十九世纪下半叶传教活动与义和团的关系
陈方中
(台湾辅仁大学天主教史科研究中心主任)
（编者按：本文原为陈方中教授于二零零五年一月二十九日应香港教区圣神研究中心邀请而作的专题演讲，现蒙作者同意，在本刊发表，以飨读者。）
一、十九世纪的传教活动
（一）各传教团体
在中国各地的传教活动，并非是在鸦片战争以后恢复的。虽然中国仍然禁止传教，但在一八一四年后，渡过法国大革命最惨淡时期的各传教团体，逐渐恢复了他们的活力。而中国是这些传教活动的一部份。
一八二零年前，巴黎外方传教会只有两名外籍传教士及为数不详的中国神父（在四川）。但自一八二零年后，到一八四零年间，巴黎外方传教会的传教士增加到十余位。并将他们的传教据点扩展至贵州、云南以及东北。随着巴黎外方传教会传教士的增加，一八四九年，教廷将广东、广西也划入了巴黎外方传教会的传教区。
在一八二九年，从法国派出的新遣使会传教士陶若翰抵达澳门。自他以后，到一八五零年间，有二十二位遣使会士来华。他们在浙江、江西、河南、直隶、内蒙、湖广等地传教。一九九六年首先被宣圣的董文学，即是一八三九年在武昌附近磨盘山的茶园沟被抓，然后于一八四零年在武昌被杀。当时除了遣使会士外，方济各会士也在湖广地区传教，以后遣使会将此区域让出。除了湖南、湖北外，方济各会还在山西、陕西及山东传教。而福建在一七零七年后，即为道明会专属。
耶稣会士是在鸦片战争以后的一八四二年再次抵达中国的，但他们早在一八三二年即开始有重返中国的计划。他们在抵达中国后，在江南地区传教，以后短暂的赴山东。到一八五六年，他们得到了直隶东南代牧区，所以耶稣会的传教区是在江苏、安徽以及直隶东南。
一八六五年十二月，比利时的圣母圣心会传教士抵达内蒙，这是遣使会让出的传教区，一八六九年，米兰外方传教会传教士抵达河南，这也是遣使会传教士让出的传教区。同时米兰外方传教会也开始负责香港监牧区，并于稍后在一八八五年赴陕南汉中传教。一八七九年，两位有名的圣言会士安治泰和福若瑟抵达香港，他们在一八八二年赴山东南部传教。大致而言，此即为一九零零年以前中国天主教的概况。各传教区由上述各传教团体的外籍传教士负责，在传教架构中，还有由外籍传教士指挥的中国籍神父，以及担任神职人员助手的传教先生（员）、贞女（姑娘）等。
（二）传教士与帝国主义
要让十九世纪的外国传教士不爱他自己的国家，几乎是不可能的。因为这是一个民族主义高涨的时代，各个国家都在极力宣传「爱国」，这些欧洲所谓的文明国家，透过日益普及的义务教育，进行其民族精神教育。历史、地理、语言、文学都是此类教育的工具。经由报纸、杂志等传媒，越来越多的识字人口逐渐形成越来越有力量的公众意见，而这个公众意见，是以其「文明」为荣的，对「进步」充满信心的。在这种气氛下生长，培育的传教士，怎么有可能不爱国呢？
但另一方面，欧洲各国政府对教会的干涉，其实从来不曾减少。在对教会权利不断打压的气氛中，教会人士对其政府存有戒心，也是一个不可避免的事实。在这种两难的情况下，可能的解决之道，是区分其政府及国家（爱国但不认同政府）。或是在日益民主的环境中，教会人士也试图参与政治，希望藉此改变政府的决策。
因此，传教士与其母国的关系是复杂的，绝对不能在他们两者之间划上等号。这些所谓的「帝国主义」国家，会利用传教活动，增加其国家利益，但如前所述，法国传教士的活动，其实与法国在中国的活动，是两条不同的线。各国传教士，在深信其本国「文明」、「进步」的思维中，当在中国遇见传教困扰时，也很自然会求助于其母国，但这并不代表他们就是帝国主义马前卒，这只是他们一种很自然的想法。
当然，每一个个别传教士与其母国的关系是有个别差异的。国籍的差别，也会是差异产生的原因。而随着时间的发展，当民族主义思想影响的层面越广、越深，大致说来，传教士对其母国的认同也越强。
与此同时，教宗国在一八七零年完全丧失其领土，除了普世教会外，教廷已无任何世俗利益。从某个角度看，欧洲教会也是民族主义发展至扭曲程度的受害者，但弔诡的是，她的肢体教会，却怀抱着不可去除的民族主义的成份。就教廷立场而言，饱受迫害的教会，当然不会同意帝国主义的限制。因此教廷经常想要直接和中国建立关系，至少可以限制或完全消灭所谓法国在华之保教权。
（三）教友
将教友分成老教友和新教友，是了解此时期中国教会的必须分类。但这并非将教友分成两个绝对性的领域，新教友的信仰经过一段时间的正常培育后，即会成为老教友；而有时老教友若长时期缺乏传教士的照顾，或是在非天主教的中国文化影响下，也会忘记信仰或不肯定信仰而成为非教友。
信仰坚定的老教友是中国天主教的骨干，随着时间的发展，在老教友的会口四周会形成真正信仰的吸引力。老教友们扮演着传教士助手的角色，往往也是教难发生时的殉教者。老教友在开放传教的初期，由于与四周教外人的相处模式改变，偶而会有冲突发生，但这些冲突通常规模不大。随着时间发展，因为教友聚落与非教友间，又进入一个新的平衡状态，冲突的情况又会大幅减少。
新教友们的皈依动机是一个很重要的问题。不能否认其中有因认同天主教而皈依者，在此范围内有因认同信仰而皈依的，有忘记信仰而恢复的，也有因看见神蹟而感化的。但除了信仰因素外，新教友们还有许多其他的皈依动机；这些动机可以归纳为两种社会压力，一种是社会聚合力，另一种是为了对抗社会压力。
从历史发展的经验看，这些来来去去的新教友，对教会的发展其实助益不大，但经常对传教士形成很大的诱惑。在传教士的信件中往往可以找到一个小区域中，数千甚至数万的有意皈依者的记载。若他们都成功成为教徒，那在义和团事件发生前，中国教会的人数或许已达千万人，绝对不是不足百万的人数。
二、中国众多民教冲突的原因
（一）视天主教为异端邪教
1. 中国人大体而言是相信有妖术存在的
一位著名的中国近代史学者孔飞力（Philip A. Kuhn）的名著《叫魂—一七六八年中国妖术大恐慌》一书，主要是藉由一七六八年引发大众恐慌的，莫虚有的剪辫妖术，探讨乾隆皇帝与其臣下之间的微妙互动。由作者所搜集的资料可以得知，就是因为大众相信妖术的存在，才会形成社会性的集体恐慌，而带有宗教信仰的下层游方僧道（陌生人），就是使用这些妖术的嫌犯，他们用唤名、剪衣以及剪辫的方式，吸人魂魄。乾隆皇帝搜捕这些剪辫妖人，代表他也相信这种妖术是确实存在的。
白莲教是会行使这种妖法邪术的秘密宗教的外部名称。所谓「外部名称」是指不信仰这些宗教的人，对这种宗教信仰的称呼。在神怪小说中有许多关于这些妖术的介绍，妖术的种类如洒豆成兵、剪纸成驴、编草舟于水盆中，人借以行万里水路；乃至在空中腾云驾雾；还可变化物体，如把人化成豕或狗。
《西游记》、《封神榜》、《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》是此类小说的代表，而这些神怪故事又是许多戏曲的脚本，藉由说书、演戏形成一般群众耳熟能详的故事以及认知。
2. 天主教是外来的，会行使妖术的宗教
将天主教视为有邪法的宗教，并不是自十九世纪以后。早在利玛窦进入中国时，一五八五年左右，瞿太素接近利玛窦的目的，就是要和他学点石成金的炼金术，这一段的结局是好的，利玛窦后来引导瞿太素了解了天主教的信仰以及数学。一六一六年的南京教案，沈?控告了王丰肃和谢务禄，说民间传说这两个耶稣会士，用白银诱惑平民百姓信教，然后要登记自己及家人的生辰八字。他们会诵念咒语，一旦他用咒语，凡被登记生辰八字者，即会不由自主跑去聚会。在可以公开传教的时期，虽然有此类谣言流行，但透过传教士和中国上流社会的关系，此类谣言还可以压制，不致形成普遍的思想。但雍正禁教以后，中国的统治阶层即将天主教定调为不可信仰的宗教。于是庶民大众潜藏的，认为天主教有妖法邪术的想法，就不再受到控制，随着时间发展，形成一种由上到下普遍的思想。雍正、乾隆虽然禁教，但抓到传教士时，多半是将其驱逐出境；但嘉庆、道光年间，则是将抓到的传教士处死。例如方济各会的蓝月旺，遣使会的刘方济、董文学等。都是这种思维下的受害者。
一八五六年在广西西林被杀的马赖，他之所以被杀，从县令张鸣凤问话可见端倪，当时陪同马赖向妇女传教的曹桂英，被问到如下的问题：「妳为何教他们（望教者）像鸟一样飞？」 「妳为何在夜间而不是在白天活动？」「老实招来，妳是不是马神父的女人。」这些问题其实都是针对异端邪教的。
3. 社会动荡不安时的代罪羔羊
对中国近代史略有研究者都知道，十九世纪的中国遍地灾难。由灾难带来的妻离子散、离乡背井、生活无着，会使人们的情绪处于一种焦虑及愤怒的状态。但又找不到负责的对象，于是陌生人，原有社群中的离群索居者，或是所谓的异端邪教，就成了该为这些灾难负责的人。因为异端邪教虽然不一定是以前遭受灾难时的制造者，但他们同样会制造灾难，而且眼前所遇到的一些恐怖事件，就很有可能是由他们制造出来的。一八七零年在天津发生大规模的民教冲突，群众聚集反对传教士及修女，就是起因于幼儿失踪及拐卖人口的谣言，而后即将矛头指向设有庞大育婴堂的修女们。许多大型的民教冲突也起因于此。
（二）视天主教团体为社会中的敌对者
1. 社群对立
由于十九世纪动盪不断，原有社会秩序受到极大破坏，于是社会中敌对紧张的现象就层出不穷。在许多民教冲突中，宗教因素其实只是次要的，真正的原因是族群的冲突。若有一地，社会中冲突很严重，传教士进入即代表一种第三势力，则很有可能弱势一方会皈依为教友，希望传教士的势力可协助其对抗强势者，甚至反过来成为地方上的控制者。
另一种情况是教友在禁止传教的时期只能忍气吞声，隐藏自己，现在有了条约的保护，他们自认不再是地方上的弱势，在传教士的支持下，敢于拒绝以往欺压者的勒索，或是争取他们认为应得的权利。不过笔者在研究中发现，由老教友群体为争取权利而引发的冲突，其实不多也不大。多半引发冲突的是望教友、新教友乃至未进入望教程序的有皈依意愿者。
2. 文化摩擦
为大部份老教友群体而言，他们虽然在周围其他外教人看来行为怪异，但因为长时间相处，大致上，他们的行为是被「容忍」的。然而，新的教友群体在周遭外教人看来，其行为更显得刺眼。主要原因在于教友群体，有其特殊的信仰，以及由此信仰而来的生活习惯的改变，都会对原有社会形成一些隔阂。例如地方的庙会，一旦信仰天主教后，就不会再参与各种的庙会仪式，也不会出钱协助其中的费用，冲突于是由此产生。又例如教徒不祭祖、神父秘密听女性教徒告解，都是当时的礼教社会所不能接受，进而认为天主教是异端邪教的原因。换一个方向看，传教士也容易将压制其他宗教信仰，认为是传教活动的胜利。他们抨击其他宗教，经常儒家思想也在抨击之列。这个背后，其实就是传教士的文化优越感。经常可见在争取部份村民皈依之后，就要取得原来村民信仰的庙宇，将之改建为教堂。如此则使得当地人产生敌对情绪，并因而发生冲突。
（三）复合性原因及其发展
综合来看，每一件民教冲突背后的原因都是复杂的。作为社会领导阶层的士绅，可能是基于维护正统思想而反教，但也可能是感受到传教士对其社会地位的威胁而反教。
一般的平民大众，可能是在困苦生活中需要一个代罪羔羊而反教，也有可能是与新教友宿仇未解而反教。而有时所谓正当的理由，其实只是掩饰个别私利的藉口。
教友团体的成员也是很复杂的，有想要藉信教改善其物质生活的，有想要依靠传教士打赢官司的，但难道没有因想要追寻真理而信仰天主的吗？即使开始时动机不单纯，难道不会有人在培育的过程中，看到此种信仰的本质吗？
传教士在某种情况下接受了动机不纯的皈依者，或是不明究里就帮皈依者打官司，但他们会不要求教友的道德吗？而所谓的外教人，不就是他未来皈依的对象，传教士要对他们采取一定敌对的态度吗？每个传教士可能都有不同作法。因此每一件民教冲突，在这些复合的原因下，其实都不一定是表面所看到的。
从一八六零年至一九零零年，有一个变化也值得注意。在一八八零年代以前，士绅往往在民教冲突中扮演主要角色。但随着时间发展，士绅的参与逐渐降低，而来自社会下层的民众团体，比例则逐渐提昇，另一方面，十九世纪最后二十年，更是帝国主义发展的高峰，传教士更爱他自己的国家，而外国政府也更会利用民教冲突，扩张其权益。
三、义和团
（一）义和团的宗教性质
义和团是来自社会中下阶层的宗教团体。他们在信仰表现形式上，其实是被一般的民间宗教包含在内的。这些民间宗教可分为两种分别不清的类别，能被社会上层「容忍」的是民间信仰，例如香港的文武庙、天后庙、黄大仙、车公庙；而不能被上层允许存在的，就法律而言只能秘密传播的，就是秘密宗教。白莲教是一种被污名化的，大部份明清时期秘密宗教的外部称呼，比较中性的外部称呼是「斋教」。白莲教不是一个统一的、组织严密的教派，她其实是以「无生老母」信仰及弥勒信仰为主的许多大大小小教派的统称。
不论民间信仰或秘密宗教，都习于采用扶鸾或降神的仪式，扶鸾要飞沙写字，因此扶鸾主要在识字者中，产生影响。对于文盲而言，神明直接降临乩童身上，是其更习惯的宗教活动。明末扶鸾的主神是文昌帝君，到清末已被关公所取代，排名第二的还有吕洞宾、哪叱、济公等。
根据中国大陆义和团研究者所搜集的史料可以看出，义和团信众降神时所请之神明与一般鸾堂所请之神明差别不大。因为这种民间宗教具有地方性，有差异性的部份，即是地方性的神明，而这些神明常可在地方性戏曲中看到。
这些大同小异的宗教团体往往有习练武艺的传统，在他们的修炼方法中分为文、武场，文场与所谓气功差别不大，武场往往以拳术为主。文武可以分途，也可以合一，习练较佳者当然要进入文武合一的境界。
义和团的主要来源有三，一是大刀会，一八九六年六月，大刀会徒庞三杰在山东和江苏交界的砀山和丰县，率大刀会众攻击教民。一八九七年十二月，两名圣言会士在山东巨野被杀，圣言会立即控诉是大刀会行凶。二是梅花拳，他们参与了山东冠县梨园屯的民教冲突。三是神拳，一八九九年出现在山东平原县的神拳，也是以攻击教民开始。大刀会是习练刀枪不入功夫的，由其咒语可以看出，他们与在他们之前的秘密宗教有关。梅花拳表面上是习练武术的团体，但他们也有文武场组织，部份核心成员也是有秘密宗教信仰的。而所谓神拳，可称之为大众化的大刀会。
这三个团体的核心成员，应该很清楚其本身秘密宗教起源。但对梅花拳参与者而言，习练武艺可能是其主要的团体凝聚力。而大刀会及神拳则较具有宗教团体之性质。
这些习见降神附体的民众，在官府未能有效控制的环境中，在义和团逐渐扩大的情况下，成为各个不相统属义和团成员的一员。他们彼此间有同、有异。因其相似，故彼此认同；因其差异，故互不统属。然后临界点被冲破了，由于义和团的数目愈来愈多，其正当性也随之提高，于是四处皆出现神坛，以前是乩童专利的降神，现在人人都可尝试。在一种集体催眠，彼此增强的情况下，更多的拳坛再增加社会大众的认同，两者循环，再加上统治阶层的放任，以后甚至是支持，于是义和团甚至在一个短暂的时刻，成了某些华北地区的主流社会力量。
研究义和团源流者，都直指其为「白莲教」。他们当然不认为自己是属于异端邪教，但他们一定担心有「假」义和团，但实际上是白莲教。在一种担心被冒用、误解的情形下，自认为是社会主流的义和团，四处搜拏白莲教。
（二）义和团的反教原因──其言论
在一般民众的认知中，天主教是从外国传入的邪教。义和团由庶民大众组成，当然抱有相同的思想。例如天津当地即流传曹老师曾飞天遁地，进入紫竹林，说天主堂内：「一空室有三瓮，一贮人血，一贮人心，一贮人眼。各洋楼架大砲甚多，各砲皆有一赤身妇人跨其上。」有一张署名抄自孔圣人府的乩文，最能代表此种思想。内容如下：「神助拳，义和团，只因鬼子闹中原。劝奉教，自信天，不信神，忘祖先。男无伦，女行奸，鬼孩俱是子母产。如不信，仔细观，鬼子眼珠俱发蓝。天无雨，地焦旱，全是教堂止住天。神发怒，仙发怨，一同下山把道传。非是邪，非白莲，念咒语，法真言，升黄表，敬香烟，请下各洞诸神仙。仙出洞，神出山，附着人体把拳传。兵法艺，都学全，要平鬼子不费难。拆铁道，拔线桿，紧急毁坏火轮船。大法国，心胆寒，英美德俄尽消然。洋鬼子，尽除完，大清一统靖江山。」
从此篇乩文中可清楚看出，义和团自认为是替天行道的正统，而基督宗教则是他们要消灭的异端邪教。
（三）实际的传教活动与义和团的关系
和一八六零年比较，一八九零年代的教士及教友人数差不多增加了两倍，但大约教徒人数只占全部人口三百分之一，大约是一百万人。这样的人数并不足以使外教人普遍的认识教友的劣迹。而且大部份教友是点状散布，在大部份地区，非教友与教徒是没有直接接触的。因此他们对于基督宗教的了解是来自于长期流传的谣言、口语及想像。
在发生大刀会的曹州、单县一带，圣言会士在一八八四年方抵达该地，但十数年之间，圣言会负责区域的山东南部，教友人数就从一百多人增加到一万多人，望教友则有三四万人。可想而知，其中许多人的信教动机与信仰无关。如前所述，在新教友区域，容易发生冲突。但不要轻易将这些事件归责于传教士，其实许多问题来自于中国社会本身已有的冲突。
梨园屯虽然名义上是在山东，但实际上是一块位在河北境内的飞地。（编者按：「飞地」，指一小块与主要辖境相隔，但同属一个行政单位的土地。）是义大利方济各会士和法籍耶稣会士权责不清之地。自从一八六九年有了新皈依者后，新教友即为了村中公产与非教友争执不休。按道理二十余年过去，新教友成了老教友，应已可和四周居民达到平衡，但当地是二不管地带，地方政府之控制力不足，于是持续的冲突仍不断发生。
平原县的民教冲突也是新皈依者。事件甚至并非直接起因于民教冲突，而是处理诉讼的胥吏到地方后勒索教外人，朱红灯的神拳乃藉之发难。朱红灯神拳的出现，正好也代表了降神附体仪式的普遍化，在民间信仰和秘密宗教间不断增加的义和团团体，在实际上多半未和基督教有所接触的情况下，因口耳相传的历史记忆和不断互相传播的谣言增加，坚定的要剷除是异端邪教的天主教。
在这种狂乱的阶段，义和团其实也代表打破地方民教平衡的外来势力。「平衡」不代表友好，义和团的兴起会鼓动地方原已平息的反教活动，在这辅仁大学出版的《义和团运动与中国基督宗教》一书中，我们可以看到韩承良神父描述的禹城韩家庄即为此种状况。而最有名的例子，即为景县的朱家河。不过从上述二例中，看不出教民不断欺压外教人的情形（可以解释为不知有没有）。而在许多「平衡」而「友好」的区域，所谓义和团其实并不来自共同生活圈，而是邻近地区。这更是教友与教外人彼此间并无真凭实据的仇恨。新教友来来去去，不是教会的坚实成员，但老教友却受了池鱼之殃，成了义和团事件的牺牲者。
四、结论
我们不能否认传教士有过度干预诉讼的情形，这是不对的，但反过来想，被视为社会中的反叛者，教友们有机会公平的赢得诉讼吗？我们也不能否认部份教友信教的动机不单纯，但除了想倚靠传教士外，做为弱势一方，他们难道不会寻求任何改变其社会地位的方法吗？抱有种族优越感的传教士，对中国文化不够尊重，这也是不对的，但难道他们因此丧失了其道德性吗？
义和团事件是最后一次从中国传统反对基督宗教的运动。一方面教友人数在一九零零年后大增，一九四九年前的三百多万教友，大多数来自于这个时期。但中国社会的情况在这段期间好吗？这些新教友的信教动机单纯吗？但为什么他们不会被认为道德不好呢？另一方面这种中国传统的暗流还在，当中国政府在一九四九年后，将传教士与帝国主义挂鹇，将他们监禁、驱逐时，他们的罪状中，仍然指控他们做些异端邪教的行为。由此可见误会仍在，消除之道无他，中国需要更认识基督。
原载：鼎(Tripod) 2005年 春季号 第25卷 总第136期
http://www.hsstudyc.org.hk/big5/tripod_b5/b5_tripod_136_02.html
