即一切，別為一乘。或妙法蓮花，純潔完美，示佛意本懷，開方便之權以顯真實，教化行迹即久遠本門，無不微妙，究竟一乘。又欲成佛涅槃，需討根源。或說如來藏性，眾生自性，盡為如來功德含攝胎藏。或說阿賴耶識，眾生心識，一切了別思量，皆剎那有的根本開發轉變，萬法唯識。小乘是有宗，大乘早期空宗說真空，續以中期這妙有和剎那有。大乘後期，中觀和唯識鑽研空有，教卻盛于密教，即事而真，這時的空，盡成不離神佛的有與事了。

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