基督教政治神学的界定及其必要性
王志勇
人生来既是宗教性的，也是政治性的。亚里士多德在其名著《政治学》中强调：“人按其天性而言就是政治性的动物”。[1] 当然，亚里士多德所谈的“政治”来自希腊文的polis，意思就是“城市”。政治就是社会或公共生活。荷兰改革宗哲学家杜伊维尔德强调，人的存在及其思想的根本就是宗教性的，人在本质上是宗教性的受造物。[2]
人是宗教性的，所以人活着不仅是吃喝玩乐、生老病死，而是要追问人生的本源、意义、目的和价值。人是政治性的，人总是出生、生活在一定的政治、社会环境中，因此政治是无法回避的。我们生来就处于一定的政治和社会环境之中，同时我们生来就是处于上帝所创造的世界中，也只有上帝才是人心灵永远的归宿（诗90:1）。所以，我们既与社会有着横向的关系，也与上帝有着纵向的关系，而基督教政治神学所阐明的就是我们如何正确地处理这种横向与纵向的关系。
一、何谓基督教政治神学
基督教政治神学又称为“公共神学”（public theology），主要考察圣经对社会公共事务，特别是国家和律法的启示。公共神学所关注的是基督教信仰和实践的“公共相关性”（public relevance），这是一门相对较新的学科。这一学科针对两个方面，一是十八世纪以来教会外部世俗主义者把基督教私有化，逐出公共广场的倾向，二是教会内部把基督教仅仅局限在个人的灵魂得救和最终审判这种基要派和敬虔派的倾向。[3] 公共神学强调基督教必须在理论和实践两大方面积极参与公共事务，发挥耶稣基督所强调的地上的盐、世上的光、山上的城、灯台上的灯的作用（太5:13-15）。
基督教政治神学首先是基督教神学，这就是说基督教政治神学最终必须以圣经启示为绝对的标准，以历代教会所认可的正统神学为参照框架，然后针对时代性问题阐明基督教的立场。基督教神学就是认识圣经中所启示的上帝，就是依靠圣灵的光照，运用上帝所赐给我们的理性，以上帝在圣经中所启示的话语为最终的标准，借鉴圣灵对历代圣徒的光照，来认识上帝与上帝的旨意，从而明白我们作为人当尽的本分。所以，清教徒神学家威廉·派肯斯（1558-1602年）把神学界定为“一门使人永远幸福地生活的科学”。[4] 埃梅斯（1576-1633年）在其名著《神学精华》中则说：“神学就是教导人如何向上帝而活。”[5] 他解释说，在一切严格的教导性艺术中，神学是至高至尊的，因为它引导我们达成人生最高目的的指南，它所涉及的是神圣之事，所侍奉的是上帝，并且引导人归向上帝。[6]
吕沛渊博士强调说：“‘神学’乃是‘学神’，就是透过‘圣经――神的话’来学习认识他，而认识他就是永生；所以神学是生命的学习，是灵修、敬拜、赞美的生活。”“‘神学’就是‘灵修，灵命造就’，就是圣经所说的：‘属灵的人用圣灵所指教的言语，将属灵的话，解释属灵的事，给属灵的人听’”（林前2:13）。“神学并非只是研究一些关于神的事情，乃是亲自认识神，与他有生命联结的关系。神学即是生命的工作，也就是信仰与生活，并非理论与空谈。” “神学乃是藉着‘信’来学习认识神、传讲神、荣耀神、享受神。‘信’道是从听道来的，而听道是从基督的话而来的（罗10:17）。神学可以说是研读神的话、信靠神的话而认识神。”他最终总结说：“神学乃是以信学神。”[7] 这一定义深得基督教神学的精髓。因此，笔者认为，基督教神学既是严谨的研究上帝圣言的一门科学，也是基督徒实际生活中认识上帝，效法基督的生活艺术。从我们以上对基督教神学的界定来看，可以说，基督教政治神学就是教导基督徒在政治领域中行事为人与蒙召的恩相称的艺术（弗4:1）。
基督教政治神学最起码具有三个方面的特色。首先，基督教政治神学并不是企图运用政治的方法来改变人类和社会。世俗人本主义者的最大野心就是试图通过暴力、政治和律法的手段来改变社会，这几种体现在二十世纪盛行的社会主义和共产主义实践上，巴沙特（Frederic Bastiat,1801-1850年）所称的“合法的抢劫”（legal plunder）就是来自这种作法。[8] 因为既不敬畏上帝，当然也不以上帝所启示的律法为绝对的标准，他们所谓的律法成了实现个人私欲的工具，政治则成了不择手段满足自己私欲的活动。其次，基督教政治神学强调上帝的主权和律法。正是因为只有上帝才享有至高无上的权力，个人和个人所组成的任何政府只能享有有限的权力，任何主张至高主权的个人和组织都是藐视上帝的主权的狂人。正是因为上帝向人启示了他至高无上的律法，而且上帝也必要按照他的律法来审判世上的一切人（传12:13-14），所以任何个人和由个人所组成的组织都当按照上帝的律法行事为人（雅2:12）。第三基督教政治神学强调创造论和普遍恩典。圣经中所启示的创造论使得我们承认这个世界在本质上是好的，罪恶只不过是来自人对上帝及其律法的叛逆，并且始终处于上帝的控制之下，这就是上帝的普遍恩典。因此，我们要认识上帝，认识上帝在自然界和道德界所设定的法则，积极地按照上帝的法则来调整我们的生活，包括公共生活。[9]
在政治参与和政治神学方面，我们应当注意三个方面的危险。第一大危险就是保守主义的危险，仅仅为社会现状辩护，不寻求改革之道。在中国大陆现实处境中，这种危险体现在为无神论者共产党的宗教政策辩护上。第二大危险就是激进主义的危险，企图用暴力的手段迅速改变现实。第三大危险就是逃避主义，试图利用种种属灵的口号来回避政治问题。[10]
二、基督教政治神学的必要性
政治是必要的，政治神学当然也是必要的。基督徒蒙召就是要在社会各个领域中荣耀上帝，见证耶稣基督恩惠的福音，当然也包括在公共领域内。每个基督徒都应当是“公仆”（political minister）。[11] 政治就是众人的事务，我们对公共事务的看法就是我们的政治观，基督徒自觉地从圣经的角度来看待公共事务就是基督教政治神学。关键不是我们是否参与政治，关键是我们作为基督徒如何更好地参与政治。关键不是我们要建立基督教政治神学，关键是我们要自觉地建立合乎圣经的政治神学。
缺乏清楚的政治神学的神学体系不仅是残缺不全，而且具有极大的危险性。加尔文在论及公民政府的时候，指出两种错误倾向，一是彻底否定上帝所设立的国家的功用，二是过分高举国家的权力。他强调说：“若不抵挡这两种谬论，基督教真理的纯正性就会遭到毁灭。”[12] 因此，纯正的基督教神学最终必须落实到纯正的政治神学上来，政治神学是基督教神学家不可回避的主题，也是检验基督教神学家是否忠于耶稣基督的吩咐的试金石（太5:13-16）。
当然，我们在此处所说的“政治”绝不是世人通常认为的“玩弄权术”。真正的“政治”不仅是公众的事务，更是上帝托付给基督徒的文化使命中重要的部分（创1:28）。其实，严格讲来，政治神学不是可有可无的问题，我们必然具有一定的政治神学，关键是我们在政治方面的看法是否合乎上帝在圣经中所启示的旨意。我们如果不是按照上帝的圣言来建构全方面的政治神学体系，那么在政治方面我们就仍然没有进行心意更新，仍然在不知不觉中处于各种不合乎圣经的政治观点的辖制之下。对于二十一世纪的中国教会而言，我们必须自觉地在政治神学上有清楚、全面、深刻的看见，否则就无法帮助中国人民脱离专制的铁轭，基督教就成为与中国社会漠不相关的逃避主义式的宗教，甚至成为帮助大大小小的暴君们维护既得利益的宗教鹰犬。因此，加尔文强调说，明白上帝在国家与政治方面对人类恩惠的供应，就能促使我们更加以敬虔之情见证我们的感恩之心，这对我们来说绝不是无关重要的事。[13] 加尔文甚至强调说：既然这是上帝的旨意，当我们渴慕我们真正的国家的时候，我们在地上仍然是朝圣者；既然政治方面的帮助对于我们的天路历程来说是必不可少的，那些使人废弃这种帮助的人，实在是“剥夺人性”。[14] 实际上，政治就像饮食、阳光、空气一样，乃是人类生活必不可缺的。[15] 因此，合乎圣经的政治神学使得基督徒在公共领域中能够为真理打那美好的仗，而忽略、否定政治神学所导致的结果就是基督徒在公共领域中仍然处于撒但的蒙蔽和辖制之下。
同时，从世界历史的角度来看，没有正确的政治神学，基督教会就会受到错误的政治神学的影响。十九世纪以来，政治神学在亚洲和拉丁美洲各个寻求政治解放的教会中纷纷出现，所谓的“解放神学”不仅席卷整个拉丁美洲，甚至影响到世界其他地区。[16] 远在中国的吴雷川、丁光训等也纷纷利用解放神学的幌子，为共产主义在中国掌权大造舆论，涂脂抹粉。为什么这些魑魅魍魉之类的东西能够占据历史舞台，甚至占据教会的讲台？问题就在于许多人所传讲的基督教确实像马克思所指责的那样，成了麻痹人的鸦片，并不能够为人们的具体生活，特别是社会重大问题，提供积极的具有前瞻性的主张。在面对社会重大危机的时候，很多人所传讲的基督教并没有为万民树立真理的旌旗，而是和社会一样腐败、混乱、残暴、丑陋。马克思曾经是路德宗的信徒，正是因为眼见当时的路德宗教会所传讲的基督教政教不分，假冒伪善，无力改变社会，才出于失望为宗教贴上了“鸦片”的标签。斯大林曾经也是神学院的学生，正是因为目睹俄罗斯那种陷入神秘主义的东正教，不能为俄罗斯人民所面对的问题提供答案，所以就转向激进的共产主义思想。十九世纪、二十世纪之所以很多有见识的中国青年反对基督教，就是因为他们见到很多人所传讲的基督教，使中国信徒丧失了对中国文化的尊重和现实社会的关注，就得出“多了一个基督徒，少了一个中国人”这样的结论来。一九八九年六·四事件之后，国内外大批中国学人转向基督教，这是因为越来越多的人认识到，基督教不仅能为中国人解决安身立命的问题，也能为中国人提供治国安邦的伟大蓝图。
三、改革宗神学与基督教政治神学
圣经的启示是不变的，但教会对圣经的认识却是一个持续的不断接近的过程。公元一世纪到四世纪，教会基本上处于受迫害的阶段，内部又受到种种异端的搅扰，因此教会基本上处于挣扎求存的阶段，在公共神学方面基本上没有什么建树。公元313年，归信基督教的君士坦丁颁布《米兰敕令》，基督教在罗马帝国逐渐上升到国教的地位。这时期出现的最伟大的公共神学之作就是奥古斯丁（354-430年）所著的《论上帝之城》，强调世人之城与上帝之城在历史过程中的交叉发展。中世纪基督教公共神学的集大成者是托马斯·阿奎那（1225-1274年），他所著的《神学大权》一书对国家与律法、国家和教会的关系提供了系统的阐述，直到今天仍然是罗马天主教正式采纳的学说。直到宗教改革时期，上帝兴起马丁·路德（1483-1546年）、约翰·加尔文（1509-1564年）等改教家，近现代意义上的自由、民主和宪政政体才开始出现。[17]
改革宗神学强调归回圣经，在神学建构上主要受奥古斯丁救恩论的影响，同时也继承了中世纪哲学和神学上的成果，比如对“自由”和“法治”的强调，对上帝在圣经中所启示的律法的强调以及教会和国家在职能上的划分。[18] 宗教改革时期到现在为止，在政治神学方面，尤其是论及政治和律法问题，从笔者接触的范围来看，比较有影响的改革宗神学家及其作品包括：
1）加尔文：《基督徒敬虔学》--特别论及十诫和公民政府；《出埃及记、利未记、民数记与申命记合参》--加尔文从叙事和教义两个方面评注了摩西五经后四卷书，特色就是以十诫来统帅所有诫命，加尔文更是在自己的序言中特别提到礼仪律是对十诫第一块法版的解释、补充和应用，而从属于第二块法版的民刑律所涉及的则是“政治性的律法”和“政治性的制度”；[19] 《申命记讲道集》--加尔文于1555年至1556年先后200次讲解整个《申命记》，强调基督徒应当在基督里遵守上帝的圣约和律法，奠定了日内瓦社会和政治生活的基本框架。[20]
2）布林格（1504-1575）：《讲道集》--布林格在宗教改革时期的影响甚至超过加尔文。在他50篇讲章所组成的《讲道集》中，有多达20篇论及上帝的律法和人的责任，他用350页的内容来详细讲解十诫，明确强调审判官仍然应当按照上帝所赐的民刑律的基本原则来审理案件。[21]
3）卢瑟福（1600-1661年）：《生命圣约论》--苏格兰圣约神学的经典之作，阐明了圣约与律法、律法与福音的关系；[22] 《律法与君王》--此书针对当时盛行的君权神授说，引经据典，明确地强调国王必须经过民众的选举和同意，并且始终当顺服上帝所启示的律法，否则就是人人可诛的独夫民贼。[23]
4）特瑞金（1623-1687）：《驳谬神学集要》--此书是瑞士改革宗神学之集大成，也是改革宗经院神学的经典作品。他在第二卷中用了270页的篇幅详论上帝的律法和圣约，他在名词和命题的界定和划分的严谨上是无与伦比的。他强调基督教神学家必须有律法论，[24] 一是为了引导人们的生活，二是为了让人知罪，三是为人蒙恩作预备。[25]
5）布雷克（1635-1711年）：《基督徒理所当然的事奉》--荷兰第二次宗教改革时期经典之作，是把教义神学、教牧神学、灵修神学、经院神学等融为一体的里程碑。[26] 跟随圣经先知、奥古斯丁、加尔文的传统，布雷克在讲道中“经常面向国民政府，劝勉国家正当地行使职权。”[27] 为了保持教会的独立，布雷克与市政府进行过不屈不挠、不卑不亢的抗争，他面对被流放的危险，仍然讲述并出版《圣经宣告主耶稣是其教会至高无上的主》这一布道辞。布雷克在第三卷中用中文翻译接近20万字的篇幅来阐述上帝的律法，他把上帝的律法视为圣洁和美德的标准：“圣洁包括一个良好的规则，人的心态和行为必须与这个规则和谐一致。这规则不是别的什么，唯独是上帝的旨意，这旨意是在十诫律法中所显明的。人若想以理性和礼仪作为美德和恶习的规范，那么人就是以理性为自己的上帝了。同样，如果以自己的制度、传统和愿望作为生活和敬虔的准则，那么他就是以这些东西为自己的上帝了。然而，在上帝旨意之外的任何东西，无论外表看起来多么漂亮，在上帝眼里都是罪恶的、可憎的。上帝是人类永远且唯一的创造者和保护者，人类的存在和活动都仰赖上帝。所以，上帝也是唯一“设立律法的，就是那能救人也能灭人的”（雅4:12）。主我们的上帝给人类赐下律法，包含了真正的圣洁，人必须按照上帝的律法生活，才能藉此晓得什么是圣洁。”[28] 对于许多无法无天，跟着感觉走的基督徒而言，布雷克对上帝的律法的强调乃是一剂苦口良药。
6）贺智（1797-1878年）：《系统神学》--贺智是公认的美国长老宗最杰出的神学家，是保守的老普林斯顿神学的代表。他用了207页的篇幅来详细阐述上帝的律法，对婚姻、自卫、战争、自杀等问题一一剖析。令人感到惊叹的是美国9·11之后所提出的对伊拉克进行“先行打击”或“先发制人”的战略在贺智的著述中有清楚的界定：“防卫性的战争仍有可能采取侵略性的手段。换言之，自卫可能标明必须首先发动攻击。一个人不需要等着杀人犯已经动手杀人才实施自卫。只有见到对方不可否定的敌意就足够了。因此，一个国家也不必等着敌军侵入境内、屠杀国民之后才拿起武器。只要有充分的证据表明敌方已经开始为敌就足够了。当然，列出作为自卫的正义战争的原则是容易的，在具体应用这一原则的时候就相当困难了。”[29] 这就凸现了唯独精通上帝的圣约和律法的那种基督教公共神学家才具有的智慧和冷静。另外，以贺智为首的老普林斯顿神学家，继承英国清教徒和苏格兰圣约者的传统，[30] 在末世论上坚持以强调基督在历史过程中的得胜为特色的后千禧年末世论，也为基督教在建设和宣教方面的积极进取精神提供了强大的神学后盾。[31]
7）路斯德尼（1916-2001年）：《圣经律法要义》是二十世纪基督教公共神学的杰作。路斯德尼用长达793页的鸿篇巨制，围绕十诫，全方位地阐明了基督教的律法观和政治观。他最后一句话就是：“未来并不在于人的铁腕政治，而是在于主权、三一上帝和他的绝对的律法。”[32] 路斯德尼所阐明的律法观并无任何新颖之处，不过是十七世纪清教徒神学在新时代的再现。[33] 但是，因为西方教会长期受到人本主义反律主义的毒害，即使改革宗教会内部也有很多人仅仅把上帝的律法局限在十诫的范围之内，彻底否定上帝所启示的道德律在“普遍性公义”方面的仍然有效的指导性作用。[34] 因此，路斯德尼的著述在改革宗内部引发极大的争议和关注。但是，路斯德尼身为美国正统长老会的牧师，并没有因为他在律法方面的主张受到教会法庭的审判和惩戒。因此，围绕他的律法观所引发的争议仍然是改革宗内部允许的不同的理解和表述。另外，路斯德尼所著的《律法与自由》、[35]《主权论》、[36]《社会次序的根基》[37]和《罪咎与怜悯之政治学》[38]直接阐发了改革宗神学政治观，都是不可多得的佳作。
8）周必克：美国大溪城清教徒改革宗神学院院长。《清教徒改革宗灵修学》--系统地阐明了加尔文、爱梅斯、提林克等十六至十七世纪改革宗神学家的生活和神学观。[39]《为上帝的荣耀而活--加尔文主义简介》--全方位地阐述了加尔文主义在神学和政治学方面的观点和影响。[40] 《海德堡教理问答讲道集》用264页的篇幅讲解上帝的律法，强调上帝是有次序的上帝，他所启示的律法就是维持我们家庭、学校、社会的次序的工具和尺度。[41]
简单说来，改革宗政治神学的主要特色可以界定为两大方面。首先是在主体上，改革宗神学既强调上帝的主权，也强调个人的责任。改革宗神学家秉承圣经全方位的启示，把政治领域也视为基督为王的领域，正如主耶稣基督在升天前庄严宣告的那样：“天上地上所有的权柄都赐给我了”（太28:19）。主耶稣基督不仅是天上的大君王，也是地上的大君王，万有都在他的掌管之下。上帝“使他为教会作万有之首”（弗1:19）。凯伯尔的名言就是：“基督对世上的每寸土地都说：这是属我的。”[42] 改教领袖加尔文在其《基督徒敬虔学》中，谈及国家的时候，明确地称国家和教会同为上帝所设立的蒙恩之道，国家官员有责任敬畏上帝，顺服上帝的律法，保护上帝的教会。[43] 在考察以色列国王的职分的时候，巴文克指出：“国王不得效法周围民族国王的行事方式；他有责任遵行上帝的律法，成为上帝的旨意的执行者（申17:14-20）。”[44] 奥古斯丁憎恨不义的专制政权，他有一句名言：“缺乏公义的国家，不过是有组织的匪帮。”[45] 加尔文指出：“再没有任何行为比把自己的国家从专制的束缚下解救出来更为高贵了。”[46] 唯愿上帝把这句话深深地刻进中国基督徒的良知！
改革宗政治神学的第二大特色就是在标准上坚定不移地强调以上帝的所启示的道德律为基督徒顺服的标准。[47] 因为最终而言，唯独上帝是至高的立法者和审判者。上帝藉着审判官宣告他的判决，因此圣经中一再劝戒审判官秉公审判，不循情面，唯独按照上帝的律法进行判断。加尔文强调：“国家制定的任何律法，若从根本上僭越非国家领域区域性司法主权，就当被视为是无效的律法，因为上帝并没有赐给国家绝对的无限的司法权。”[48] 许多研究改革宗神学的人都知道，改革宗神学始终强调“上帝的主权”或“上帝的至高无上”（the sovereignty of God），但更重要的是改革宗神学所强调的绝不是抽象的上帝的主权，上帝的主权必然体现为“上帝所启示的律法的主权或至高无上”(the sovereignty of the law of God)，正如布莱克斯通（1723-1780年）所考察的那样：“主权者和立法者实际上是可以互换的词。”[49] 正如清教徒查诺克（1628-1680年）所强调的那样：“犯罪所违背的是上帝的律法，攻击的是上帝的主权。”[50] 不管是个人、家庭、教会，还是国家，最终都必须以上帝所启示的律法为最高的绝对的标准。也就是说，上帝至上，律法至上。正如历史上显赫的君王所罗门所总结的那样，敬畏上帝，遵行上帝的律法乃是每个人都当尽的本分（传12：13）。这就是荷兰改革宗神学家、政治家凯伯尔所重点强调的：
我有一个愿望，这个愿望一直主宰着我的生命；
我有一个愿望，这个愿望始终鞭策着我的灵魂；
一旦偏离这神圣的呼召， 愿生命的气息离开我。
不管世上有多少人反对， 上帝的律法必定要坚立，
为了民众的福利，家庭、 学校和国家都要遵行。
全部圣经和整个世界见证，上帝的诫命要刻进国家的良知，
万国要奉行，万膝要跪 拜，万口要承认，耶穌基督是主！[51]
四、政治神学与基督教在中国的发展
二十一世纪是中国从专制走向民主的世纪。在这个风云变幻的世纪中，每一个真正信靠上帝的基督徒都不当畏惧退缩，而是应当在个人和社会领域的各个方面，以身作则，当仁不让，积极教导上帝公义的律法和恩惠的福音。中国基督教神学当然也不能回避国家的问题，而是应当本于圣经，借鉴圣灵对历代圣徒的光照，提出全方位的国家重建的学说，不仅使已经信主的中国人在积极的装备，同时也使那些不信主的人晓得上帝的智慧，俯伏在上帝的面前。“我照着我的上帝耶和华所吩咐的，将律例、典章教训你们，使你们在所要进去得为业的地上遵行。所以你们要谨守遵行。这就是你们在万民眼前的智慧、聪明。他们听见这一切律例，必说：‘这大国的人真是有智慧、有聪明’”（申4:6）。
自从鸦片战争以来，中国众多的人本主义学者也一直在苦苦追求自由、民主和宪政的理想。但是，不管是康有为、梁启超所提倡的戊戌变法、清末的立宪运动、孙中山先生领导的三民主义、毛泽东所带领的共产主义暴力革命、1989年的六·四民主运动，都在价值和制度方面找不到根本的依托，正如当今大陆比较有代表性的自由主义学者刘军宁所感慨的那样：
所谓的中国问题，是在近一百多年中国面对三千年未有之变局中所牵涉到的重大问题。这一变局，对中国意味着整个社会的立体的全面转型。其中涉及到的两个主要方面是形而上层面的价值转型和形而下层面的制度转型。虽然一百多年已经过去了，中国目前在两个层面的转型仍然面临着重重的障碍。在价值层面，以生命权、财产权、自由权、平等权等基本人 权为核心的自由主义普世价值，始终没有得到本土传统资源的有力支持。不仅如此，从朝到野都有人拿某些土传统来抗拒上述普世价值，以至自由主义普世价值的 信念迟迟不能融入中国固有的文化传统。普世价值的正当性在中国迟迟不能在政治文化和信仰层面确立起来。由于普世价值的正当性确立不起来，在制度政策层面， 作为自由主义普世价值的制度载体的宪政民主制度也就难以确立。制度的正当性来自于其所依托的价值的正当性。信奉什么样的价值观决定了选择什么样的制度。在价值层面缺乏有力支持的情形下，单方面寻求制度层面的突破，单足跛行，其路途之坎坷，可想而知。[52]
本来基督教会应当提供答案，既在理论上提供系统的政治神学，也在实践上提供坚强的宪政人格，可惜很遗憾的是，不仅中国普通基督徒对于基督徒的政治观缺乏基本的了解，就是汉语神学界的学者也停留在人云亦云的肤浅层次。正如香港学者曾庆豹所言，中国大陆固然有三自运动的“爱国爱教”，台湾长老会的“独立建国运动”，但总体而言，“汉语神学界对‘政治’的理解尚属浅薄，甚至还没有真正搞清楚这些运动的政治神学意涵。”[53]
之所以造成这这种现象，当然会有多重原因。但是，不容讳言，其中重要的原因之一就是五千年来中国专制政权的空前残暴和强大。这不仅使得一般中国人对政治噤若寒蝉，即使基督徒也往往因为惧怕专制制度的残酷报复而回避政治的问题。笔者2003年在北京拜访家庭教会领袖谢谟善老人家的时候，他对我谆谆告诫：“基督徒不可参与政治。”这种现象不仅根深蒂固地停留在饱受专制摧残的大陆基督徒身上，甚至也通过种种渠道影响到身在自由国家的许多华人基督徒。身在美国参加教会侍奉几十年的一位老先生甚至引以为自豪地说：“我在三十年的讲道中，没有一句话涉及到政治。”假如大卫、约西亚、约瑟、但以理等担任国王和总理的圣徒出现在他们所治理的教会中，若是按照他们的神学理念和逻辑，恐怕就会被他们赶出教会了。
另外一个重要原因就是自由派神学与基要派神学之争。自由派神学主要是受理性主义和进化论的影响，否定圣经的无谬性和神迹的真实性，想把科学和基督教调和起来。早在1923年的时候，著名的改革宗神学家梅沁（1881-1937年）就发表了著名的《基督教与自由派神学》一书，深刻、全面地阐明自由派神学从本质上否定了基督教的基要教义，属于王明道先生所说的“不信派”。[54] 这种自由派神学当然也通过宣教士而进入中国，就是“社会福音神学”，试图用社会改良、教育、医疗等所谓的爱心行动来取代传统教会所强调的布道式宣教。[55] 以戴德生、倪柝声、王明道为代表的基要派则相信人在社会里的问题只是属灵问题的副产品，虽然信徒在社会上有应尽的责任，“但最大的任务就是传福音、叫人重生，这才是解决社会问题的至终办法。”[56] 自由派与基要派的这种截然对立，使得近百年来中国教会没有发展出自己的系统政治神学。其实，从改革宗神学的角度来看，我们既要注重持守圣经中所启示、正统教会所认信的基要真理，也要注重个人灵魂的重生、悔改和成圣，最终也当落实到社会与文化的转化上来。这就是传统改革宗教会所强调的坚持对教义真理的认信、注重敬虔生命的落实和操练、强调对社会和文化的转化这三大重点。[57]
总之，圣经和几千年来的教会正传已经为我们提供了健全的政治神学，中国社会与社会的飞速发展和巨大挑战要求我们中国基督徒具有合乎圣经的政治神学，但目前中国教会在政治神学方面仍然比较苍白、肤浅和混乱。任重道远，愿与有共同负担的弟兄姊妹在建立基督教公共神学方面共勉前行。
[1] Aristotle, Politics, 1253a, from Jonathan Barnes, ed. The Complete Works of Aristotle, the revised
[2] Herman Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, trans. david H. Freeman and William S. Young (Philladelphia: The Presbyterian and Refromed Publishing Company, 1953), vol. I, Foreward to the First Edition, v.
[3] Clive Pearson, "What is Public Theology?" http://www.csu.edu.au/faculty/arts/theology/pact/documents/What_is_Public_Theology.pdf， 2010年7月6日查阅。
[4] William Perkins, Works (
[5] William Ames: The Marrow of Theology, translated from the Latin with an introduction by John Dykstra Eusden（Grand Rapids: Baker, 1997), p. 77.
[6] William Ames: The Marrow of Theology, ed. John D. Eusden (Grand rapids: Baker, 1997), p. 78.
[7] 吕沛渊：《基要神学（一）：创造的神》（海外校园杂志、大使命中心出版，2000年），7-16页。
[8] Frederic Bastiat, The Law (Irvington-on-Hudson, New York: Foundation for Economic Education, 1998).
[9] 参考Vincent E. Bacote, The Spirit in Public Theology: Appropriating the Legacy of Abraham Kuyper (
[10] Joel R. Beeke, Living for God's Glory: An Introduction to Calvinism, p. 370.
[11] Joel R. Beeke, Living for God's Glory, pp. 361-371.
[12] 加尔文：《基督徒敬虔学》，4卷20章1节。加尔文《基督徒敬虔学》一书，原文为拉丁文Institutio christianae religions，首版是在1536年，然后分别在1539年、1543年、1550年和1559年出版了拉丁文增订本。迄今为止，英文译本共有五个，最早的就是加尔文仍然健在时由Thomas Norton在1561年翻译的版本。十九世纪有两个英文全译本，译者分别是John Allen (1813年）和Henry Beveridge（1845年）。最新的全译本是由Ford Lewis Battles翻译、 John T. McNeill编辑、1960年出版的版本，这一版本目前虽然比较流行，但笔者导师、美国加尔文神学院著名加尔文神学专家瑞慕勒先生认为这一译本“从文本批判的心态掩饰了原著本有的精神”（Richard A. Muller, The Unaccomadated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition, Oxford University Press, 2000, Preface, ix)。此处的religions其含义并不是现代意义上的“宗教”，因为十六世纪的欧洲既不存在现代意义上的宗派，也不存在与基督教不同的其他宗教。此处的religions在当时是“敬虔”的意思。拉丁文Institutio的意思是“安排”、“习惯”、“简介”、“教导”（arrangement, custom, introduction, or education），此处显然是“简介”和“教导”的意思。因此英文最好的译名就是An Instruction of Christian Piety，中文则是《基督徒敬虔学》。中文有两个译本，一是由徐庆誉、谢秉德翻译、章文新编辑的香港基督教文艺出版社1955年译本，这一译本是删节本，任以撒牧师认为这一译本“删除原著者的主要论点，似乎是超出编译者权利之范围”（任以撒：《系统神学》，台北：改革宗出版有限公司，2003年，216-217页）。另外一个译本就是钱耀诚牧师审订的译本（台北：加尔文出版社，2006年）。这个译本的好处是原文全译，未加任何删节，但在表达的文辞和精准上需要进一步的校订。香港版和台北版都是主要根据Ford Lewis Battles翻译、 John T. McNeill编辑的英文译本翻译。本书中的引文主要根据John Allen (1813年）译本翻译，参照其他译本，而书名则一律用《基督徒敬虔学》。
[13] 加尔文：《基督徒敬虔学》，4卷20章1节。
[14] 加尔文：《基督徒敬虔学》，4卷20章2节。
[15] 加尔文：《基督徒敬虔学》，4卷20章3节。
[16] “解放神学”兴起于二十世纪中叶的拉丁美洲，强调从受苦的穷人的角度来解释圣经，认为耶稣基督的教训和使命就是要把人从不公正的政治、经济和社会处境中解放出来。其代表人物是罗马天主教神父Gustavo Gutiérrez, 著有《解放神学》（ A Theology of Liberation ，1971)一书。其马克思主义观点在1984年和1986年受到了罗马天主教教庭的劝诫。
[17] 参考J. Philip Wogaman, Chrisitian Perspectives on Politics (
[18] 参考Euan Cameron, The Europan Reformation (Oxford: Clarendon Press, 1991), pp. 151-155.
[19] John Calvin, Harmony of Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy (
[20] John Calvin, Sermons on Deuteronomy (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1987).
[21] Henry Bullinger, The Decades of Henry Bullinger, ed. Thomas Harding (
[22] Samuel Rutherford, The Covenant of Life Opened (New
[23] Samuel Rutherford, Lex, Rex (Harrisonburg, Virginia: Sprinkle Publications, 1982).
[24] 因此，笔者倾向认为，没有对上帝的律法的正确认识和阐述，就谈不上是真正意义上的基督教神学家，更谈不上是公共神学家，不过是学术性的抽象思辨。也正是在这种意义上，笔者没有把巴文克列入基督教历史上有影响的公共神学家的行列。Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, trans. John Vriend, ed. John Bolt (
[25] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trans. George Musgrave Giger, ed. James T. Dennison, Jr. (Phillipsburg, New Jersey: P&R, 1994), vol. II, p. 1.
[26] Wilhelmus ἀ Brakel, Our Reasonable Service, trans. Bartel Elshout (Ligonier, PA: Soli Deo Gloria Publications, 1992), 4 vols. 中文译本《基督徒理所当然的事奉--改革宗灵修系统神学》，由王志勇、陈知纲、刘伦纳翻译，王志勇编辑（北京：中国改教出版社，2006年）。
[27] 费赖特：“布雷克生平，”《基督徒理所当然的事奉》，第1卷，44页。
[28] 布雷克：《基督徒理所当然的事奉》，44章23节。
[29] Charles Hodge, Systematic Theology (New York: Scriber, Armstrong, and Co., 1874), vol. III, p. 365.
[30] Iain H. Murray, The Puritan Hope: Revival and the Interpretation of Prophecy (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1971).
[31] Charles Hodge, Systematic Theology, vol. III, pp. 713-880. 老普林斯顿神学后千禧年末世论的集中概括是Loaine Boetner, The Millennium (Philadelphia, Pennsylvania: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1957).
伯特纳：《千禧年论》，赵中辉译（台北：基督教改革宗翻译社，1986年）。
[32] Rousas John Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (Philadelphia, Pennsylvania: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1983), p. 793.
[33] Ernest F. Kevan, The Grace of law: A Study in Puritan Theology (Morgan, PA: Soli Deo Gloria Publication, 1999).
[34] 《威斯敏斯德信条》，19章4条，又译为“一般衡平法”，参看王志勇：《威斯敏斯德译注》，79页。
[35] Rousas John Rushdoony, Law and
[36] Rousas John Rushdoony, Sovereignty (
[37] Rousas John Rushdoony, The Foundations of Social Order (Vallecito, CA: Ross House Books, 1968).
[38] Rousas John Rushdoony, Politics of Guilt and Pity (Vallecito, CA: Ross House Books, 1970).
[39] Joel R. Beeke, Puritan Reformed Spirituality: A Practical Theological Study from Our Reformed and Puritan Heritage (
[40] Joel R. Beeke, Living for God's Glory: An Introduction to Calvinism (
[41] Joel R. Beeke, Heidelberg Catechism Sermons (
[42] James D. Bratt, ed., Abraham Kuyper: A Centennial Reader (Grand Rapid: Eerdmans, 1998), p. 488.
[43] 加尔文：《基督徒敬虔学》，4卷20章“论公民政府”。
[44] Herman Bavinck, Our Resonable Faith, p. 88.
[45] Augustine, The City og God, IV, Chap. 4, see Philip Schaff, ed. Nicene and Post-Nicene Fathers (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2004), vol. 2, p. 66.
[46] 加尔文：《基督徒敬虔学》，3卷10章6节。
[47] 《威斯敏斯德小教理问答》40问：上帝起初向人启示了什么作为顺服他的标准？答：上帝起初向人启示了道德律作为顺服他的标准。王志勇：《威斯敏斯德标准导读》（北京：威斯敏斯德出版社，2005年），188页。
[48] Herman Dooyeweerd, Roots of Western Culture, trans. John Kraay（Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1979）, P. 89.
[49] William Blackstone, Commentaries on the laws of
[50] Stephen Charnock, The Existence and Attributes of God (Grand Rapids: Baker, 1996), vol. II, p. 428.
[51] 转引自John Bolt, A Free Nation, A Holy City (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), p. 64.
[52] 刘军宁：“变局？还是变天？”http://zyzg.us/thread-175634-1-1.html，2010年7月6日查阅。
[53] 孙向晨、陈建洪、曾庆豹、张新樟：《政治哲学与汉语神学》（香港：道风书社，2007），21页。
[54] J. Gresham Machen, Christianity & Liberalism (
[55] 参考姚西伊，“社会福音神学与基督教在华传教事业，”王忠欣主编：《基督教与中国：历史、神学与对话》（加拿大恩福协会：1999年），55-76页。
[56] 梁家麟：《福临中华--中国近代教会史十讲》（香港：天道，1988），171页。
[57] 参看基督教改革宗教会（Christian Reformed Church）的身份宣言： An Identity Statement: Want It Means to Be Reformed? http://www.crcna.org/site_uploads/uploads/resources/identitystatement_eng.pdf， 2010年7月6日查阅。
