佛教禅修与身心医学——正念修行的疗愈力量(2)

第三章：巴利文獻中所述之四念處的療癒力量

當代医学研究及兩個緬甸內觀傳統所述及的事例49，皆告訴我們，正念修行作為一種心的訓練，卻也能夠治癒生理疾病。筆者關注的焦點是，除了緬甸馬哈希尊者所依據巴利經、註文獻外，是否有其他初期佛教文獻記載了內觀治病的現象。在這一章，筆者將指出，初期佛典確實顯示，佛陀常教導弟子於病痛時修習四念處，而四念處的修習除了能令病者證得涅槃，也能令病者堪忍苦痛乃至治癒疾病。同時，筆者亦依據上座部阿毗達磨的色法生源論，說明正念修行治癒身體疾病的原因。


3.1. 《尼柯耶》中有關四念處的療癒力量

在《尼柯耶》中，我們見到佛陀或佛弟子在探病時，經常勸告病患應修習四念處乃至逕修內觀。其理由不外乎是，四念處修行不僅能令病者證得終極的解脫，也能使病者堪忍身苦而不受心苦，甚至可能治癒身體的疾病。

3.1.1 探病時教導四念處、內觀

《尼柯耶》中與疾病相關的經文雖然不多 50，但部分經文確實描述了佛陀或佛弟子探問病人的情形。從這些記載，我們了解，佛陀經常教導病人在生病，尤其病重之時，應當修習四念處或內觀。〈相應部．第 36相應．第 7經〉描述，有一回，佛陀在禪修之後，於傍晚時分前往病人住處，教導那些罹患疾病的比丘：「諸比丘！比丘應具念、正知，以待時至，這是我對你們的教誡。」51佛陀接著解釋，「具念」即是修習「四念處」 (cattāro satipa..hāna)，「正知」即是身念處中所謂的四正知(正念觀察日常生活中的一切行止、動作 )。具念、正知的禪修者能夠觀察身體苦受、樂受及捨受的無常生滅現象，去除對樂受的貪愛、對苦受的瞋恨，以及對捨受的無知，乃至能保持正念直到死前的最後一刻。另外，在〈增支部．第5集．235經〉中，佛陀指出，具足㈤法的比丘，為確實悲憫在家眾者，其中的第三法是：「探問病者，令生正念，〔說〕：『您要提起最珍貴的正念啊！』」52。這兩部經典清楚地告訴我們，佛陀教導病人應修習四念處。

再者，我們也看到佛弟子忠實地依循佛陀的教導，在探訪病者時教導病人修 習四念處。例如，〈相應部．第47相應．第29經〉描述，居士師利瓦達 (Siriva..ha)
病重，阿難尊者前往慰問。知道師利瓦達的病苦有增、無減，阿難即勉勵他應修行四念處。不過師利瓦達居士顯然不是個初学者，因為經文記載他自言已具備尊者所說的四念處，且已斷除㈤下分結，明示自已是不還聖者。53

佛陀並非只教導佛弟子於病時才修習四念處、保持「正念」與「明覺」，依《尼柯耶》的記述，我們可以很清楚地看出，於一切時中保持「正念」與「明覺」，是佛陀對佛弟子的教誨。 54佛陀之所以特別教導病者要修習四念處的主要原因，應在於希望病者仍能持續日常的禪修，以便證得解脫。即使是病重在身的佛弟子也仍應以究竟的證悟為終極的目標，例如，在〈相應部．第55相應．第54經〉中，被問及在家眾應如何勸導病重的在家眾時，佛陀便指出，此時，應循序善誘，勸導病患逐一捨棄對世間的愛著，將心導向「身滅」(sakkāyanirodha=涅槃)。

從下述三個經典，我們可看出，佛陀尤其希望病重的弟子能夠修習內觀。〈相應部．第55相應．第 3經〉記載，佛陀教導病危的笛卡夫居士(Dighāvu)，即使已
具備預流者的四不壞淨信(信佛、法、僧、戒)，也要繼續修習內觀，觀察一切有為法的無常、苦、無我性質乃至證得更上的果位。55在〈相應部．第22相應．第88經中，病重的馬勝尊者(Assaji)向佛陀稟白，自己以往生病時仍能夠「止息身行」 (=入四禪)，但如今卻不能得定(samādhi. nappa.ilabhāmi)，因而感到懊惱。佛陀告訴他「以為定是真髓，以為定是沙門法的沙門、婆羅門，在不得那 (四禪)定時，才會想：『我不要退墮啊！』」56註書解釋，此段經文的意思是「他們以為定即是真髓、沙門法。然而，在我的教法中，定並非精髓；內觀、道、果才是精髓。」57。註書的解釋符合經文的脈絡，充分補述了經文的意涵，因為就經文記載，佛陀接著便教導馬勝尊者㈤蘊無常、苦、無我的內觀法門。 58再者，相較於奢摩他的修習，佛陀較鼓勵病人修習內觀的可能性，也顯現在〈中部．第 97經〉。該經描述，婆羅門達南姜利(Dhana.jāni)病重，舍利弗前往探病，並教導病者修習四無量心 (慈、悲、喜、捨)，依此得以投生梵天界。對此，佛陀詰責舍利弗：「但是，舍利弗！你為何只令婆羅門達南姜利住於低劣的梵界，在尚有應做之事時，便起座離開？」59所謂「應做之事」，無非是指，進一步教導病者內觀修行與四聖諦等，能夠達到解脫的佛教特有之教法。60


3.1.2. 堪忍身苦，不受心苦

佛陀教導病者在病痛時修習四念處或內觀修行的主要原因，是為了病者的終極解脫。然而，初期佛典也顯示，病重時修習四念處有一项附帶利益，即病者能夠堪忍病苦，不受身苦所惱害。

在《大念處經》(D 22/ M 10)，佛陀開宗明義地宣示四念處將帶來㈦项利益：「諸比丘！這是令眾生清淨、超越憂愁與悲泣、滅除痛苦與憂惱、成就聖道與作證涅槃的唯一之道，也就是四念處。」61註書將此中的「痛苦」(dukkha)理解作「身苦」(kāyikadukkha)，並舉三個事例，說明比丘修行四念處，即使遭遇致命的身苦，亦能堪忍，乃至證得最後的解脫。《身至念經》(M 119)更明確地指出，能夠堪忍身體的苦受，是修習四念處之一的「身至念」(kāyagatāsati)所帶來的利益之一：「堪忍寒、熱，飢渴，蚊、蠅、風、日、昆蟲所觸，惡說不善之語，亦能忍身體已生起的、劇烈、猛利、難忍、不可喜、不可意且致命的苦受。」62一些經典顯示，佛陀及其弟子在病痛時，皆因修習四念處而能夠堪忍身體的苦受。如《相應部．第1相應．第38經》描述，有一回，世尊在王舍城被石頭碎片所割傷，那時劇烈、難忍的苦受生起，但是世尊具念(sato)、正知(sampajāno)、忍受（adhivāseti)那些苦受，而不為惱害(aviha..amāno)63。在〈相應部．第52相應．第10經〉中，阿那律尊者(Anuruddha)停留在舍衛城暗黑林時，生了重病(bā.hagilāno)，一群比丘前來問候，並探問尊者阿那律依於何種住處，使得身體已生起的苦受不能侵擾他的心。阿那律尊者回答：「當我的心善立住於四念處時，身體已生起的苦受不能侵擾我的心。」64再者，〈相應部．第47相應．第30經〉提到，摩那提那(Mānadinna)居士病重，阿難尊者前往探病，「居士！我希望你堪忍，安好，希望你的苦受減少、未增長。」摩那提那回答說：「尊者！我未堪忍、未安好。我〔身體的〕苦受增加而非減少〔只〕有增加，而無減少。〔然而〕尊者！被如此苦受所觸時，我於身隨觀身而住，精勤、具念且正知，調伏與身體有關的貪愛與憂傷。」65值得注意的是，相當的漢譯阿含經典更進一步地明確指出，摩那提那的疾病因四念處修行而痊癒，而非只是不受身苦干擾而已：「『如是，尊者！堪忍樂住。先遭疾病，當時委篤，今已蒙差。』尊者阿那律問長者言：『汝住何住，能令疾病苦患，時得除差？長者白言：尊者阿那律！我住四念處，專修繫念故，身諸苦患時得休息。』」。66

在《尼柯耶》中，具備此堪忍能力的病人被說為是「易看護」的病人。67而且，這種堪忍極度難忍的病痛，只受身苦而不受心苦的能力，經常被說為是佛教聖者必然具備的一项特質68，從上文的敘述，我們得知，這種堪忍身苦之能力，顯然可透過四念處修行，尤其是其中的「身念處」(或稱「身至念」)而獲得。

3.1.3. 佛教禪修 vs. 健康、增壽、治病

巴利《尼柯耶》談四念處與疾病的場合時，大多只論及四念處的修習令行者只受身苦，而不受心苦的利益，並未如漢譯本那樣明言，四念處修行能夠治癒疾病。然而，極少數的巴利經典的確也論及佛教禪修與健康、去除身苦乃至治病的關係。

〈增支部．第5集．第 29經〉提及，《念處經》所教導的「行禪」(ca.kama, walking meditation)能帶給禪修者㈤種利益：「(1).堪能遠行，(2).堪能精進，(3).少病，(4).善消化所食、所飲、所嚼、所嚐，(5).行禪所得的定久住。」69此中，「少病」直指行禪能增進身體健康，「善消化」也與身體健康有直接的相關。70再者，巴利《彌蘭陀王問經》提到，佛教禪修(pa.isallāna)能帶給修行者28種利益。其中，「增長壽命」(āyu. va..heti)與「給予力量」（bala. deti)這兩项利益，也明確指出佛教禪修的確能增進身體的健康。71

關於禪修治病的經典，除了前述馬哈希尊者所指出的四部經典之外，筆者尚找到三部相關的巴利經典。其一，《中部．大六處經》(M 149)說到，當人如實知見 (jāna. passa. yathābhūta.)六內處、外六處、六觸及因㈥觸而生的三種受時，他對 所見的一切不起貪愛。當他隨觀所見種種的名色現象之過患(ādīnavānupassīno)時，他的身患(kāyikā darathā)、心患(cetasikā darathā)、身苦惱(kāyikā santāpā)、心苦惱(cetasikā santāpā)、身熱惱(kāyikā pari.āhā)、心熱惱(cetasikā pari.āhā)等，皆悉滅除(pahīyanti)，同時他體驗到「身樂」(Kāyasukha.)以及「心樂」(cetosukha.)。72此經文顯然是在描述，「強力內觀」(balavavipassanā)斷除身、心苦患的情形。73

再者，〈相應部．第55相應．第26經〉描述，給孤獨長者(Anāthapi..ika)病重，舍利弗尊者接受請求，前往探病。舍利弗教導長者說：當他正觀 (samanupassato)自己內在的四不壞淨信或正見等㈩道支時，苦受(vedāna)可能當場止息(.hānaso vedanā pa.ippassambheyy)。這段經文可能在描述聖者以「果等至」去除苦受的情形。

另外，〈增支部．第 10集．第60經〉描述，吉利麻難陀尊者(Girimānando)病重，阿難尊者稟告佛陀這個訊息，佛陀告訴阿難：「阿難！如果你向吉利麻難陀比丘說示十種想，有可能吉利麻難陀比丘在聽了十種想之後，疾病會當下痊癒。」74此處，十種想指的是：(1).無常想(aniccasa..ā)，(2).無我想(anatta-s)，(3).不淨想(asubha-s)，(4).過患想(ādīnava-s)，(5).斷想(pahāna-s)，(6).離貪想(virāga-s)，(7).滅想(nirodha-s)，(8).不樂一切世間想(sabbaloke anabhirata-s)，(9).一切行無常想 (sabbasa.khāresu aniccā-s) ，(10).出入息念(ānāpānassati)。經文描述，阿難尊者依佛陀指示向吉利麻難陀比丘說示十種想，而吉利麻難陀比丘在聽聞十種想之後，疾病當場痊癒(so ābādho .hānaso pa.ippassambhi)。就經文的敘述，雖是記為該尊者在聽聞㈩種想之後，疾病即得以痊癒，但考慮到此十種想，全屬佛教禪修的內容，包含奢摩他、內觀修行乃至出世間的道、果經驗，或許我們可如此理解經文的意思：於聞法的當時，即實際修習某一種想之後，該尊者的疾病方才痊癒。

3.2. 上座部阿毗達磨的身心医学

在上一節，我們已見到，《尼柯耶》及《阿含經》的某些經，確實顯示佛教禪修能夠增進身體的健康，幫助病者止滅身苦，乃至治癒疾病。在這一節，筆者將進一步依據巴利文獻，探討本質上作為一種心的訓練的佛教禪修，何以能夠改善身體健康，乃至治癒疾病的問題。我們將分析《尼柯耶》的「諸根明淨」與阿毗達磨的「色法的四種生源」這兩個概念。因為，這兩個概念具體地呈顯巴利佛教所示的身心医学，它們對於內觀治癒身體疾病的現象，提供了一個完整的理論說明。

3.2.1. 諸根明淨

《尼柯耶》常描述，佛弟子在禪修 (乃至聞法)之後，「諸根明淨」、「貌顏清淨、皎潔」。75這些經典告訴我們一项訊息，即，佛教禪修雖然本質上乃為一種心的訓練，其實也能在某種程度上，影響、改變禪修者的身體外貌。

〈相應部．第 52相應．第 9經〉經敘述，舍利弗尊者拜訪阿那律尊者，相互問訊後，舍利弗向阿那律說道：「賢友阿那律！你諸根明淨，貌顏清淨、皎潔！尊者阿那律現今常依何法而住？」阿那律回覆：「賢友！我現今心常安住四念處。」 76經文中的「諸根」 (indriyāni)指「眼、耳、鼻、舌、身」等㈤種感官器官，「貌顏」(mukhava..a)則指的是「臉部的膚色、神采、光澤」，如此，經文顯示清楚地顯示，阿那律因四念處修行而改善了他的容貌與氣色。同樣地，在〈相應部．第 28相應．第 1經〉中，阿難尊者也問了舍利弗尊者類似的問題：「賢友舍利弗！你諸根明淨，貌顏清淨、皎潔！尊者舍利弗今日依何法而住？」舍利弗的回答，表示他入住了四禪、四無色定以及想受滅定。77另外，在《中部．缽食清淨經》(M 151)中，佛陀問舍利弗：「舍利弗！你諸根明淨，膚色清淨、皎潔，你現今常以何法而住？」舍利弗回答：「尊者！我現今常住於空性住(su..atāvihāra)」。註書將此「空性住」解釋為「果等至」。78

為何以心的訓練為本質的佛教禪修，能夠改變禪修者的外貌、改變物質的色身？《尼柯耶》及其註書提供了一些說明。〈相應部．第 1相應．第 10經〉敘述，某位天人以偈頌請問世尊一個問題：「林住的人寂靜、具梵行且日中一食，為何他們膚色明淨？」世尊回答：「不憂傷過去，不企求未來，依當下而活，因此他們膚色明淨。由於冀求未來、憂悲過往，愚者枯萎，如割落的綠蘆葦79。」在此，世尊表示，「依當下而活」是林住比丘膚色明淨的原因，明確地指出心理因素能夠影響生理的狀態。對此，註書提出進一步的說明：發問的天人見到那些林住比丘每每在托缽後，回到森林，便開始日夜坐修「根本業處」 (mūlakamma..hāna)，「當他們如此打坐時，強力的心一境性生起。與心一境性不同的相續止息，相同的相續現起，心得清淨。當心清淨時，血液變得清淨，心等起的所造色也變得極清淨，臉的色澤便如脫落的多羅果實的顏色一樣。」80在此，註書解明了禪修使膚色變得明淨的因果過程，也就是：修習根本業處產生「強力的心一境性」(balavacittekaggatā)，強力的心一境性使心得以淨化，淨化了的心產生清淨的血液和所造色，因而有「膚色明淨」的結果。

3.2.2. 阿毗達磨的四類色法

巴利註書在說明禪修導致膚色明淨時所 使用的「心生色」的概念，出自上座部阿毗達磨對於色法生起之源的解釋。此色法生起之源的思想，顯然是我們可用以解明佛教禪修影響身體健康乃至治癒疾病現象的最佳理論架構。

依據上座部阿毗達磨81，色法有四種生起之源，即「業」 (kamma)、「心」(citta)、「時節」(utu)及「食素」 (oja)。依此四種生源而區別四類色法，即「業生色」、「心生色」、「時節生色」及「食生色」。要略地說，「業生色」指過去世所造業所產生的色法；「心生色」，指當下心識活動所產生的色法；「時節生色」，指溫度、氣候、外在環境所引生的色法；「食生色」，則指食物所引生的生色。一切眾生的色身，不外乎由這四類色法所構成，因此，理所當然地，身體的健康與否，取決於四種色法生源的品質优、劣，以及四者交互影響的情形。緬甸著名的佛教学者，迦那卡毘網沙( Janakābhiva.sa)，在其《日常生活中的阿毗達摩》一書中也清楚地指出，四種色法的理論對促進身體健康所隱含的意義。82

依據此色法生源的理論來探討內觀治病的現象時，我們能夠得出一個較完整且全面的理解。佛教的四念處修行，作為一種心的訓練，能夠培育種種不同的善心(kusalacitta)，例如，內觀修行能夠培育欲界智相應善心，乃至出世間的道、果心；奢摩他修行則能培育色界或無色界智相應善心。這些世間乃至出世間的善心，能夠產生相對應的 “好的”“健康的”「心生色」 83。若能經常生起這些善心，則這些善心所引生的心生色即能影響其他三類的色法，因而改變整體的身體狀態，增進身體健康。尤其當強而有力的善心，如內觀修行引生的與㈦覺支相應的善心，不斷生起之時，好的心生色便可能影響其他三類的色法，乃至能夠治癒某些舊有的身體疾病。如緬甸班迪達禪師 (U Pa..ita Sayadaw, 1921-)所說：「㈦覺支协助禪修者斷除煩惱，使「修行善心」(bhāvanākusalacitta)變得強而有力；正因為心得到淨化，所以禪修者的色身也跟著變得清淨。」84

然而，心生色畢竟只是四類色法中的一類，人體的健康也受制於其他三類色法。在餘三類色法中，「食生色」、以及「時節生色」仍可透過人為的力量，在今 生加以改變。例如，符合健康的飲食、适當的医藥等，可以產生好的「食生色」；清潔的生活環境與舒适的氣候則能帶來好的「時節生色」。然而，「業生色」屬過去世業力的果報，「業生色」性質之良窳，基本上已在過去作業時確定。倘若是由過去世所作業引生不好的業生色而導致的疾病85，人們便無法從根本上改變那些業生色的本質。這時候，僅能夠提升「心」、「時節」、「食素」等三種色法生源的品質，藉以影響那些不好的「業生色」，進而改善身體的健康。雖然「業生色」的本質已於過去世確定，阿毗達磨註釋家仍然認為，人們有可能透過今生的善業，終止過去「業力」的結果。若能產作強而有力的善業，如奢摩他、內觀善業、出世間道、果善業等，這些善業可能成為「阻礙業」(upapī.ākakamma)與「毀壞業」(upaghātakakamma)，阻礙或者毀壞過去不善業，因而能終止不好的業生色。86

無論如何，循著佛教的教理，身體的老化與死亡是生命的必然現象，面對此類業生色所導致的身體老化與機能衰退時，再殊勝的心生色、時節生色、或食生色也無法改變這個事實。此時，唯有如實了知身、心㈤蘊的本質，培育超越生死的智慧，才是根本的解決之道。也許就是因為這個原因，早期佛典乃至當代內觀修行傳統，雖然指出了四念處修行治癒疾病的可能性，卻從未就此大力廣演或宣揚此项副產品，他們一再強調的重點是，正念修行的根本目的——如實了知身心現象無常、苦、無我之本質，以作證涅槃，斷除貪、瞋、痴煩惱。

結論

筆者已從西方医学研究報告、緬甸內觀傳統的著作，以及初期佛典文獻三方面的资料，初步探討了正念內觀修行所具備的療癒力量。在此，總結全文要點如下。

近二十年來的西方医学臨床研究，從科学的角度，驗證了初期佛教正念修行所具備的療癒力量，這多少幫助佛教正念修行在西方世界的傳播，使得非佛教信仰的人們有機會在去宗教色彩的医療體系內獲得正念修行的真實利益。

雖然在初期佛教經典中，佛教禪修總是以出世間的解脫為終極目的，論及禪修與健康之關涉的經典並不多見。然而，從這些為數不多的經文中仍可明確地得知，佛陀及其弟子經常教導病患修習四念處修行，其原因不外乎四念處修行的力量，除了能帶給人們出世間的利益之外，亦能帶來現世可見的利益：可能治癒禪修者的疾病，令禪修者獲得現法樂住，縱使禪修者無法藉由禪修治癒疾病，也能堪忍身苦而不受心苦，正念正知地面對老、病、死的世間實相。

在初期佛教經典裡，關於佛教禪修與身體健康之間的關係之記述，為當代內觀修行傳統所描述的「彷若奇蹟似的」內觀治病之現象，提供了第一手的佛教文獻典據。加上上座部阿毗達磨關於四種色法之生源，特別是「心生色」之理論的闡釋，更明確地勾勒出佛教的身心医学觀，依此能夠幫助我們從佛教義理的角度，解明正念修行影響身體健康，乃至徹底治癒疾病的現象。相較於西方科学對身心医学的研究起步甚晚，乃至「正面情緒」與「身體健康」之間的關係之科学研究仍然寥寥可數的情況87，吾人不得不驚歎佛教古德之智慧，能夠在兩千多年前，即能洞察身心現象的本質而造阿毗達磨心生色理論，清晰地解明佛教禪修與生理健康之間的關係。

由於許多知名大学附設医院的推廣88，輔之以西方媒體的大幅報導89，佛教正念修行在歐美等西方世界顯然將愈趨盛行。反觀我國，近㈩餘年來，內觀修行的風氣，也開始從上座部佛教國家尤其是緬甸，弘傳到台灣。至今，年年都有來自緬甸等東南亞佛教國家的禪師來到台灣指導為期㈩日乃至三㈩日的密集禪修；此外，亦有不少的佛教徒，無論僧、俗，前往緬甸當地，在禪師的指導下進行長期或短期的參学；再者，提倡內觀修行的台灣本土佛教道場、寺院也正逐漸增加之中。綜觀之，內觀修行的邉语@然已開始在台灣佛教界形成一股不容小覷的潮流。鑑於医学研究、當代內觀傳統的報導以及初期佛典文獻，皆證實正念內觀修行的實際、有效性，吾人相信，佛教正念修行風氣的日漸普及，必然能夠增進個人身、心之健康，進而為整體社會帶來莫大的利益。



注释

49 筆者相信，倘若吾人到緬甸實地訪問其他內觀系統，如孫倫尊者、莫哥尊者系統等，將會發現，內觀治病的事例，其實也存在其他內觀系統中。
50 四部《尼柯耶》中，與疾病相關的經文，主要散在《相應部》；漢譯《雜阿含》則將大多相關的經典編於一處，.順導師的《雜阿含經論會編》將相關經文，集編為「(五○)病相應」。見.順法師編，(1983)。
51 本文巴利文獻皆引自.度內觀研究中心(VRI)出版的 Cha..ha Sa.gāyana CD-Rom version 3(CSCD)。引用三藏文獻時，標示 PTS版的冊數、頁碼；引用註釋文獻時，則標示 CSCD裡緬甸版的冊數、頁碼。 S IV 210: Sato, bhikkhave, bhikkhu sampajāno kāla.āgameyya. Aya. vo amhāka. anusāsanī。相當的漢譯經典有二部 (T2 268b-269a)，記作「當正念、正智以待時，是則為我隨順之教」，同時也解釋「正念」指修行四念處。
52 A III 263: gilānake upasa.kamitvā sati. uppādeti- ‘arahaggata.āyasmanto sati. upa..hāpethā’ti。
53 S V 176-177( S 47:29)。
54 如 S V 142(S 47: 2); S V 180-181(S 47: 35); D II 94-95 (D 16)。
55 S V 345: Tasmātiha tva., dīghāvu, imesu catūsu sotāpattiya.gesu pati..hāya cha vijjābhāgiye dhamme uttari bhāveyyāsi. Idha tva., Dīghāvu, sabbasa.khāresu aniccānupassī viharāhi, anicce dukkhasa..ī, dukkhe anattasa..ī pahānasa..ī virāgasa..ī nirodhasa..īti. Eva.hi te, Dīgāvu, sikkhitabban”ti。
56 S III 125: “Ye te, assaji, sama.abrāhma.ā samādhisārakā samādhisāma..ā tesa. ta. samādhi. appa.ilabhata. eva. hoti- ‘no cassu maya. parihāyāmā’”ti。
57 Spk II 289: Mayha. pana sāsane na eta. sāra., vipassanāmaggaphalāni sāra.。
58 相當的漢譯經典 (T2 267b)說，馬勝尊者聞法時「不起諸漏，心得解脫，歡喜踊悅。歡喜踊悅故，身病即除」。
59 M II 195-196: Ki. pana tva. sāriputta Dhana.jāni. brāhma.a. sati uttarikara.īye hīne brahmaloke pati..hāpetvā u..hāyāsanā pakkanto”ti?。
60 註、疏(Spk III 294 , Spk-p. II 197)說，舍利弗當時未教導「依四聖諦的解脫」(catusaccavimutta)。 
61 D II290: Ekāyano aya., bhikkhave, maggo sattāna. visuddhiyā, sokaparidevāna. samatikkamāya dukkhadomanassāna. attha.gamāya .āyassa adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya, yadida. cattāro satipa..hānā。雖然学者對 ekāyano maggo的譯語有不同的意見，然而巴利《念處經》中 21種修行方法，皆匯歸於內觀修行，而內觀修行是通向涅槃、解脫的唯一路徑，在此意義之下，筆者仍認為《念處經》中的 ekāyano maggo理應可譯作「唯一之道」。《別譯雜阿含經》 (T2 410b)的譯文「唯有一道，能淨眾生」、「唯此道出要」、「唯有此一道」也支持這樣的翻譯。
62 M III 97: Khamo hoti sītassa u.hassa jighacchāya pipāsāya .a.sa-makasa-vātātapa-sarīsapa-samphassāna. duruttāna. durāgatāna. vacanapathāna., uppannāna. sārīrikāna. vedanāna. dukkhāna. tibbāna. kharāna. ka.ukāna. asātāna. amanāpāna. pā.aharāna. adhivāsakajātiko hoti。相當漢譯經(T1 557b)：「能忍飢渴、寒熱、蚊虻、蠅蚤、風日所逼，惡聲、捶杖亦能忍之。身遇諸疾，極為苦痛，至命欲絕，諸不可樂，皆能堪耐。」
63 S I 27-29: Bhusā suda. bhagavato vedanā vattanti sārīrikā vedanā dukhā tibbā kharā ka.ukā asātā amanāpā; tā suda. bhagavā sato sampajāno adhivāseti aviha..amāno。相當的漢譯經典 (T2 355a)：「未經幾時，起身苦痛，能得捨心。正智、正念，堪忍自安，無退減想。」
64 S V302:Catūsu kho me, āvuso, satipa..hānesu suppati..hitacittassa viharato uppannā sārīrikā dukkhā vedanā citta. na pariyādāya ti..hanti。相當漢譯經 (T2 140c)：「尊者阿那律語諸比丘言：住四念處，我於所起身諸苦痛，能自安忍，正念、正知。」 
65 S V 178 (= S 47: 30): na me, bhante, khamanīya. na yāpanīya.. Bā.hā me dukkhā vedanā abhikkamanti, no pa.ikkamanti; abhikkamosāna. pa..āyati, no pa.ikkamoti. Evarūpāya cāha., bhante, dukkhāya vedanāya phu..ho samāno kāye kāyānupassī viharāmi ātāpi sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassa.。
66 T2 271a。另一部漢譯經 (T2 140c)同樣提到四念處修行去除身苦的現象：「尊者阿那律言：住四念處，身諸苦痛漸得安隱…住此四念處故，身諸苦痛漸得休息」。 67 A III 143-144。
68 M III 136-137 (M 125); S III 1-5 (S 22:1); S IV 206-207 (S 36:4); S IV 207-210 (S36:6) ; A II 117 (A 4:114) ;AII 153 (A4: 165); AIII 163 (A 5: 140); A IV389 (A 6: 58); M I 10 (M 2)。相較之下，極少數經典，如 S 22: 87、S 35: 87，提到聖者因難忍病痛而自殺，實在令人難以理解。
69 A III 30: Addhānakkhamo hoti, padhānakkhamo hoti, appābādho hoti, asita. pīta. khāyita. sāyita. sammā pari.āma. gacchati, ca.kamādhigato samādhi cira..hitiko hoti。
70 相當的漢譯經 (T2 879a)：「一者能走，二者有力，三者除睡，四者飯食易消不作病，㈤者為行者易得定意，已得定意為久。」
71 Mil 139。
72 M III 288-289。
73 Ps IV 247: Aya.ca maggavu.thānassa paccayabhūtā balavavipassanā…。
74 A V 108: Sace kho tva., ānanda, girimānandassa bhikkhuno dasa sa..ā bhāseyyāsi, .hāna. kho paneta. vijjati ya. girimānandassa bhikkhuno dasa sa..ā sutvā so ābādho .hānaso pa.ippassambheyya。

75 漢譯阿含經典的譯語，如 T2 33a：「諸根和悅，貌色鮮明」、「諸根和悅，顏貌鮮明」；T2 86b：「諸根清淨，顏色鮮白」；T2 266c：「諸根喜悅，顏貌清淨，鮮白光澤」；T2 267a：「諸根欣悅，色貌清淨，膚體鮮澤」；T 2 311a：「諸根欣悅，顏貌清淨，膚色鮮白」等。
76 S V 301: “Vippasannāni kho te, āvuso anuruddha, indriyāni, parisuddho mukhava..o pariyodāto. Katamenāyasmā anuruddho vihārena etarahi bahula. viharatī”ti? “Catūsu khvāha., āvuso, satipa..hānesu suppati..hitacitto etarahi bahula. viharāmi”。
77 S IV294及 M I 296也表示，除了壽命未斷，身體尚有暖熱之外，入「想受滅定」的人諸根明淨，也是他與死者身體不同之處。
78 M III 294。Ps IV 249: su..atavihārenāti su..ataphalasamāpattivihārena。
79 S I 5: “Ara..e viharantāna., santāna. brahmacārina.; ekabhatta. bhu.jamānāna., kena va.no pasīdatī”ti. “Atīta. nānusocanti, nappajappanti nāgata.; paccuppannena yāpenti, tena va..o pasīdati”. “Anāgatappajappāya, atītassānusocanā; etena bālā sussanti, na.ova harito luto”ti。
80 Spk I 27: Tesa.ca eva. nisinnāna. balavacittekaggatā uppajjati. Tato visabhāgasantati vūpasammati, sabhāgasantati okkamati, citta. pasīdati. Citte pasanne lohita. pasīdati, cittasamu..hānāni upādārūpāni parisuddhāni honti, va..ā pamutta- tālaphalassa viya mukhassa va..o hoti。
81 阿毗達磨對色法的說明，參見《阿毗達磨概要精解》，頁 229-258。
82 見 Janakābhiva.sa (1999) pp. 262-265。
83 嚴格來說，在上座部阿毗達磨中，色法並無「善」與「惡」或「好」與「壞」的區別，然而二十八種色法中，「色輕快性」、「色柔軟性」、「色适業性」顯然可以看作是 “好的”色法。再者，如前所述，註釋家畢竟認為，有所謂「清淨的」所造色。這顯示，即使在巴利註釋傳統中，色法仍有好、壞或优、劣的分別。
84 Sayadaw U Pandita (1995) p. 201。
85 《尼柯耶》(S IV 230-231; A V:110)列舉了引起疾病的㈧種原因： (1).膽汁(pitta)、(2).痰(semha)、 (3).風(vāta)、(4).膽汁等三者的和合 (sannipātika)、(5).時節(utu)、(6).不當的照顧 (visamparihāra)、(7).遭受攻擊(opakkamika)、(8).業果報(kammavipāka)。
86 見《阿毗達磨概要精解》，頁 194-196。
87 西方身心医学的研究約始於 20世紀中後期，雖然至今已有許多研究顯示負面心理情緒會對身體產生負面的影響；然而，對於「正面情緖」與「身體健康」之間的關係之科学研究，則相對地頗為欠缺，見 Davidson (2002)。由 Davidson領導的威斯康新大学的研究團隊便致力研究正面情緖與大腦神經活動的關係。 2004年他們發表了關於長期禪修的藏傳佛教喇嘛的腦電波 (EEG)之研究成果，指出長期的佛教禪修能根本地改變大腦活動的基本模式，見 Lutz et al. (2004)、Davidson et al. (2002) pp.3-17、Goleman (2003)。
88 在美國，提供此療程的医学中心，除了麻省大学医学中心之外，尚包括史丹佛大学医学中心 (Stanford University Medical Center)、威斯康新大学附設医院 (University of Wisconsin Hospital and Clinics)、維吉尼亞大学附設医院正念中心 (The University of Virginia's Mindfulness Center)、賓州大学医院(University of Pennsylvania Health System)、馬里蘭大学整合医学中心 (Center for Integrative Medicine, University of Maryland School of Medicine)、迪克大学整合医学中心 (Duke Center for Integrative Medicine)、傑弗森大学附設医院 (Thomas Jefferson University Hospital)等。
89 如美國《時代雜誌》 (Hall :2003)，以及英國廣播公司 (BBC NEWS: 2003)的報導。


參考書目

中文：

.順法師編，(1983)，《雜阿含經論會編》，台北，正聞出版社。
馬哈希尊者著，(2005)，阿格祇多比丘英譯，溫宗堃中譯，《法的医療：內觀治病的個案》，嘉義：法雨道場。
菩提比丘英編，尋法比丘中譯，(2000)《阿毗達磨概要精解》，高雄：正覺学會。
溫宗堃，(2005)〈當代緬甸內觀修行傳統的興起與巴利学界對於「乾觀者」的諍論〉，《普門学報》第 27期，頁 221-268。
鄭振煌，(2004)〈佛法的心靈預防医学和治療法〉，收於《華梵大学第三屆「生命實踐」学術研討會論文集》。(網址：http://www.hfu.edu.tw/~cl/paper2.htm)

英文：

BBC NEWS, (2003) ‘Buddhists really are happier’, Wednesday, 21 May, 2003. (Available: http://news.bbc.co.uk/1/hi/health/3047291.stm)

Bear, R., (2003) ‘Mindfulness training as a clinical intervention: A conceptual and empirical review’, Clinical Psychology: Science and Practice, 10(2): 125-143.

Bishop, S.R., (2002) ‘What do we really know about mindfulness-based stress reduction?’, Psychosomatic Medicine, 64: 71-84.

Cage, W., (2005) Heartwood: The first generation of Theravada Buddhism in America. Chicago: The University of Chicago Press.

Canter PH, Ernst E., (2004) ‘Insufficient evidence to conclude whether or not transcendental meditation lowers blood pressure: results of a systematic review of randomized clinical trails’, Journal of Hypertension. 22(11) 2049-2054.

Carlson L.E., Speca M., Patel K.D., Goodey A.E., (2003) ‘Mindfulness-Based Stress Reduction in Relation to Quality of Life, Mood, Symptoms of Stress, and Immune Parameters in Breast and Prostate Cancer Outpatients’, Psychosomatic Medicine. 65: 571-581.

Confalonieri, Pierluigi. (Ed.), (2003) The Clock of Vipassana has Struck. Igatpuri: VRI.

Davidson, R.J. (2002) ‘Toward a Biology of Positive Affect and Compassion’, in Visions of compassion: western scientists and Tibetan Buddhists examine human nature. Ed. by Davidson R.J., Harrington A. New York: Oxford University Press. pp.107-130

Davidson R.J., Kabat-Zinn J., et al., (2003) ‘Alterations in Brain and Immune Function Produced by Mindfulness Meditation’, Psychosomatic Medicine. 66: 564-570.

Davidson R.J., Kabat-Zinn J., (2003) ‘Response to Alterations in Brain and Immune Function Produced by Mindfulness Meditation: three Caveats’, Psychosomatic Medicine. 66: 149-152.

Fennell, Melanie J.V.,(2004) ‘Depression, low self-esteem and mindfulness’, Behaviour Research and Therapy. 42: 1053-1067.

Fronsdal, Gil, (1998) ‘Insight Meditation in the United Staes: Life, Liberty, and the Pursuit of Happiness’. Ed. Charles S. Prebish and Kenneth K. Tanaka. The faces of Buddhism in America. Berkeley: University of California Press. pp. 163-180.

Gillani, N.B., Smith J.C., (2001) ‘Zen Meditation and ABC Relaxation Theory: An Exploration of Relaxation States, Beliefs, Dispositions and Motivation’, Journal of Clinical Psychology. 57(6) 839-846.

Goleman, D.(ed.), (2003) Destructive emotions: A scientific dialogue with the Ddalai Lama. New York: Bantam Books.

Grossman, P., Niemann, L., Schmidt S., Walach H., (2004) ‘Mindfulness-based stress reduction and health benefits: A meta-analysis’, Journal of Psychosomatic Research, 57: 35-43.

Hall S., (2003) ‘Is Buddhism good for your health?’ New York Times Magazine: September 14, 2003.

Hetherington, Ian (2003) Realising Change: Vipassana Meditation in Action. Igatpuri: Vipassana Research Institute.

Janakābhiva.sa, Ashin (1999) Abhidhamma in Daily Life, Yangon: International Theravāda Buddhist Missionary University.

Kabat-Zinn, Jon, (1990) Full Catastrophe Living: Using the Wisdom of Your Body and Mind to Face Stress, Pain, and Illness. New York: Delacorte Press.

——, (2003) ‘Mindfulness-based interventions in context: Past, present, and future’, Clinical Psychology: Science and Practice. 10(2): 144-156.

——, (2002) ‘Commentary on Majumdar et al. : Mindfulness Meditation for Health’, The Journal of Alternative and Complementary Medicine. 8(6): 731-735.

Kabat-Zinn j. et al., (1998) ‘Influence of a Mindfulness-Based Stress Reduction



Intervention on Rates of Skin Clearing in Patients with Moderate to Severe Psoriasis Undergoing Phototherapy (UVB) and Photochemotherapy (PUVA)’, Psychosomatic Medicine. 60(5): 625-632.

King, W.L. (1964) A Thousand Lives Away. Oxford: Bruno Cassirer.

Krasner M., (2004) ‘Mindfulness-Based Interventions: A Coming of Age?’ Family, Systems, & Health. 22(2): 207-212.

Loizzo J., (2000) ‘Meditation and psychotherapy’. In Muskin P, ed. Review of Psychiatry Vol. 19. Washington, DC: American Psychiatric Association Press. 147-197.

Lutz A., Greischar L.L., Rawlings N.B., Ricard M., Davidson R.J., (2004) ‘Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice’, PNAS 101(46): 16369-16373.

Ma S.H., Teasdale J.D., (2004) ‘Mindfulness-Based Cognitive Therapy for Depression: Replication and Exploration of Differential Relapse Prevention Effects’, Journal of Consulting and Clinical Psychology. 72(1): 31-40.

Mahasi Sayadaw, (2000) A Discourse on Vipassanā. Trans. Dr. Ko Gyi. 2nd ed. Yangon: Buddhasāsanānuggaha Organization.

——, (1991) Practical Insight Meditation. Trans. U Pe Thin and Myanaung U Tin. 1st
Published in 1971. Kandy: Buddhist Publication Society.

Mahasi Sayadaw (ed.), (1984) Dhamma Therapy: Cases of Healing through Vipassanā. Trans. Bhikkhu Aggacitta. Penang: Sukhi Hotu.

Nyanaponika Thera, (1975) The Heart of Buddhist Meditation. New York: Samuel Weiser.

Numrich, Paul David, (1998) ‘Theravāda Buddhism in America: Prospects for the Sangha’. Ed. Charles S. Prebish and Kenneth K. Tanaka. The faces of Buddhism in America. Berkeley: University of California Press. pp. 147-162.

Parati G., Steptoe A., (2004) ‘Stress reduction and blood pressure control in hypertension: a role for transcendental meditation?’, Journal of Hypertension. 22(11) 2057-2060.

Proulx K., (2003) ‘Integrating Mindfulness-Based Stress Reduction’ Holistic Nursing Practice. 17(4): 201-208.

Robinson F.P., et al., (2003) ‘Psycho-Endocrine-Immune Response to Mindfulness-Based Reduction in Individuals Infected with the Human Immunodeficiency Virus: A Quasiexperimental Study’, The Journal of Alternative and Complementary Medicine. 9(5): 683-694.

Sayadaw U Pandita, (1995) On The Path to Freedom. Trans. Mya Thaung. Selangor: Buddhist Wisdom Center.

Segal, Z.V., Williams, M.G., & Teasdale, J.D., (2002) Mindfulness-based cognitive therapy for depression. New York: Guilford Press.

Teasdale J.D., Segal Z.V., Williams J.M.G, Ridgeway V.A., Soulsby J.M., Lau M.A., (2000) ‘Prevention of Relapse/Recurrence in Major Depression by Minfulness-Based Cognitive Therapy’, Journal of Consulting and Clinical Psychology. 68(4): 615-623.

U Jatila Sayadaw (1998) ‘Dhamma Therapy for Human Illness’ Yangon: Mahasi Meditation Center. (Available: http://web.ukonline.co.uk/buddhism/articles/jatila.htm)

VRI (ed), (2003) Sayagyi U Ba Khin Journal: A Collection Commemorating the Teaching of Sayagyi U Ba Khin. Igatpuri: Vipassana Research Institute.

Williams J.M., Swales M., (2004) ‘The Use of Mindfulness-Based Approach for Suicidal Patients’. Archives of Suicide Research. 8: 315-329.

Fronsdal, Gil, (1998) ‘Insight Meditation in the United Staes: Life, Liberty, and the Pursuit of Happiness’. Ed. Charles S. Prebish and Kenneth K. Tanaka. The faces of Buddhism in America. Berkeley: University of California Press. pp. 163-180.