孔教运动的由来及其评价
颜炳罡
一
“孔教”一词有两种用法，一是传统的用法，与老、释并称三教，与儒教、周孔之教同义；二是近代的用法，是指近代以来康有为、谭嗣同、陈焕章等以西方文化尤其是以西方基督教为参照对传统儒学进行改造所形成的新的儒学形态或曰孔学的宗教化形态，也可称为“新孔教”，正在这个意义上，章太炎说：“孔教之称，始于妄人康有为。”[1](P695)本文所讨论的孔教是指后者。
康有为是近代孔教运动的倡导者和精神领袖，但20岁前，他所理解的孔教与传统意义的孔教并无本质的区别。他说：“天地之理，惟有阴阳之义，无不尽也，治教亦然。今天下之教多矣，于中国有孔教，二帝三皇所传之教也，于印度有佛教，自创之教也，于欧洲有耶稣，于回部有马哈麻，自余旁通异教，不可悉数。然予谓教有二而已……圣人之教，顺人之情，阳教也；佛氏之教，逆人之情，阴教也。故曰理惟有阴阳而已。”他认为，孔教与佛教，一顺一逆，一阴一阳，“终始相乘，有无相生，东西上下，迭相为经也”[2](P13)。康有为此时所理解的孔教就是传统意义的孔教，同时，他的耶教(基督教)知识也相当匮乏。
1895年，甲午战败，民族危急加剧，康有为联合1300多名举人上书光绪帝，指出了孔教改革的重要性和必要性。他说：“六经为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有一孔子庙，岂不痛哉!”由是，他建议：加设道学科，发明孔子之道，举人愿入道学科者，得为州县教官，生员愿入道学科者，皆分到乡落，厚其筹费。下令将乡落淫祠悉改为孔子庙，各善堂会馆，独祀孔子。道学科高才硕学，有欲往外国传孔子之道或欲在外国建学堂者，明诏奖励，助以经费。这样一方面可以“扶圣教而塞异端”，另一方面“可夷情，可扬国声”，“圣教施于蛮貊，用夏变夷”[2](P132)。道学科即政府创设的孔教会，道学科之生员相当于基督教的传教士。这里虽没有使用孔教一词，却有孔教之义；虽没说建立孔教会，但孔教会已呼之欲出。
同年9月，康有为在北京成立强学会，强学会本有孔教会之意，由于顽固派的阻挠，遭到查禁。11月，康有为成立强学会于上海，《上海强学会章程》明确指出：“上以广先圣孔子之教，下以成国家有用之才。”“立学堂以教人才，创讲堂以传孔教”[2](P173)。
可见，强学会已具有孔教会的某些功能。1897年32春，康有为在广西桂林开广仁善堂圣学会，可称为近代中国最早的孔教会组织。“外国自传其教，遍满地球，近且深入中土。顷梧州通商，教士集，皆独尊耶稣之故，而吾乃不知独尊孔子以广圣教，令布流衍于四裔，此士大夫之过也”[2](P187)。创设本会，“以文会友，用广大孔子之教为主”。其要事有五：(一)庚子拜经，(二)广购书器，(三)刊布报纸，(四)设大义塾，(五)开三业学。其中庚子拜经就仿照耶稣教七日一行礼拜之规，主张每逢庚子日大会，会中人士诵经行礼，对孔子以昭尊敬。他说：“外国自尊其教，考其教规，每七日一行礼拜，自王者至奴隶，各携经卷，诵读嫫拜。吾教有司朔望行香，而士庶遍礼百神，乃无拜孔子者，条理疏矣，今宜大复厥规，每逢庚子日大会，会中士夫衿带陈经行礼，诵经一章，以昭尊敬。其旬庚日，皆为小会，听人士举行，庶以维持圣教，正人心未萌。”[2](P188)显然，这是借基督教改造孔教的最初尝试。
1898年春，德国占领胶州湾，民族危机进一步加剧，康有为成立保国会于京师，明确提出“保国”、“保种”、“保教”之主张。同年6月，光绪帝下诏书明定国是，主张变法维新。19日，康有为奏光绪帝《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，系统表现了他的孔教主张，可称得上近代中国孔教运动的第一个系统的纲领性文件。其主要内容有：(一)尊孔教为国教，立孔子为教主。他说：“孔子之圣，光并日月，孔子之经，流亘江河。”然“惟中国尚为多神之俗，未知专奉教主”。他主张废除一切淫祠，令天下人专祀先圣孔子[2](P281)。(二)在中央设立教部，中央以下设立教会。康有为主张，立孔教为国教，实行政教分离，即在中央专设教部，在地方专设教会。在全国罢弃淫祀，自京师至外省府县乡，皆独立孔子庙，乡千百人必有一庙，每庙一生，一司数十乡，公举讲师若干，一县公举大讲师若干，一府共举宗师若干，省曰大宗师。“合各省大宗师公举祭酒耆硕明德，为全国教会之长，朝命即以为教部尚书，或曰大长可也”[2](P283)。(三)罢弃淫祀，主张民间立孔庙祀孔。康有为提出，自京师至穷乡僻壤，皆立孔子庙，“以孔子配天，听人民男女，皆祀孔子，释菜奉花，必默诵圣经”。“公举士人通六经四书者为讲生，以七日休息，宣讲圣经，男女皆听”[2](P282)。(四)以孔子纪年。康有为认为，世界各国均以教主纪年，既可以省人记忆之力，又可起人信仰之心，易于尊行。
显然，康有为力图通过对西方基督教形式上的模仿，完成孔教的宗教化过程，完成儒学向新形态的过渡。这里需要特别指出，孔教的改革是他社会改造系统工程的配套工程，也可以说是他社会改造工程的理论基础。正如他的社会改革方案是借助于西方的社会制度改造中国传统的社会制度一样，他的孔教改革也是借助西教改革孔教。西方基督教的到来，对儒学言，是危机与机遇并至，康有为的孔教革新正是对这种挑战的回应。不过，在魏源时代“师夷之长技以制夷”的行为法则，到康有为时代已沦为“师夷之长技以自保”了。改革孔教，才能保圣教，否则就有亡教之虞。
二
如果说康有为是孔教运动的精神领袖和总设计师的话，那么谭嗣同、梁启梁、唐才常等则是孔教运动的得力的鼓吹者和理论的论证者。梁启超自称是维新时期孔教会之猛将，唐才常也著文为孔子纪年而鼓与呼，但二人对于孔教的理论论证都没超出康有为之范围，而谭嗣同对孔教革新有精彩的论述。
康有为提倡孔教的宗教化运动，但他对宗教问题的思考概括却不深入，条理而不深刻，谭嗣同对宗教问题的思考远比康有为深刻而周详，他是维新诸君子中真正具有宗教情怀和宗教体验之士，对宗教的本质尤其是儒、释、道、耶等都有深入的思考。康有为不乏社会责任感和历史担当感，也具有时代的悲情，甚至有“教主情结”，但缺乏宗教体验，也缺少宗教悲情。谭嗣同不仅具有强烈的时代悲情和历史担当感，而且还具有宗教体验和宗教的悲情，可贵的是，他对一切宗教都有了解之同情。在反洋教最激烈的时代，他公开表白对传教士傅兰雅、李提摩太、欧格等有好感，并立足孔教立场，起而为基督教辩诬。他说：“我国又好诋毁西教为邪教，尤不可恕!我诋他的耶稣，他就可以诋我的孔子，是替孔子得罪人而树敌招怨也。”基督教与鸦片、炮舰一起来到中国，列强在传教士的蛊惑下，用大炮和刺刀逼迫中国政府接受其传教自由的条款，举国上下对基督教就充满了情绪化的厌恶，而对传教士更加反感，基督教是邪教，开明如康有为都作如是观，传教士之在中国之处境，由此可见。但谭嗣同公然为传教士辩诬，为基督教正名，痛斥湖南反教激进分子如周汉等人之行为，盛赞傅兰雅、李提摩太、李佳白等传教士，这说明谭嗣同的心态由封闭走向开放。康有为保圣教以抗洋教，谭嗣同保圣教不排洋教，欲化对抗为融合，表现出高度的理性与宽容。
谭嗣同将人类文化分疏为教、政、学三层，这很容易使人联想到牟宗三的道统、学统、政统的三统之说和杜维明教授对孔子学说道、政、学的三层论谓，他对宗教有自己的一套看法，尽管这些看法以今天眼光衡之，还不十分规范，但有意义。他说，“谈者至不一矣。约而言之，凡三端：曰学、曰政、曰教”。“言进学之次弟，则以格致为下学之始基，次及政务，次始可见教务之精微”[3](P71)。这些智慧灵光给后人开拓了更多思考空间。谈到教，他说：“教也者，求知之方也。故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且为后世诟詈戮辱而不顾也。”[3](P206)“创一教，不惟可行于本国，必合万国之公理，使智愚皆可授法”[3](P195)。他认为教有“学教”、“政教”、“不言教之教”甚至“无教之教”。在他看来，一切教都有两个相同之公理，一是慈悲，一是灵魂，不言慈悲灵魂，不得为教。慈悲即儒家所谓的仁，灵魂即《易》之精气为物，游魂为变。在谭嗣同看来，宗教是以慈悲、灵魂为本质，以“坚忍不挠，以救世”为目的，基督教是教，孔教也是，佛教曰“威力”、曰“勇猛”、曰“大无畏”、曰“大雄”更为教。他强烈批判“甘以教专让于人，而甘自居为无教之民”的愚蠢行径，正告人们：教不是基督教之专名，为一切教化之通称，儒学当然也可称教，即孔教。
谭嗣同、唐才常等虽然认为孔教可以称教，但他对旧有的、当时流行的孔教十分不满，因而要借助基督教的形式对它进行根本改造，实现其真正宗教化。面对基督教之盛况，谭嗣同分析了孔教不振之缘由：孔教何尝不可治地球哉!然教则是，而所以行其教者则非也。无论何等教，无不严事其教主，俾定于一尊，而牢笼万有；故求智者往焉，求财者往焉，求寿者往焉，求医者往焉。由日用饮食之身，而成家人父子之天下，寤寐寝兴，靡纤靡巨，人人悬一教主于心目之前，而不敢纷驰无定。道德所以一，风俗所以同也。中国则不然，府厅州县，虽立孔子庙，惟官中学中人，乃得祀之；至不堪，亦必纳数十金鬻一国子监生，始赖以骏奔执事于其间。农夫野老，徘徊观望于门墙之外，既不睹礼乐之声容，复不识何所为而祭之，而己独不得一与其盛，其心岂不曰：孔子庙，一势利场而已矣。如此，又安望其教行之哉?[3](P71)谭氏认为，孔教之不振，第一，因为孔教只是“官中学中”之教，只是一势利场而已，与百姓无关。第二，对孔子未能做到“定于一尊，而牢笼万有”。在西方，人们不论学问，还是疗一疾，得一钱，必谢曰：“此耶稣之赐也。”这并不表明西人愚昧，因“事教主之道，固应如此也”。正因如此，基督教势力日大。中国未能严事其教主孔子，乃至邪说横行，孔道日削。他说：“小民无所归命，心好一事祀一神，甚且一人祀一神，泉石尸祭，草木神丛，而异教乃真起矣。”[3](P70)谭嗣同找到了中国民间信仰多神崇拜的症结所在。因为儒学是士大夫的信仰，最终使孔庙成为一势利场，乃至小民无所归命，只好“一事祀一神，甚且一人祀一神”，形成了民间多神崇拜乃至泛神崇拜的现象。而打破这一官民悬隔，读书人与农夫野老之悬隔，化儒教为全民之教，孔教才能发扬光大。
谭嗣同、唐才常等人与康有为一样，认为基督教之所以盛，孔教之所以“几几不足与族之耶稣衡”，除没有广教会之外，还有一重要原因：“彼教主耶酥以纪年焉，而师有统，我则不能教主孔子，又不以纪年，而师无统也”[4](P135)。中国一向以皇帝的年号纪年，西历是以耶稣诞辰纪年，唐才常等认为中国是有君统而无师统，而君统万万不能与师统争胜，此孔教之不倡也。故他们主张以孔子纪年取代皇帝纪年。谭嗣同指出，孔教何止不昌，乃至孔教精神已亡。由此，他将批判的锋芒直指封建君主及献媚君统之伪学，直指满清王朝。他说，罗马教皇者出，借耶教之说，而行私天下之实，任意发动宗教战争，战死者数百万人，迄路德党盛，教皇始厥。“故耶教之亡，教皇亡之也；其复之也，路德之力也。孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之也；复之者，尚无其人也。吾甚祝孔教之有路德也”[3](P55)。他公然诅咒满清皇室是不识孔教而凭其蛮野凶残之本性而窃取中国的贱类异种，是孔教之罪人!而中国有识之士，抱亡教之忧，仿西人创孔教堂，以传孔教，却遭到他们的封杀。“故强学会诸君子，深抱亡教之忧，欲创建孔子教堂，仿西人传之法，遍行于愚贱……不知此举适与愚黔首之意相反，故遭禁锢”[3](P325)。正是“传耶稣教则保护之，传孔子之教则封禁之，自虐其人以供外人鱼肉，中国人士何其驯也!”他对清政府表示了强烈的愤慨和孔教改革的热切期盼!由此我们可以看出，谭嗣同与康有虽然都主张保卫圣教以对抗耶教的入侵，但二人有很大区别。康有为孔教改革是服务或服从于他的政治整体设计的，或者说孔教改革是他社会改革的有机部分。正如他的政治改革是为了挽救清政府的命运一样，孔教改革是挽救清政府全面危机的组成部分，康有为要依靠清政府的行政机构通过自上而下的变革来达成其目的，所以在34他那里，孔教改革没有独立意义。谭嗣同则不然，他认为爱新觉罗氏是不识孔教之贱类异种，清政府只是借孔教之名以行愚民之实，不会真心推行孔教，孔教改新不能依靠清政府，而是要唤醒“孔教之路德”。
在谭嗣同看来，孔教是与君主、君统对立的，君统存而孔教亡，而孔教兴，则君统亡。所以在强学会受到清政府的严禁之后，作为一位与强学会毫不相干的局外人，“见事理失平，转思出而独逢其祸”，与英国驻汉口领士贾礼相约，组织强学会湖南分会，“假耶稣之名，复欲行孔子之实”[3](P334)。这是路见不平仗义执言的精神，反映了谭嗣同与当局不妥协的大无畏气概!
谭嗣同、康有为等都力图模仿耶教以实现孔教的职能转变和根本变革，最起码使儒教由士大夫之教开放为全民性之教。但谭、康诸人虽敬重耶教，却坚决反对以耶教代替孔教在中国地位，从某种意义说他们的孔教运动是从根本上保孔教以对抗耶教的运动。在价值层面上，他们认为孔教高于耶教。谭嗣同说：“佛教大矣，孔次大，耶为小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。”[3](P50)这一顺序与梁漱溟对西、中、印文化评判的顺序完全相同，耐人寻味。康有为也说：“有以神道为教者，有以人道为教者，有合人神为教者。要教之为义，皆在使人去恶而为善而已。”“而佛耶回乃因旧说，为天堂地狱以诱其民”。“孔子恶神权而扫除之……治古民用神道，渐进则用人道，乃文明之进者。故孔子之为教主，已加进一层矣”。“乃真适合于今之世者”[5](P68)。孔教为人道教，是文明教，合乎孔教本然面目，以此研判孔教高于耶教也具有相当的说服力。但这与康氏神化孔子的做法却极不协调，顿起冲突，而康氏不自知，令人叹惜!
三
百日维新失败，康有为仓惶出逃，谭嗣同壮烈牺牲，孔教运动夭折。谭嗣同的鲜血向世人宣告：通过自上而下的改革使中国由君主专制转变为资本主义近代化国家的道路走不通!辛亥革命，推翻了清王朝的统治，也结束了中国长达两千多年的封建专制政体。孙中山基本上是位西化主义者，对孔教没有兴趣，理论巨匠章太炎与康有为的学术观点迥然异趣，尤恨康氏孔教理论之荒诞，而梁启超也由早期孔教之猛将变成孔教之大敌。由维新失败到辛亥革命成功，十多年的时间里，运用什么方式去改变中国的现状，或者说建设一个什么样的中国，成为社会各界关注的话题，孔教问题没有引起人们太多的关注。
1912年1月19日，中华民国临时政府教育部颁布法令，正式宣布小学废止读经。7月10日，教育部召开全国临时教育会议，主张废止尊孔并提出学校不拜孔子案，大学废除经科。小学不再读经，大学不设经科，学校不尊孔子，可谓“两千年未有之变局”。清末，废除科举，经诵犹在，孔圣地位犹存，但教育改革则直接动摇了儒家在中国文化领域的主导地位。美国传教士丁义华在《教祸其将发现于中国乎》一文中说：“民国第一任内阁教育总长蔡元培，逞其一偏之心思，欲为惊人之创举，昌言废孔，废孔于是丁祭不准举行，学校不许拜孔，学田学产没收入官，举中国数千年来尊无二上之至圣先师，例诸淫祀妖庙，禁绝无余。”“当时之士，莫不痛心疾首，然怵于政府之威严，大都敢怒不敢言，蔡氏去位，此案全翻，未几而孔教出焉”[6]。丁义华的说法当然只见皮毛，无关实质。然而，民国建立，教育革命所生的效应的确使许多旧派人士一时无所措手足。由于传统的轰然崩解，导致了许多迷恋儒学人士的烈反弹，在政治上已无所作为的康有为，顺应这一社会心理，转而全力从事孔教运动，民国初年，孔教运动再次勃然而兴。主要表现如下：
(一)孔教组织在全国各地纷纷建立。1912年12月，陈焕章、王人文、姚丙然、沈守廉等在上海成立孔教会；同年，王锡藩、刘宗国等在山东创设孔道会，饶智元、恽毓鼎等成立孔社，杨士琦、谭人风等组织昌明孔教社，贺寿煦、殷炳继等组织孔道维持总会；1913年9月，沈维礼、沈士成等创设寰球尊孔总教会；同年9月，许棣常、李安国等在东京成立孔教会东京支会；1914年3月，冯国璋、周嵩年等在北京成立孔道总会，等等。孔教会、孔道会、孔社、经学会等等，名虽有异，对孔子学说的理解也未必全同，但尊崇孔子、昌明孔学之旨则完全一致。
(二)创办宣传孔教的舆论阵地，扩大孔教的影响。1913年2月，陈焕章创办《孔教会杂志》于上海，3月，康有为主编的《不忍》杂志也在上海创刊，成为宣传孔教运动的重要舆论工具。
(三)发起定孔教为国教的请愿活动。几千年来，孔教虽无国教之名，但有国教之实。然而废科举，废大学经科，废小学读经，废祀孔，国教的地位已不复存在。先是广东人士廖道传上书大总统请定孔教为国教，1913年9月，孔教会代表陈焕章、严复、夏曾佑、梁启超、王式通等上书参议院、众议院，请定孔教为国教，并请两院通过，黎元洪发出请颁孔教为35国教电，以及刘次源请尊孔教为国教电、孔教会东京支会请速定孔教为国教致大总统呈等。一时间，函电叠至，定孔教为国教呼声甚高，但这一提案最终未能在两院通过。
1913年3月，袁世凯出任临时大总统。袁世凯尊孔，但不赞成康有为的孔教新说。1913年6月22日，袁世凯发布尊孔崇圣令，1914年9月28日，又率官员在北京孔庙举行“秋丁祀孔”礼。需要指出的是，袁世凯之尊孔令也罢，祀孔令也好，与康有为、陈焕章等人孔教运动并不完全等同。就尊孔而言，袁世凯与康有为是一样的，但袁世凯认为孔子不是教主，认为孔学不是宗教，这与康有为有别。1914年6月《教育部为订定崇经尊孔教育方针致大总统呈》中说得很明白：“微论孔圣，未可附会宗教之说，以相比伦。而按之国情及泰西宗教之历史，均难移植，致失孔道之真，而启教争之渐。”[7](P34)这个致大总统呈完全是揣摩袁氏之意而作，很能反映袁氏政权既尊孔，又反对孔子宗教化的复杂心态。尊孔，可以安抚旧派人士，而反对定孔教为国教，总算给提倡信仰自由的新派人士做了个交待，老谋深算的袁世凯在孔教问题上可谓费尽心机，耍尽手段。
民国初年，孔教运动勃然而兴，而反孔教呼声也高潮迭起。反孔教者主要有三种势力，一是学者，二是官僚，三为宗教人士。学者如章太炎等，1913年发表《驳建立孔教议》一文，他反对孔教之宗教化，但不反对孔子，也不反对学校拜孔子。他说：“宗教至鄙，太古愚民行之”，“今人猥见耶苏、路德之法，渐入域中，乃欲建树孔教，以相抗衡，是犹素无创痍，无故以成瘢，乃徒师其鄙劣，而未以相君也”[1](P689)。他立足于学理角度，认为孔学不是宗教，何况宗教本是愚人之具，定孔教为国教是师人鄙劣。章太炎与康有为代表着中国传统学问的两条不同的诠释路向，康有为力图透过儒家经典文本的表面意义去发现其背后的微言大义，而章太炎则恪守经典文本的原始意义，力求实现对经典的相应理解。康有为对经典的诠释可谓“六经注我”，为创造性诠释，而章太炎则是“我注六经”，为还原性诠释。康有为建立孔教会，主张定孔教为国教，完全出于他对儒学的创造性理解，而章太谈认为这种对孔子学说的过度诠释，背离了孔学本质，何况宗教是愚民之具。
反孔教运动的第二种势力即官僚，既有旧官僚像许世英、蔡儒楷等，也有新官僚，像钟荣光等等。1913年9月，罗永绍、郑康人等26名众议员和陈燮枢、胡翔青等11名众议员先后上书众议院，指斥大总统祀孔典礼命令，违背约法的信教自由，是对约法和民意机关的蔑视。1914年7月，山东巡按使蔡儒楷上书教育总长汤继武，对孔教会诸君子提出严厉批评，“惟孔教会诸人毫无知识，肆口谩骂，若辈穷极无赖。思扰乱政局，借题发挥”；“孔教会何人竟敢捏造谣言，诋毁政府，而置大总统之批示于不顾”[7](P24)。这些言辞，可谓尖刻!而借袁世凯的势力压制孔教运动，这也是政客惯用的政治手段。政治人物考虑问题的出发点主要是利害，而不是是非，所以民国初期围绕孔教运动所展开的政治较量，反对孔教运动者未必尽是，像许世英、蔡儒楷等，而同情孔教运动者也未必尽非，像此时的梁启超等。
反孔教运动的另一种势力是西方传教士和民国政府内的基督徒。许多革命党人具有基督教背景，如孙中山、陆皓东、史坚如、陈少白等。孙中山以洪秀全第二自居，不仅继承了洪氏的革命事业，还接续了洪氏的宗教信仰。1912年第一届国会中，有基督教信仰的议员多达60位，如王正廷、王宠惠、陆征祥、陈振声、钟荣光等，这些议员都是孔教运动的反对者。在西方传教士中，固然有如李提摩太、林佳白、易居贤等孔教会和孔教运动的同情者，但更不乏孔教运动的坚决反对者。美国传教士丁义华著文《教祸其将发现于中国乎》，强烈批判孔教的宗教化运动。他说，中国人最富有模仿性，然而，中国人之模仿常常流于不辨黑白、不分清浊之弊，而近来孔教会诸人，竟自投罗网，模仿西方之宗教，可谓无故而生瘢。他说：夫中国极端信教自由之国也……未尝以隶属何教自别者也。即彼诵孔子之书，拜孔子之像者，亦祗尊之以师道，而初不称之为教主，试观孔教二字从未流露于中国载籍之上，则其非宗教家亦概可知矣。及临时约法，订定人民有信教自由条，而教争问题愈无发生之余地，故吾人旁观私论，以为中国他种祸乱或不能免，惟欧洲自白骨撑天，碧血遍地之教争大惨祸，决不至再发现于东亚大陆，方羡华人何修，而有此特别幸福，讵意中国一部份人，竟有厌弃幸福，无端生吞活剥，造出孔教之名词，造出定孔教为国教之怪谈，于风平浪静中，激动教祸之狂澜，挑起教争之恶……斯真令人欲哭不得，欲笑不能者矣。[6]
定孔教为国教会导致宗教冲突乃至宗教战争，章太炎亦有论及。但通过美国传教士之口讲出来，似乎36更具说服力。定孔教为国教，传教士的“中华归主”之梦就会破灭，是中华归圣，还是中华归主，这是儒家与基督教长期斗争的焦点。“天主教人也，搜孔之短处，附会其说，以为反对之资料；耶稣教人也，搜孔子之短处，附会其说，以为反对之资料”。“各教人非有憾于孔子，为力争自由计，为正当防卫计，为战胜孔教徒计，不如是不足以自达目的也”[6]。可见，孔教运动的背后，反映了儒家与基督教徒之间深刻而尖锐的斗争。
1916年6月，袁世凯去世，黎元洪代理总统。黎元洪是孔教运动的坚决支持者。早在1913年9月，他就电请定孔教为国教，认为“欲觉世牖民，其功必在立教”，“孔道一昌，邪说斯息”[7](P50)。1916年9月，黎元洪主政，宪法审议会召开，开始审议宪法草案，是否当以孔教为国教加入宪法再度成为审议的焦点，由此，激起了新文化运动倡导者对孔教运动的高度警觉。同年9月，陈独秀创办的《青年杂志》改名为《新青年》，陈独秀、李大钊等新文化运动的领袖，正式举起反传统的大旗，由反对定孔教为国教，进而猛烈批判儒家文化，向以儒家为代表的传统文化发起猛烈进攻。陈独秀1915年创办《青年杂志》，虽然指出“固有之伦理，法律，学术，礼俗，无一非封建制度之遗”，然而他并不专批孔子，甚至“吾愿青年之为孔、墨，不愿为巢、由”[8](P6)。1916年10月，陈独秀发表《驳康有为致总统总理书》，11月，又发表《宪法与孔教》，12月，发表《孔子之道与现代生活》、《袁世凯复活》，次年1月，发表《再论孔教问题》，1918年8月，发表《复辟与尊孔》，1919年5月，发表《孔教研究》。李大钊1917年1月，发表《孔子与宪法》，1917年2月，吴虞发表《家族制度为专制制度之根据论》，1918年5月，鲁迅发表《狂人日记》。陈独秀认为：“孔教与帝制，有不可离散之因缘”，主张尊孔的，就是主张复辟的；凡复辟的，没有不主张尊孔的。袁世凯、张勋复辟是恶果而非恶因，而儒家的三纲五常，才是导致复辟之恶因，只有将儒家铲除净尽，才能保证袁世凯、张勋复辟的闹剧不再上演。新文化运动由反定孔教为国教，到全面反儒家文化，进而全盘否定传统，层层推进，欲一举彻底铲除孔教存在的合理性根据，不仅导致了孔教运动理论终结，而且开启了现代中国反孔批儒的历史长河。
维新时期，康有为、谭嗣同等人所从事的孔教运动，随着戊戌变法的失败而失败了。而民国初年，通过康有为、陈焕章等人的努力，孔教运动重生，曾一度出现130多个孔教分会，3000多名孔教会会员的盛况。然而，经过新文化运动的文化清算和南方势力北伐成功，孔教运动再度退出历史的舞台。1927年，孔教运动的主要领导人康有为去世，1929年，陈焕章远走香港，孔教运动在中国大陆寿终正寝。然而，陈焕章在香港成立的孔教学院至今仍活跃于香港，孔教运动可谓硕果仅存。
四
通过对孔教运动由来的简要回顾，我们不难得出如下结论：
(一)孔教运动是儒家知识分子的文化救亡和文化自主运动。维新时期孔教运动是以康有为、谭嗣同等为代表的儒家知识分子通过儒学的自我变革以对抗西方基督教入侵的文化救亡运动。“外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有一孔子庙，岂不痛哉!”建立孔教会正可以“扶圣教而塞异端”。谭嗣同甚至公然批评清政府“传耶稣教则保护之，传孔子之教则封禁之，自虐其人以供外人鱼肉，中国人士何其驯也!”[3](P334)康有为、谭嗣同等所倡导孔教运动的原始动机是“保教”。保教在当时的历史条件下就是文化的救亡运动。民国初期，由于废祀孔，废读经，废经科，文化上这种突然断裂导致儒家知识分子情绪化反弹，孔教运动沉寂十多年后，再次应运而生。由于社会结构的根本性调整，儒家在中国文化中的主位性有失落之虞，这时，由康有为、陈焕章等所领导的孔教运动也就由早期的抵抗西方基督教入侵的保教运动转变为捍卫儒家在中国的主位性的运动。
(二)孔教运动是儒学的宗教化运动。显然，康有为、谭嗣同、陈焕章等人，与其说他们是文化的保守主义者，不如说他们是文化的激进主义者，从某种
意义上，他们比以章太炎、刘师培等为代表的古文经学派或国粹派还要激进。他们力图借助基督教的形式，实现儒学的宗教化转变，使儒教由知识分子之教开放为全民之教。克服小民“心好一事祀一神，甚且一人祀一神，泉石尸祭，草木神丛”的多神崇拜，打破官民悬隔，读书人与农夫野老之悬隔，化儒教为全民之教，以光大孔教。诚然，儒学是否为宗教，至今学术界仍争议不休，但儒学在历史上是不是宗教是一回事，它能否通过创造性转化，转换为宗教又是另一回事，二者应当区别开来。如果说儒学在历史上不是宗教，那么就可以说，孔教运动是儒学的创造性转化运动，而普适化、宗教化是儒学创造性转化的两个向度。道家在先秦不是宗教，但佛学东来，借助佛教37的形式道家完成了宗教化转向，形成了中国道教。道教形成之后，并不妨碍作为学理的道家的存在。儒学过去也许不是宗教，但它能否借助基督教的形式，完成儒学的宗教化过程呢?孔教作为儒学的一种存在形态(儒学可以有多种存在方式)，同样它不否定作为原始意义上的儒学存在呢?这很值得深思。
(三)孔教运动尊孔，但不复古。一谈及孔教运动，人们马上联想到袁世凯、张勋的复辟活动，孔教运动为尊孔复古的反动逆流，似乎如同铁案不容置疑。诚然，袁世凯尊孔，这一点与康有为、陈焕章等可谓同调，但袁世凯并不赞同康有为所理解的孔教，张勋与康有为有过配合，然而他们是权宜上相互利用。康有为、陈焕章等人的错误在于利用官僚、政客推广孔教，先是利用光绪帝，继之利用袁世凯、黎元洪、张勋等等，使孔教运动背上政治投机主义的污名。事实上，孔教运动尊孔而不复古，它视孔教为国教，视孔子为神明教主，这说明他们尊孔，但孔教运动从始至终，一直是儒学的革新运动，何谈复古!孔教会章程明确规定：本会以昌明孔教，救济社会为宗旨。现在还没有发现一个孔教组织是以恢复旧制度为宗旨的，相反有些孔教组织或明确表示绝不干预行政权，或明确表示拥护共和政体，复古之说难以成立。然而，由于尊孔者大都集中北方，而且往往是旧官僚、大军阀，如袁世凯、徐世昌、张勋、倪嗣冲、王怀庆、张宗昌等等，而反孔教运动者，大都集中南方，而且往往是革命党，如吴稚晖、钟荣光等等。这样一来，尊孔与反孔，在某种程度上反映了民国初期的新旧势力的政治斗争，由是人们认为，尊孔的就是反动的，反孔的就是革命的。这种历史惯性延至20世纪70年代的“批林批孔”，可谓登峰造极。人们由痛恨袁世凯、张勋复辟而厌恶康有为、陈焕章等的孔教运动，由厌恶康有为、陈焕章的孔教运动而迁怒于孔子和整个儒家文化，这种由政治情结所引起的文化“连坐”或“诛连”，新文化运动兴焉。
牟宗三在谈及孔教运动时说：“康有为的思想怪诞不经，陈汉章于学术思想上亦无足称。他们不知道孔教之所以为孔教之最内在的生命与智慧，只凭历史传统之悠久与化力之广大，以期定孔教为国教。一个国家是须要有一个共同所信念之纲维以为立国之本。此意识，他们是有的。此亦可说是一个识大体的意识。”[9](P109)这个评价很值得深思。
参考文献：
[1]汤志钧.章太炎政论集[M].北京：中华书局，1977.
[2]汤志钧.康有为政论集[M].北京：中华书局，1981.
[3]谭嗣同全集[M].北京：三联书店，1954.
[4]唐才常集[M].北京：中华书局，1980.
[5]康有为.意大利游记[M].长沙：岳麓书社，1985.
[6]民国经世文编：39[Z].台北：文海出版社，1973.
[7]中华民国史档案资料汇编：第3辑第1编[Z].南京：江苏古籍出版社，1991.
[8]独秀文存[M].合肥：安徽人民出版社，1987.
[9]牟宗三.生命的学问[M].台北：三民书局，1970.
原载：《齐鲁学刊》2004年第6期总第183期
