江怡
美国哲学学会东部分会的前任主席、纽约城市大学的弗吉尼亚·赫尔德（Virginia Held）在2002年的学会致辞中指出，目前美国哲学的一个明显倾向是诉诸自然主义，不仅有以往的自然化的伦理学、“自然主义化的认识论”（蒯因的哲学），还有自然化的语义学、自然化的信念、意向和（甚至更为一般地说）心灵。同样，太平洋分会的前任主席培里·斯特劳（Barry Stroud）也指出，许多人已经看到在最近的哲学中有一种广泛的“自然主义的”转向。[1]
“自然主义”是一个含义相当模糊的概念：在近代哲学中，它有时被称做一种自然神论，有时又被称作一种把自然看作所与物并作为唯一研究对象用以克服自然神论的研究方法；在现代哲学中，它有时被称作关于科学理论的哲学主张，有时又被称作关于自然哲学的科学理论。但无论有多少种理解上的分歧，在现代哲学中，“自然主义”作为一种基本的哲学态度和倾向，主要是指主张每个事物都应当看作是自然界的一部分，都可以用自然科学加以解释。[2] 这种哲学态度体现在当代哲学的许多不同理论中，如詹姆斯、杜威的实用主义、培里、蒙塔古的新实在论、桑塔亚那、塞拉斯的批判实在论、怀特海的过程哲学以及蒯因的认识论观点等等。所以，现在很难把“自然主义”这个标签专门用于某个哲学流派，实际上，它已经成为当代美国哲学的一个重要标志。[3]
一
历史地说，自然主义今天能够成为美国哲学的特征，很大程度上归功于批判的实在论者。他们在20世纪20年代之后接受了杜威等人的实用主义思想基础上，逐渐形成了自己的自然主义哲学，从而使得自然主义成为能够与科学思想很好结合的哲学主张，这为逻辑经验主义在美国的落脚奠定了很好的思想基础。在这个过程中，最为突出和重要的哲学家是R. W. 塞拉斯（Roy Wood Sellars）和恩斯特·内格尔（Ernest Nagal），后者也是当代美国重要的科学哲学家。
塞拉斯的自然主义是他的物理实在论发展的必然结果。他在早期的《认识及其范畴》（1920）一文中把他理解的批判的实在论看作是一种“物理实在论”，认为这种实在论坚信存在物理的事物，并且认为关于物理世界的观念都是由科学的结论形成的。[4] 在发表于1926年的《物理实在论的哲学》中，塞拉斯明确地把这种实在论与自然主义联系起来，认为一切物理的东西都是真实的，而一切真实的东西都是物理的。根据他的解释，一切存在于时空中的东西都是物理的系统，或者与某个物理系统有着不可分割的联系，在这种意义上，意识活动也是物理的，因为它与大脑的神经活动有着密切的联系。他写道，物理实在论“承认物理之物的无限多样性，而不拒绝它的任何一种现实的形式，从宇宙尘和太阳的剥落原子到地壳上的原始泥层和人类大脑的复杂组织。在种种富丽堂皇的情景背后，在丑和美、悲剧和幸福的背后，都存在着物质。简而言之，物理之物只不过是存在的另一名称。”[5]
从塞拉斯的思想发展看，他的自然主义经过了三个阶段：最初他是把自然主义理解为一种类似“倏忽进化论”的主张，提出一种“进化的自然主义”，于1922年出版《进化的自然主义》一书；随后，他在《物理实在论的哲学》以及1937年发表的《为什么是自然主义而不是唯物主义》一文中，又把他的自然主义与唯物主义联系起来，认为自己的自然主义可以称作“新唯物主义”、“倏忽的唯物主义”或“批判的唯物主义”；后来，他在1944年的《自然主义就足够了吗？》和《辩证唯物主义简述》等文中又认为唯物主义在许多重要论点上都超出了自然主义，特别是对辩证唯物主义表现出了极大的兴趣，给予了高度评价。他甚至这样写道：“我认为，可以说，尽管有某些修正主义思潮的干扰，马克思主义仍然保持它的领先地位，而且它的论点已在很大程度上被事实的进程所证实。”[6]
但是，塞拉斯的自然主义在20世纪上半叶的美国哲学界并没有得到应有的重视，主要原因就在于，他提出的这种自然主义观点缺乏逻辑上的论证和心理学证据的支持，而且他所表现出的主导倾向明显偏向唯物主义，这也使得他的哲学在唯心主义哲学占主流的美国哲学界难以引起共鸣。相比之下，内格尔对自然主义的理解和阐发在美国哲学界就有很大影响，这一方面是由于他本人就是一个逻辑学家和科学哲学家，因而注重用逻辑方法分析和论述他的自然主义哲学观点，另一方面他的思想还明显受到实用主义的影响，他对科学说明和理论在认识中的地位等问题的处理具有鲜明的实用主义特征。他的哲学观点通常被称作“科学的自然主义”或“结构的自然主义”。[7]
内格尔在20世纪30年代之前受罗素、桑塔亚那等人的影响，一直坚持实在论立场；40年代后在逻辑实证主义的影响下，开始转向自然主义，发表了大量文章阐述他对自然主义的理解，提出了他的自然主义的逻辑观；到了60-70年代，他的主要研究工作是在科学哲学领域，发表了他的重要著作《科学的结构》（1961）、《意义和知识》（1965）、《科学中的观察和理论》（1971）、《对目的论的再考察》（1978）等，以实用主义的精神对科学哲学中的重要问题做出了自然主义的回答。
他认为，自然主义应当是一种对世界整体图景的概括性说明，是对这样一种说明的逻辑表达。根据他的论述，自然主义包含了两个基本观点：其一是物质结构的先在性，就是说，“事件、性质和过程的实现，以及各个个体的特殊行为，都以在时空中存在着的物体的结构为转移，物体的内部结构和外部关系决定着和制约着每一事件的发生和消失。”[8] 这样就排除了在自然界中或在自然界之外存在任何超自然的力量，无论这种超自然的力量是一种非物质的精神还是一种不朽灵魂；其二是物质及其功能的多样性，就是说，“事物发出的先后顺序或事物存在的各种依赖关系，都是一些偶然的联系，而不是某种固定的、统一的、具有逻辑必然性的模型的体现。”[9] 这样一种自然主义就是把我们所生活的这个世界的基本特征，看作是不可还原为某个统一模式的多样性以及事物存在的逻辑上的偶然性。根据对自然主义的这种理解，内格尔指出，“如果自然主义声称把各种不同的经验科学为获得关于世界的知识而使用的种种方法接受下来，那么自然主义就不能始终一贯地要求对事物的最普遍的结构有一种先验的洞察。如果自然主义旨在对各种为获得科学知识而使用的原则做出一种连贯的和适当的说明，那么自然主义就不能断言所有这些原则都是经验的概括，因为其中有一些不接受实验的反驳。如果自然主义承认逻辑原则在某些情景中，即在探索中具有一种可以识别的功能，那么自然主义就不能仅仅根据这些原则在与一定情景相分离的情况下加以考察时缺乏事实内容这一点，就始终一贯地认为这些原则是完全随意的。”[10]
在内格尔看来，无论如何，自然主义的要求应当是寻求事物的多样性和逻辑上的随意性，因而反对追求一种统一的固定模式和逻辑上的必然性。正是从这种自然主义观点出发，内格尔提出了他所谓的“情景主义的分析”（contextualistic analysis），就是说主张通过在特定情景中的运用来解释逻辑的概念和原则。这样，他就断定，逻辑原则既不是实在的先验结构，也不是经验的概括，也不是纯粹的同义语反复，而是一些对语言用法做出规定的规范性规则。这些逻辑规则详细地规定了用来防止言谈中出现混乱的最起码的条件，至少陈述了一种精确语言的要求。他的这种情景主义分析具有两方面特征：其一是承认逻辑原则在使用语言中的规范性作用，但这个承认的前提则是把逻辑原则看作完全是约定的产物；其二是把逻辑原则的作用看作是相对于情景而言的，不承认逻辑原则具有绝对的评判意义。这两个方面都充分体现了实用主义的精神。
内格尔对自然主义的实用主义处理方法，还体现在他关于理论的认识地位问题的观点上。围绕理论在认识中的地位问题，西方哲学中存在着三种不同的观点。[11] 实在论者认为，相对于实在而言，理论或者为真或者为假；而某个理论一旦得到经验证据的支持，其中所假定的理论对象就必定被看作是具有与石头、桌子等物质一样程度的物理实在性。与此相反，大多数实用主义者所采纳的工具论认为，理论无所谓真假，它们都是我们用来把经验组织起来和把经验规律排列起来的逻辑工具，或者是我们由一类观察陈述（材料）中引出另一类观察陈述（预测）的推论规则。逻辑实证主义者提倡的描述论则认为，理论是对于可理解的事件和特性之间的依存关系所作的一种简要表述，可以把理论简化为同它在意义上或逻辑上等值的观察陈述。虽然他主要倾向于工具论的观点，但内格尔对实在论者、工具论者和描述论者持有的不同的观点都提出了批评，认为它们的分歧并不在于实验方面，也不在于形式逻辑方面，不在于科学程序的事实方面，而是在于它们忠于不同的思想传统，在于对以何种恰当的方式使我们的语言适应普遍承认的事实这一点上有各自的偏好。这样，要在它们之间决出一个胜负高低是没有意义的，因为它们之间的差别只是术语上的兴趣不同而已。这就是实用主义处理问题的典型方式。
在处理与世界的关系上，实用主义的态度和方法基本上是一种自然主义。内格尔从他的大学老师柯恩（Morris Raphael Cohen）那里接受了自然主义，同时又从他的研究生导师杜威那里接受了实用主义，随后在逻辑实证主义哲学中找到了他的思想归宿。这个思想演变过程恰好反映了美国哲学在20世纪50-70年代的发展里程。约瑟夫·马格利斯把这个发展过程描绘为两次“消沉”（depressions），即从50年代起实用主义逐渐被分析哲学所取代，以及70年代之后分析哲学又开始面对实用主义的复兴。[12]
二
在当代美国哲学家看来，实在论、自然主义和实用主义在哲学基本倾向上是一致的，它们之间的关系可以解释为，这是一种以实用主义为主导精神，以实在论为基本态度，以自然主义为思想方法的美国特有的生活方式。的确，在美国，哲学从来都不是一种纯粹的理论学科或专业，而更多的是一种人生态度和生活方式；只有以逻辑实证主义为代表的欧洲分析哲学传入美国之后，才使得原本以心理学和社会学为基本方法的实用主义在20世纪的50年代开始让位于以逻辑和语言分析为基本方法的分析哲学。但即使如此，美国的实用主义并没有完全被放弃，而是被作为一种哲学思维方式溶入分析哲学；而且，实用主义之所以能够接纳分析哲学，重要的思想基础在于分析哲学所代表的经验主义传统，而这与实用主义的经验主义倾向是完全一致的。所以，在当代美国哲学中，实在论和实用主义构成了一幅美国哲学的未来图景。我们在这里主要从实在论与实用主义的关系上，分析一下普特南哲学的转变以及当今美国哲学中的一种重要动向，即实用主义实在论的兴起。
在当代美国哲学中，普特南的哲学被称作最为善变的：这不仅表现在他不断地改变自己的哲学立场，从20世纪70年代的科学实在论转向80年的内在实在论，又转向90年代的自然主义实在论或常识实在论；而且表现在他对自己每个时期的哲学立场都给予了坚定的捍卫，对来自各方面的批评都给予了有力的回复。但纵观普特南思想的整个发展过程，可以清楚地看到，他的哲学始终坚持实在论的立场，而他在不同的实在论之间的转变，遵循的是实用主义的原则。所以，他的哲学通常被放到“新实用主义”的阵营。
从20世纪50年代到70年代中期，普特南的哲学立场基本上属于科学实在论。在这段时期，他的主要工作是在数理逻辑和现代物理学的认识论领域，特别是对量子力学和相对论的认识论问题做了大量深入的研究，引起学术界的高度重视。受这些研究的影响，他在哲学上就自然采纳了科学实在论立场，他把这种实在论理解为承认这样一种主张，即“并不严格符合任何事物的概念仍然可以指称某种事物；不同理论中的概念可以指称相同的事物。”[13] 根据这种实在论，普特南提出了他的功能主义和语义外在论主张。“功能主义”是普特南在语言哲学和心灵哲学中首创的一种理论，主要根据计算机和人的大脑之间的相似，认为人的认知活动类似于计算机的运算，把通常认为隐藏于内心的、无法观察的认知活动还原为可以用科学语言表述的大脑功能，由此使认知过程外在化，可以为人们观察和测量。根据这种主张，普特南提出，语词的意义和思维活动一样，它们并不是存在于语言使用者或思维者的大脑中，因为心理状态并不能确定语词的意义。他写道：“构成理解的并不是任何一套心理事件（意象或更‘抽象’的心理事件和性质）；没有任何一套心理事件是理解的必要条件。”[14] 所谓的“语义外在论”是普特南在否定了意义实体的存在后提出的一种新的语义学理论，这个理论主张，“不是把意义看作决定指称的实体，而是开始将意义看作由指称所决定”，这就把意义问题转换为了指称问题，把内在的意义概念转换为了外在的指称概念。[15]
到了70年代中期，普特南开始放弃这种科学实在论，其主要原因在于他看到了这种实在论存在的根本缺陷，即隐含了这样一些理论预设：“世界是由不依赖于心灵之对象的某种确定的总和构成的。对‘世界的存在方式’，只有一个真实的、全面的描述。真理不外乎在语词或思想符号与外部事物和事物集之间的某种符合关系。”[16] 普特南把这种观点称作“形而上学的实在论”，并提出了一系列论证加以批判。[17] 他在1976年所做的英国亚里士多德学会报告“什么是‘实在论’？”和美国哲学学会东部分会主席演讲“实在论和理性”中明确提出了他的新的实在论，即“内在的实在论”或“趋同的实在论”。他认为，这种实在论相信，科学知识中存在某种趋同的观念，即承认后来的科学知识可以把先前的知识作为一个有机部分包括在内，但这并不意味着后来的知识在任何情况下都一定比先前的知识更真，而仅仅是指后来的知识在某种情况中更为接近于先前的知识所要达到的真。他写道：“可以这样来设想，实在论是一种经验理论。这个理论所解释的一个事实就是，科学理论倾向于‘趋同’，就是说，先前的理论通常是后来的理论是有限情形（这就解释了为什么可能把理论术语看作在经历了理论变化后仍然保存它们的指称）。这个理论所解释的另一个显而易见的事实是，使用语言对达到我们的目标、获得满足或你想得到的一切都会有所贡献。简而言之，这种实在论的解释并不是说语言反映了世界，而是说，说话者反映了世界——就是说，反映了他们的环境，在这种意义上，构造出了对这种环境的符号表达。……语词与各种事物之间的‘符合’可以看做是说话者集体行为的解释性模式。……我把这种意义上的实在论称作内在的实在论，即接受这样一种关于说话者与他们环境之间关系和语言作用的科学图景。”[18] 他在发表于1979年的《指称和理解》一文中指出，真理独立于此时此地的辩明，但并不独立于一切可能的辩明；真理应当被看作是“稳定的”或“趋同的”；因此，某个陈述此时此地得到辩明并不表明它是真的，这是我们经验世界观的核心部分。在这里，普特南把这种经验的实在论就称作“内在的实在论”，[19] 他还把这种实在论看作是一种实用主义，即“承认‘p’和‘我认为p’之间的差别，承认正确的东西和仅仅认为某人是正确的而没有确定超验符合或纯粹共识中的客观性之间的差别。”[20] 他把这种实用主义观点归结为古德曼在《世界构成诸方式》中表达的思想，即不承认有一个统一的、现成的世界等待我们去发现，而是认为世界的构成全在于我们的观点，判定对错的标准也是可变的，完全取决于我们的目的和任务，虽然它们并不是主观的。在这里，普特南已经表现出以实用主义的精神去解释实在论立场：尽管他仍然承认某个陈述的真不依赖于我们对它的当下辩明，但却认为它依赖于对它的一切可能的辩明，依赖于做出这个陈述的讲话者的环境等因素。这实际上就为实用主义披上了一件实在论的外衣：他既不愿意否定真理的独立性而陷入相对主义的困境，又不愿意坚持实在论的顽固性而被谴责为形而上学者。可以说，他在这个时期的所谓“内在的”或“趋向的”实在论，表明了他的思想还处于一种“分裂状态”。[21]
90年代之后，普特南的思想开始明确地转向实用主义，坚定地反对一切传统的实在论立场，主要著作有《重建哲学》（1992）、《语词与生活》（1994）、《实用主义》（1995）、《三重符号：心灵、身体和世界》（1999）。他在这个时期的实在论观点完全是“实用主义的实在论”，即回到常识、回到生活、回到实践、回到没有理论预设的实在论，他也像詹姆斯一样，把这种实在论称作“自然的实在论”、“常识的实在论”、“直接的实在论”或“健全的实在论”等。这时在他看来，虽然形而上学的实在论以“神目观”代替人类的观点因而应当抛弃，但这并没有导致完全抛弃实在论立场的结论，换言之，抛弃形而上学的实在论并不意味着要抛弃一切实在论，因为实在论的确给我们提供了一幅关于世界和我们人类自身活动的自然图画，只要我们是把实在论理解为一种关于世界和人类活动的常识性观点。这样，普特南认为，我们就既可以抛弃形而上学实在论以及传统的科学实在论等隐含预设前提的错误理论，又可以保持我们“健全的实在感”（罗素语）。他说，如果还可以把这种看法理解为一种实在论的话，那么这就只能是一种以实用主义精神来解释的实在论。可以看出，普特南在这里理解的实在论已经远不是传统意义上的或通常意义上的实在论，即承认存在着独立于人类认识的物质实体，而一切认识活动都依赖于它们的存在。相反，在普特南的眼里，实在论是用来处理传统知觉问题的一种策略，或者说，是为了解决在身心问题上提出的各种理论争端而采取的一种路径，是为了解决理论在实践中的运用、为了使思想走进生活的一条道路。由此，普特南把自己理解的这种实在论与詹姆斯和后期维特根斯坦的思想紧密地联系起来，承认自己的思想直接来源于这两位哲学家，而且在他看来，后期维特根斯坦表达的观点正是一种实用主义的实在论。[22]
三
值得注意的是，对这种实用主义实在论的大力宣扬并不是普特南一个人的努力，实际上，在当代美国哲学中，存在着一种明显的实用主义实在论倾向，或者说，从实用主义的角度重新解释实在论的倾向。2000年10月在美国纽约布法罗州立大学举行的“美国实用自然主义传统中的实在论的未来”国际研讨会，就充分代表了这样一种倾向。
这次会议讨论的主题集中在对实用主义传统的重新评价和对目前的实用主义实在论的全新阐述。默菲（Murray G. Murphey）指出，19世纪的美国思想主流是科学与宗教之间此消彼长的对立，哲学上的对立则表现在绝对唯心主义与实用主义之间。虽然像皮尔士、詹姆斯这样的早期实用主义者最初也接受了唯心主义观点，但实用主义与唯心主义的分道扬镳却根植于它们在认识论上的深刻分歧：认识论强调了两个截然不同的问题，一个是个人如何能够证明他对知识的陈述，另一个是共同体如何能够证明它对知识的陈述。这两个问题的区别在于，后一个问题的前提是承认共同体以及真实对象、他人的心灵和某种形式的共同文化的存在，而前一个问题则把这个前提看作是需要证明的东西。默菲认为，杜威、塞拉斯、罗蒂等人试图回答的是后一个问题，而刘易斯等人则试图回答前一个问题，并且严格地说，这应当被看作是认识论真正要回答的问题，因为这恰当地把“经验”知识与个人的经验联系起来了。在这个问题上，实用主义的回答不是要揭示世界的真实情况，而是要说明人类对环境做出有限反应的能力，例如人类根据自己的兴趣或态度对某种所与物（the given）做出选择。这里并不涉及真实世界的独立存在问题，而仅仅涉及到外在事物对人类感官产生的感觉刺激，也就是知觉（perception）过程。当然，在实用主义者看来，这样的知觉过程不久包括了当下的感觉输入，而且包括了过去的经验以及文化和起规则作用的先天因素。由于这样的知觉内容是我们的感觉经验，所以表达知觉的陈述也就应当是关于我们的感觉经验，而不是关于世界。从认识论上看，实用主义关注的是对“所与物”的知觉，无论我们的知觉陈述是否有错，“所与物”都是确定的。在这种意义上，默菲认为，实用主义的实在论是可以得到证明的。[23]
马格利斯（Joseph Margolis）在他的《建构实在论的温和矛盾》一文中指出，20世纪的实在论表现出了两种倾向，一个是笛卡尔的二元论支配了从近代到当代的哲学传统，各种形式的实在论都明显坚持这样一种诸如物质与心灵、思想与行为、事实与价值等等二元对立的信念；另一个倾向是以皮尔士和杜威为代表的实用主义坚决反对这种笛卡尔式的二元论。他认为，正如罗蒂指出的那样，分析哲学遵循的根本原则仍然是笛卡尔式的，但在以实用主义者自称的罗蒂和普特南那里，他们的实用主义却由于竭力坚持实在论而落入了笛卡尔主义的巢穴。普特南在他的杜威讲座中抛弃了他在《理性、真理和历史》中提倡的“内在实在论”观点，把它看作是一种笛卡尔式的表象主义，但马格利斯则认为，抛弃表象主义并不需要抛弃“内在主义”，这里的关键不在于是否坚持笛卡尔式的二元论，而在于如何解释我们对知觉和世界的理解。同样，罗蒂也没有正确地把握实用主义与实在论的关系，结果是滑入了笛卡尔式的怀疑论。马格利斯指出，“许多人相信实用主义与实在论是无法调和的。我并不这样认为……我要说的是，实用主义就是（不可能不是）实在论的一种形式：关键在于抛弃了笛卡尔式的身心二元论，虽然可能并不是实体的二元论。”[24]
罗森塔尔（Sandra B. Rosenthal）在她的《对实在论的实用主义重建：一条未来之路》一文中明确地把实用主义与实在论联系起来，认为实用主义在反对传统的基础主义的同时，又在寻求一种生活实践的基础，正是这样的基础构成了重建实在论的核心。她指出，实用主义最为明显和关键的一个方面就是把经验理解为有机体与环境之间的互动统一，并且只有在这种意义语境中才可能体现出由意识活动所形成的互动统一。这种互动不仅是对经验的抽象的思想假设，而是对经验的现象学上的把握。我们在经验中得到的一切并不是纯粹的感觉材料，而是我们的活动对厚重的实在所产生的证据，正如杜威、刘易斯和米德等人所说的那样，经验是我们作用于外在环境所产生的积极后果。罗森塔尔写道：“实用的自然主义需要实在论，但也需要得到重建以消除围绕观察者的知识论、真理符合论以及传统实在论完全构造的实在等周围的一切痕迹和标志。我们并不思考语言或概念结构所对应的实在，相反，我们生活于把我们与之纠缠不清的实在之中，正是这种纠缠构成了经验。把我们固定在世界中的最初的互动，就是无法恰当具体化的东西。真理是相对于解释的语境，这不是因为真理是相对的，而是因为离开了解释的语境，真理概念就没有意义。真理不是抽象的把握，不是一种与外部实在的符合，也不是相对的。它是透视的（perspectival）。”“实用主义在表明创造性互动统一作为经验的核心时，就推出了一种可以避免仍然困扰当今哲学的错误选择和二分法的立场。这是为未来发展开辟一条新的道路，而其努力建构一种体系模式的企图就是有力建构弥漫其中的实在论。”[25]
迪泼特（Randall R. Dipert）在《值得关注的各种实在论》中把实在论和实用主义都放到自然主义的尺度下来衡量，认为在能够获得精确定义和明确用法方面，两者都难以得到令人满意的结果，但相比之下，实在论的定义似乎比实用主义更为模糊，因而才可能出现各种各样号称的实在论，如科学实在论、数学实在论、道德实在论、物理实在论、法律实在论、美学实在论，或者是更为狭窄的专业性的实在论，如集合论实在论或可能世界的实在论等等。尽管如此，迪泼特认为，所有这些形式的实在论都是根据属性或论域来划分的，就是说，这些实在论总是把某种属性看作是“实在的”，而对非实在论者来说则是“不实在的”。他坚持把实在论与实用主义联系起来，明确提出作为一个实在论者与作为一个实用主义者是一致的。他写道：“关于实在的属性或非实在的属性所做的一切陈述，它们的意义与我们可以称作的实用主义方法论不可避免地联系在一起。于是毫不奇怪的是，像皮尔士这样的实用主义者就应当是一个关于一切事情的实在论者。如果我是对的，只有实用主义者才能被称作实在论者——或者是非实在论者！其他的一切都随风而去了！我的看法是：如果某人认真地对待关于一切事情的实在论或非实在论的陈述，那么他就是某种实用主义者。”[26]
在这次会议上，还有的哲学家分别从科学哲学、伦理学、认识论等不同角度对实用的实在论做了深入的探讨。虽然这次会议规模不大（来自世界各地的与会者共30余人），但却反映了当代美国哲学的一种普遍倾向，即实用主义的复兴及其与实在论的密切结合。
四
20世纪70年代后实用主义在美国的复兴对整个美国哲学的发展具有深远的影响：这不仅使美国哲学重新找到了自己的思想根源，“回到了自我”，而且使其他一切哲学能够在美国得以生存和发展的原因得到了很好的说明，就是说，实用主义成为可以恰当解释其他哲学思潮的重要准则和方法。所以，实用主义的复兴就被看作是20世纪下半叶美国哲学的重要标志。[27]
在这种大背景之下，实在论不仅明显表现出了与实用主义的密切结合，而且在与反实在论的论战中也开始逐渐退缩自己的阵地，以实用主义的精神不断变换自己的观点，以求得更多人的理解和支持。这样，我们就会在当代美国哲学中看到这样一种奇特的现象：一方面，很少有哲学家公开地宣称自己是一个反实在论者，但另一方面，许多哲学家即使是在声称自己是一个实在论者时也在偷偷地贩运反实在论的观点。这在普特南的哲学中表现得非常明显，特别是他与罗蒂关于相对主义的争论，就充分反映了他的实在论与罗蒂的反实在论之间的密切联系。[28] 这种联系主要表现为以下几个方面：
第一，他们对实在概念的理解具有很多相近之处。作为一个彻底的实用主义者，罗蒂早在《哲学和自然之镜》（1979）中就完全抛弃了传统的镜式思维模式，把实在理解为人们根据自己的观点建构起来的图景。他写道：“‘反实在论者’的恰当立场正是在于承认，没有什么将说明‘独立于理论的真理’，正如没有什么将说明‘非工具性的善’或‘非功能性的美’一样”；“关于人们的信念决定着他们谈论的东西的假定，对存在的事物何必存在的事物或多或少都适用，只要不发生关于什么存在的问题。”[29] 到了90年代，罗蒂更是直接把实在解释为人们经验的现实。应当说，在对实在概念的解释上，罗蒂基本上持一种消极的态度：他从根本上就反对实在论与反实在论的争论，认为这种争论是毫无意义的，因为它的预设前提就是围绕是否存在独立于人类的外在之物而展开争论，但这个前提本身却是毫无价值的。当然，尽管如此，如果从哲学追问的角度看，罗蒂的立场毫无疑问是属于反实在论的。
再来看普特南。他对实在的理解随着他的思想发展有很大的变化：在早期科学实在论时期，他基本上坚持存在独立于人类认识活动的实在这样一种信念；但到了内在实在论时期，他虽然仍然认为这样的实在是存在的，但把它们看作是人类通过不断的认识活动才能逐渐把握的对象，而不是现成地摆在那里等待人们去发现和认识的对象；如今，处于实用主义实在论时期的普特南，他对实在的理解就发生了根本性的转变，不再认为人类的认识活动是为了发现或理解某种独立的实在，而是把人类活动本身看作是人类适应环境的过程和产物，看作是人们接受外来刺激的结果。同样，实在概念本身也不是用来指某种独立于人们认识活动之外的对象，而是我们用来表达自己思想和观念的方式。他写道：“传统的形而上学者完全正确地坚信实在的独立性以及我们的认知对我们所描述的一切事物恰当具有的责任；但这幅传统的实在图景，即认为一劳永逸地记录下了所有可能的描述，在保留了那些洞见的同时却失去了詹姆斯实用主义中的真正洞见，即认为‘描述’绝不是单纯的复写，我们总是不断地对语言与实在的联系方式添加更多的内容。”[30] 他甚至把关于外在世界的实在论看作是有问题的，认为这种实在论的错误就在于假设了我们的认知活动或知觉活动可以达到对世界的认识，这是一种认识论上的笛卡尔式二元论的残余。普特南把这种实在论称作“直接的实在论”，他从詹姆斯那里借用了“自然的实在论”概念，认为这样的实在论才是真正直接把知觉活动本身看作世界的组成部分，因为知觉的对象就是外在实在的不同方面。应当说，如今的普特南对实在概念的解释完全是一种实用主义的（特别是詹姆斯式的）腔调。
第二，罗蒂和普特南都强调了文化共同体在人类认识活动中的决定性作用。罗蒂在反击普特南对他的相对主义批评时明确表达了自己关于文化共同体的观点。他把这样的共同体描绘为一种人类共同享有的文化整体，虽然各种文化之间存在差异，但在它们都属于人类文化的一部分方面，它们又是一样的：就是说，它们由于自身的独特性而成为整个文化共同体中的成员；而且，由于每个人都处于不同的、具体的、独特的文化共同体中，因而每个人就都能够对自己面对的实在提出自己的理解。这样，不仅“真理”一词失去了往日的神圣光环而蜕变为一个不确定的形容词，就连“实在”这样的词也不再拥有普遍的涵义，因为每个人所面对的都是不同的实在。他写道：“正如我所认为的那样，我们使用‘真’的唯一方式是我以前所谓的对‘真’的‘谨慎’使用，在此，既不能通过对其满意度的日常意义的说明，也不能通过去括号式的说明来把握‘真’。对真理的这种使用方式体现在这样的语句中，如‘你的论证满足了我们当前所有的规范和标准，而且我无法反驳你的论断，但是你所说的可能仍然不是真的’。对真理的这种谨慎使用并不是为了表明‘世界存在的方式’，而是为了可能的未来一代，即‘更好的我们’，对这一代来说，与现在看来无法反驳的东西之间的矛盾，在将来会以一种适当的方式变得更好。”[31] 这就是一种以实用主义精神处理真理和实在的方式。
当然，正如罗蒂指出的那样，普特南对文化共同体的重要性也给予了高度重视。他在《戴有人类面孔的实在论》（1990）中就明确表示，一切关于真理和实在的断定都依赖于我们在共同体中确立的规范和标准，而这样的规范和标准是历史的产物，反映着我们的兴趣和价值，而且是经常改变的。因此，总会存在更好的或更坏的规范或标准。就是说，并不存在唯一正确的或最好的规范和标准。他写道：“事实并不是我们的确改变我们的规范和标准，而是说，这样做常常是一种改进。由什么判断是一种改进呢？当然是根据我们内在的世界图画。但从这个图画本身来看，我们说，‘更好’并不等于‘我们认为更好’。如果我的‘文化同伴’并不同意我，我有时就会说‘更好’（或‘更糟’）。正像卡维尔说的那样，总有我‘把自己当作基础来依赖的’时候。”[32] 这种口气完全是一种实用主义的说法，因为当我们说“更好”时实际上就意味着“我们认为更好”，这里的“世界图画”完全是由我们（即说话者或相同文化共同体中的成员）所构成的。这样，任何对实在论（无论是何种形式的实在论）的前提都被瓦解了。正如罗蒂指出的，普特南在声称“在通常情况下关于人们所做的陈述是否有根据总是一个事实问题”时，又把这样的根据看作是历史的产物，取决于我们的兴趣和价值，这显然是把“有根据的”和“真的”东西混淆起来了；如果普特南有意做出这样的混淆的话，那么他的实在论立场显然就值得怀疑了，至少是难以与他所要区别的反实在论或相对主义区分开来。[33]
第三，罗蒂和普特南在对待实在论的态度上也是旨趣相投。罗蒂以卡尔纳普的口吻拒斥了实在论与反实在论的争论，认为这种争论是毫无意义的，因为引起两者争论的前提就是错误的，即争论是否存在独立于人们的思想而存在的实在。他把实在论完全看作是传统哲学二元论的典型，坚决要求取消这种看待世界的观点。他明确表示，实在论和反实在论在对世界的认识上属于半斤八两，都没有给我们提供任何可以供我们对自己的行为和反应做出正确判断的有益帮助，在这种意义上，实在论的错误并不是它对实在和世界的看法，而是它提问题的方式。可以说，正是把世界和实在做出两分的方法，彻底遮蔽了实在论者以及反实在论者的智慧双眼，而罗蒂则想以实用主义的方式超越实在论和反实在论之间的无谓争论。他写道：“缺乏一种为科学特有的方法，不仅使工具论者很难回答为什么可观察和不可观察的区别变得重要的问题，而且使实在论者很难认为实在论可以‘说明科学的成功’。其理由还是，由于不能把一种特别的科学方法独立出来，被解释物的性质就变得不明确了。因为实在论者必须主张，‘科学’是具有自然性的。对他们来说，（例如）用基本粒子的存在来说明以关于基本粒子的信念为基础的技术的成功是不够的。因为他们知道，这样的说明太无足轻重了。它不过是指出，我们这样描述我们的成功的活动，是因为我们主张我们所主张的理论。对现实成功的这样一种说明，同我们的前辈对过去成功的说明一样，是空洞无物的。”[34]
与罗蒂的态度相近，普特南在《戴有人类面孔的实在论》中不仅提出要反对在关于实在和世界问题上的“神目观”，而且区分了“大写的实在论”和“小写的实在论”。他写道：“如果说我们的言行就是一个‘实在论者’，那么我们最好就做一个实在论者——带有小写‘r’的实在论者。但形而上学的实在论超出了带有小写‘r’的实在论，而进入了具有某种特征的哲学幻想。在这里，我同意罗蒂。”[35] 根据他的解释，某些哲学家认为，点是位置谓词，而不是对象。如果这种观点是对的，时空范围就只是一套属性，而不是具体的对象。但具体对象的存在怎么能够成为一种关于属性的约定呢？带有小写“r”的实在论者不需要回答这些问题。这就是生活的事实，他会感觉到，当我们可以觉察到面对其他的选择时，某些选择同样是可行的。但形而上学的实在论者并不认为，首先有椅子，其中的一些是蓝色的，我们并没有构造它们。形而上学的实在论把自己看作一幅强大的超验图画：在这幅图画中，有一套确定的“独立于语言的”对象（其中某些是抽象的，其他的是具体的）以及在语词及其外延之间的确定“关系”。这幅图画只是部分地同意它认为应当解释的常识看法；但从常识来看，它的结果却是非常荒谬的。普特南由此认为，坚持带有小写“r”的实在论，抛弃哲学家们带有大写“R”的实在论，这没有任何错误。正是根据这样的解释，普特南把实在本身也看作是完全渗入了我们的观念，而不是所谓的独立于我们的观念存在的东西。他明确写道：“我们所谓的‘语言’或‘心灵’的成分深深地渗入我们所谓的‘实在’，以致于我们把自己看作是对‘独立于语言’之物的‘描绘者’这个纲领，不幸从根子上就是有害的。实在论以不同的方式，但与相对主义一样，都是不可能地试图从无源之处观察世界。在这种情况中，这就是想说，‘所以我们创造了世界’，或‘我们的语言构成了世界’，或‘我们的文化构成了世界’；但这只是相同错误的另一面。我们一旦屈服了，我们就会再次把世界——我们所知的惟一世界——看作一个产物。一种哲学家把它看作是纯粹物质的产物：尚未概念化的实在。其他人把它看作是无中生有的创造。但世界不是一个产物。它就是这个世界。”[36]
从罗蒂和普特南的表述中可以清楚地看出，虽然他们的说法各不相同，但他们对待实在论的态度的确是旨趣相投的。拒斥实在论与反实在论的争论，并把实在论看作是一种错误的提问方式，这在罗蒂那里并不奇怪；令人感到不解的是，一直以实在论者（无论是哪一种实在论）自居的普特南也和罗蒂一样向实在论挥舞大刀，虽然动作有些腼腆。正如我们前面所分析的，普特南对待实在论态度的这种转变，完全应当归咎于他采取了实用主义的方法，或者说，正是他的实用主义导致了他把实在论看作是一种错误主张这样的做法也看作是理所当然的了。所以，我们也就毫不奇怪，随着普特南彻底抛弃了事实与价值、世界与思想、物质与精神等二分法，坚持以后者取代前者或说明前者，他就自然地把实在论归于谬误，自然地从实在论的立场“暗暗地”滑向反实在论的立场。[37]
在谈到美国哲学的现状和未来时，宾夕法尼亚大学的哲学史教授库克里科（Bruce Kuklick）把罗蒂放到最后，认为在新世纪的美国哲学中以罗蒂为代表的一种实践哲学会成为美国哲学未来发展的一个方向。[38] 而塞尔（John Searle）则把美国哲学的未来看作是以心灵哲学和社会哲学为代表的主流发展，其中的心灵哲学当然是以讨论精神活动如何与我们的大脑和身体发生关系为主要话题的，社会哲学的话题涉及到个人精神生活与社会公共事务之间的关系，但所有这些研究却是以一个前提为出发点的，这就是传统哲学的二元划分：与传统不同的是，这里的二元划分是以个人的精神生活为基点的，或者说是以精神的（第一人称的）方面来“整合”心灵活动和社会活动。他写道：“我本人的看法是，心智哲学和社会哲学将在整个哲学中占据核心位置。人们对于语言研究的看法正在改变，不再认为它能够取代精神研究，而认为它其实是精神研究的一个分支。”[39] 如果认真对待这些哲学家对未来美国哲学的展望，我们就会看到，实用主义的实在论伴随着反实在论的精神将会在未来的美国哲学中占据重要地位，这样的实在论也可以被称作“没有实在的实在论”。[40]
[1] Virginia Held, ‘Moral Subjects: The Natural and The Normative’, in Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 76:2 (November, 2002), p.7; also see Barry Stroud, ‘The Charm of Naturalism’, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 70:2 (November, 1996), p. 43; Annette Baier, ‘A Naturalist View of Persons’, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 65:3 (November, 1996), p. 14.
[2] 参见《西方哲学英汉对照辞典》中的“自然主义”条，第659页。
[3] 于2000年10月在美国纽约州布法罗大学召开的关于美国实用主义的国际研讨会上，与会者都把自然主义、实在论以及实用主义看作是当代美国哲学的主要特征。
[4] 塞拉斯：《认识及其范畴》，载《批判的实在论论文集》，第177页。
[5] 塞拉斯：《物理实在论的哲学》，转引自涂纪亮的《美国哲学史》，第2卷，河北教育出版社，2002
