“黑暗之后，必是光明！”
--加尔文与二十一世纪中国知识分子
王志勇
一、人文主义者
二、经学家和律法师
三、基督教公共知识分子
四、《基督徒敬虔学》简介
1、拉丁原本
2、英文译本
3、中文译本
4、1536年版本的特征
五、加尔文与改革宗神学的特色
1、深刻的哲学洞见
2、对上帝的深刻认识
3、对人性的深刻洞察
4、对世界的平衡看待
5、对国家的清醒认识
6、对法治的高度强调
六、加尔文对二十一世纪中国知识分子的挑战
1、正确认识宗教与基督教
2、冷静地对待悔改与法治
3、正确地对待爱国主义
4、勇敢地追求真正的自由
加尔文是基督教历史上千年难有的大宗师。在为纪念加尔文诞辰五百周年而结集的论文中，麦考米斯甚至称他自己深信加尔文“是自圣保罗以来最伟大的基督教神学家”。[1] 能够称得上是大宗师的人，不仅自己在灵命和品格上有高深的修养，更是在经学和思想上有卓越的建树，并且其思想和行为对当时和后来的社会都产生了深远的影响。加尔文就是这样的人物。在他诞生五百周年之际，美国著名《时代》杂志周刊2009年3月刊仍然称其思想为目前正在改变全世界最有影响的十大观念之一。这样的大宗师，在基督教世界之内，可能只有奥古斯丁和阿奎那能够与之相媲美；在中国传统文化中，也只有孔子、孟子、王阳明这样的大儒才能够与之等量齐观。
本文向读者介绍加尔文及其思想与1536年《基督徒敬虔学》第一版。关于加尔文，当今中国知识分子更多地受文学家茨威格的观点的影响，认为他是“日内瓦的暴君”。这是因为茨威格本身就是西方左翼知识分子，他所赞同的就是法国大革命式的无神论暴力革命。[2] 在中文中从正面介绍加尔文的传记性作品至少有六本先后出现。[3] 可惜至今没有中国学者自己撰写的关于加尔文生平和思想的传记。笔者从1998年开始研读加尔文的著述，中间先后于2003年在牛津大学、2004年至2009年在美国加尔文神学院潜心研究加尔文的思想。值此1536年加尔文第一版《基督徒敬虔学》中文译本出版之际，承蒙编辑游冠辉博士邀请，转述此文，抛砖引玉，以“文明”为单位，从文明的角度出发，向读者介绍加尔文对基督教文明乃至整个人类文明的贡献，并且联系中国社会目前正在进行的伟大变革，阐明加尔文及其思想对二十一世纪中国真正忧国忧民之爱国知识分子的启迪和挑战。[4] 笔者2003年在牛津大学留学期间导师麦葛福教授也是从“文明”的角度强调加尔文的贡献，认为加尔文“是欧洲历史上的重要人物，他在西方现代文明的拂晓时期改变了个人和组织的眼界，使其开始具有目前的形式和特征。”[5] 加尔文不仅仅是一个基督徒、牧师和神学家，[6] 他也是以身作则的道德家、[7] 一丝不苟的法学家、[8] 注重实际的政治家、[9] 才华横溢的文学家，[10] 对基督教、西方文明和人类文明的发展做出了卓越的贡献。[11] 加尔文的思想也直接对艺术和科学的发展作出了巨大的促进性的影响。[12] 世俗学术界所关注的是加尔文对西方文明的影响，教会内部更多的是关注作为教会人、神学家和牧师的加尔文，[13] 本文则争取兼顾两个角度，因为加尔文神学的精髓就是个人得救与社会负担、福音使命与文化使命的共融。[14]
一、人文主义者
加尔文首先是一个人文主义的学者。没有文艺复兴在学术上的预备，就没有后来的宗教改革和社会变革。[15] 加尔文是宗教改革的大师，他首先是文艺复兴之子。他之所以成为影响教会和世界历史的大宗师，是和他所接受的严格的人文训练分不开的。语言、逻辑、修辞和哲学这是基本的思维工具。对于思想家而言，缺乏这些基本的工具性装备，就无法返本开新，继往开来。
在宗教和文明史上，有两种先知先觉式的人物。一是直接领受上帝的启示的人，比如圣经中所记载的摩西、以赛亚、保罗等，他们所写的文字成为圣经正典的一部分，他们都是特殊性的先知；二是一般性的先知，他们没有直接领受上帝的启示，而是针对已经结集成典的圣经进行注释和讲解，这种先知性的人物就是我们常说的神学家或经学家。[16] 值得注意的是，要成为真正的经学大师，必须接受长期的、系统的人文训练，这并不是靠忽然之间的顿悟就能够做到的。因此，没有接受任何人文训练的人，也可以声称自己直接得到上天的启示。中世纪欧洲盛行“神秘主义神学”（mystical theology）所提倡的就是这种能够以爱为捷径的人与上帝的直接相遇。在这种神秘的直接的相遇中，神秘主义者更多的是倾向于声称自己是“以基督为中心”（Christocentric），因为他们不容易声称直接见到圣父上帝和圣子上帝，圣经中没有任何一个地方详细描述这两个位格的形象，对耶稣基督的形象则有直接的描述，特别是他被钉十字架的形象。因此，中世纪很多神秘主义者都是声称自己与耶稣基督有直接的相遇。[17] 然而，要成为真正的经学大师，则不仅需要心灵的顿悟和直观，长期的、严谨的人文训练是必不可少的。
加尔文于1509年出生，1523年以14岁进入巴黎大学深造，先后在马奇学院和孟太古学院学习，长达四年之久，攻读拉丁文，研读包括亚里士多德在内的希腊哲学，并且18岁拿到文学硕士学位。他当时的拉丁文导师考迪尔（Maturin Cordier, 1480-1564年）是现代教学法的创始人之一，他编写的有关教材被沿用了长达三个世纪之久。考迪尔把加尔文带进人文主义的世界，赢得了加尔文的友谊和忠诚。1559年，经加尔文邀请，他最终也加盟日内瓦学院。[18] 1528年加尔文根据父亲的意愿转到奥尔良大学法学院攻读法律，1529年转到布吉尔大学，他前后有将近三年的时间研究法律，重点是罗马法，并且得到了法律硕士学位。1531加尔文年转回巴黎大学，继续修读人文学科，研究希腊文、希伯来文和拉丁文经典。[19] 他在注释《哥林多前书》14章11节说明“言以达意”的时候，直接诉诸亚里士多德《解释学》，这说明他非常熟悉亚里士多德的作品。[20] 因此，加尔文在古典语言、哲学和法律上都有高深的造诣。他的第一部著述就是1532年发表的《论辛尼加的宽仁》，就是拉丁文著作，考察了与耶稣同时代、著名罗马斯多葛哲学家辛尼加的作品。在这一著述中，加尔文已经开始旗帜鲜明地强调：“君王绝不在律法之上，而是律法在君王之上。”[21] 加尔文是在1534年的时候经历“突然的归正”。[22] 因此，在归正成为新教徒之前，加尔文就已经领受了当时西方文化中已经确立的法治与平等思想。加尔文在奥尔良大学学习法律期间非常刻苦，可以说是废寝忘食。在其继承人伯撒为所作的传记中，伯撒说：“毫无疑问，他这样长期读书到深夜为他研究圣经奠定了深厚的学术功底，也帮助他形成了非凡的记忆力，这在他后来的生活中非常明显。但是，长期苦读，挑灯夜战，也极大地损害了他的身体健康。”[23]
因此，斯金纳认为，追本溯源，不管是路德宗人士，还是加尔文宗人士，在政治和道德思想上，都是依赖“源自研究罗马法和经院主义道德哲学所得来的观念体系。”[24] 从这一点上，我们可以说，十六世纪路德和加尔文所主导的宗教改革并不是横空出世，而是与中世界欧洲基督教文明保持了极大的延续性。很显然，没有人文主义的素养，没有对经典文本的研究，要创造性地继承过去的文化遗产乃是不可能做到的。因此，瓦勒总结说：加尔文“所接触的是当时最优秀的老师。他所受的教育使他一生受益无穷，这些大师的熏陶是无比宝贵的。”[25] 加尔文在解释圣经的时候不仅参考同时代的经典之作，更是时时直接查考初期教父们的作品，特别是奥古斯丁、金嘴约翰、尤斯乌斯、耶柔米和奥利金等人的作品。[26] 很显然，加尔文所受的严谨的人文训练对他的解经有着至为重要的影响。这种人文训练使他能够运用自如地从希腊和拉丁教父著作、中世纪解经家、犹太解经家中吸取滋养，[27] 当然他更是从文法、修辞、逻辑、历史等各个方面严格地考察圣经文本。人文主义运动的口号就是“回到原本”（ad fontes），注重古典作品。当今著名经院主义神学大师瑞慕乐在谈及加尔文研究的时候甚至强调说：“只要还有文本，就还有希望。”[28] 加尔文对希腊文和希伯来文的娴熟使得他能够直接回到圣经原本，对圣经进行独立的研究。同时，作为人文主义学者，加尔文在其一生中也非常注重打造经典之作，他对《基督敬虔学》一书的修订前后有五次之多，使其最终成为基督教神学历史上罕有的经典之作。因此，华腓德说加尔文始终是一位“文人”和“学者”（a man of letter）。[29] 范泰尔则称加尔文为卓越“文化神学家”（the theologian of culture）。[30]
二、经学家和律法师
其次，加尔文是上帝圣言的仆人，他对律法和福音的解释直到今天仍然是巅峰性的经典之作。当然，最常见的是称加尔文是著名的“神学家”。其实。“神学家”（theologian）这种称呼本身就是来自希腊哲学，而不是来自圣经。因为上帝在十诫中明确地吩咐“不可妄称耶和华你上帝的名”（出20：7），所以虔诚的犹太人轻易不直接提及上帝之名。
新约圣经当然也继承了这一传统，因此新约圣经中经常出现的是“文士”（scribe）和“律法师”（lawyer），没有在任何一个地方提及“神学家”。“文士”也就是中国文化中所说的“经学家”，这也是目前圣经“新译本”和“恢复本”所采纳的翻译（太5：20）。[31] 经学家注重研究、注释、讲解圣经的文本；“律法师”则注重研究对上帝所启示的律法的解释，尤其是律法书在现实生活中的具体应用，因此保罗提醒说：有些人“想要作教法师，却不明白自己所讲说所论定的。我们知道律法原是好的，只要人用得合宜”（提前1：7-8）。要“用得合宜”，关键是要作出合宜的解释。对经文和律法的解释在圣经中具有至关重要的地位。彼得甚至强调说：“无学问、不坚固的人强解，......就自取沉沦”（彼后3：16）。因此，对于犹太人而言，最重要的不是思辨性的“神学”，而是对圣经，尤其是对律法书的解释，从而使人明白圣经，尤其是明白律法书的含义和应用。[32]
加尔文在1565年去世，1564年4月25日他在向公证人口述自己的遗嘱的时候，强调自己是“日内瓦教会中上帝圣言的仆人”。他认为自己的使命就是以纯正的形式宣讲上帝的圣言，按照正意分解上帝的真道，方式就是写作和讲道。[33] 加尔文强调：“如果不成为圣经的学生，任何人都不会明白那真正的使人得救的教义，哪怕是一丁点都不能。”[34] 因此，加尔文神学的目的不是揭开各种人为的哲学的奥秘，而是让人明白圣经中上帝所启示的“基督的哲学”。[35] 当初加尔文一开始撰述《基督徒敬虔学》的目的就是为大家提供一本读经指南；在他一生的最后阶段，他把自己一生所理解的圣经中所包涵的基本真理囊括在这一巨著中，其目的仍然不是要取代圣经，而是系统、深刻、全面地指导人明白圣经的内容，为人们扫清各种异端思想的障碍。
加尔文强调圣经的统一性，尤其是强调旧约圣经的重要性。今日很多教会中盛行的是初起教会中出现的马吉安异端的教训，这种教训的特征就是拆毁圣经的连贯性与合一性，把旧约圣经与新约圣经、律法和福音、摩西和耶稣对立起来，其集中体现就是贬低、废除上帝的律法。[36] 这绝不是教会的正传，当然更不是加尔文的教训。相反，加尔文认为，耶稣基督并不是新的赐律者，而是已经领受的上帝的律法的解释者，耶稣基督完全认同律法书的权威。[37] 与旧约圣经相比，福音书并没有包含任何新的东西。保罗所传讲的福音仍然是上帝通过旧约众先知所应许的福音。因此，新约使徒们的著述不过是对律法书和先知书的正确解释。[38] 格里夫强调：“在加尔文对圣经的认识中，旧约圣经绝不从属于新约圣经。相反，事实上，旧约圣经是新约圣经所赖以存在的根基。”[39] 在解释旧约圣经的时候，加尔文也不像今日众多肤浅的福音派神学家所高喊的那样--“以基督为中心来看待旧约圣经”，或者“以新约圣经为标准来看待旧约圣经”。[40] 加尔文不是唯独从新约圣经的角度来分析，更不会认同贾玉铭那种机械化的极端性的强调“以耶稣为中心”：“耶稣是宇宙的中心；历史的中心；教会的中心。信徒的中心；更是圣经的中心。全部圣经是以耶稣为中心，每卷每章亦莫不以耶稣为中心；在每卷每章里，若未看见耶稣，即无所见。”[41] 加尔文按照整个圣经的启示，跟随以《使徒信经》为代表的大公教会的正传，始终是以上帝为中心，而不是片面地高举上帝的一个位格，尤其是把上帝的第二个位格耶稣基督和第三个位格圣灵提升到第一位格之前，这样显然违背上帝三个位格之间内在的本有的次序。因此，在解释旧约圣经的时候，只有在确实有理由参照新约圣经能够更好地理解有关经文的时候，他才会诉诸新约圣经。[42] 在新旧约圣经之间的关系上，加尔文不仅强调旧约圣经在圣经成典过程中的优先性、显明福音和基督方面的整全性，并且更多的是强调旧约圣经和新约圣经之间的连贯性、统一性和互补性，而不是中断性、差异性和冲突性。[43] 在加尔文对旧约圣经的注释中，耶稣基督的名字并不是经常性地提到，他虽然始终强调耶稣基督是上帝与人之间的独一中保，但毫无疑问加尔文的解经是“以上帝为中心”的解经（theocentric），[44] 而不是现代福音派所片面强调的“以基督为中心”（Christ-centered）。[45] 因此，研究加尔文神学的专家一致承认，“唯独‘上帝的荣耀’（gloria Dei）这一思想贯彻整个的加尔文神学，也为理解加尔文神学提供了真正的钥匙。”[46]
加尔文在1540年发表《罗马书注释》，1563年发布《摩西律法和参》，同年去世。他写的最后一部注释书是《约书亚记注释》，在1564年他逝世后出版。关于《以西结书》的讲稿只完成了二十章，于1565年由伯撒代为出版。他没有注释的书卷是：《撒母耳记上下》、《列王纪上下》、《历代志上下》、《以斯拉记》、《尼希米记》、《以斯帖记》、《约伯记》、《箴言》、《传道书》、《雅歌》和《启示录》。另外，加尔文还留下了大量的论文、讲稿、讲章和书信。[47]
从圣经和教会历史的角度来看，真正的经学家也必然是律法师。与走向神秘主义路径的东方神学相比，西方神学一直是法理型的神学。普兰廷格在分析改革宗信条的时候强调：“我们大多数的教义和神学都是由受过法学训练的人撰写的。特尔图良和加尔文就是著名的例证。西方神学的思路始终是法理性的思路，本能性地受那些以法理性词汇和概念为框架的宗教理论的吸引。”[48]
加尔文是出类拔萃的经学家，当然也是出类拔萃的律法师，也就是今日所说的法学家。今日教会强调加尔文是著名的神学家，认为加尔文最具有代表性的作品就是《基督徒敬虔学》，其实这是一个巨大的误解。加尔文进入教会侍奉的入门之作就是《基督徒敬虔学》，这本书的写作目的是简略地向研读圣经的人介绍圣经中所启示的基本真理。加尔文最成熟和细腻的思想是在他的圣经注释和讲道中，尤其是他最晚期、最重要、最成熟的作品《摩西律法和参》（Harmony of the Law） 。这本书在1563年出版拉丁文版本，1564年加尔文又亲自翻译为法文出版，可见他对这本书的高度重视。[49] 在这本书中，把《出埃及记》到《申命记》所出现的所有诫命都分类放在十诫之下，一一进行辨析。他最重要的讲道集就是1555年至1556年多达二百篇的《申命记讲道》，他详细地讲解了上帝的圣约和律法及其在个人生活以及日内瓦共和国社会和政治生活中的应用。[50] 这本书在1583年翻译为英文出版，先后有三个版本出现，对英国和美国基督教文化的发展产生了重要的影响。加尔文对上帝的律法这种全面而精深的研究和讲解，在基督教历史上可以说是空前绝后的，更是我们习惯了反律主义的中国教会特别需要学习和领受的。
加尔文不仅对于上帝的律法有详尽的注释和讲解，并且也作为法学家直接参与了日内瓦教会内瓦的立法和审判。他在1541年重返日内瓦之后马上制定了《教会律例》、1542年制定《职称法》（Ecclesiastical Ordinance）、1543年《教会职分与职员法》（Edicts of the Lieutenant Ordinances on Office and Officers) ，他还为教会和国家制定了宪章 。他先后参与制定的新律令有一百多个，范围涉及到婚姻、子女、社会福利、公共道德、教育等各个方面。在民法、刑法和程序法三大方面，加尔文都为后人留下了纲要。他也留下了大量的解决教会和社会争议的法律建议，并且亲自作为审判官与日内瓦教会的长老会审理了成千上万当时教会可疑审理的案件。[51]
其实，在以加尔文为代表的整个改革宗神学传统中，律法与福音的平衡是一个核心性的问题。这种平衡绝不是希腊哲学中的二分法，而是回到圣经中所启示的模式。根据加尔文的理解和综述，这个模式就是“律法--福音--律法”的模式。这个模式最早出现在1536年第一版《基督徒敬虔学》中，他在第一章就开始阐释上帝的律法，在第二章到第五章则诠释了以上帝为中心，以基督为中保的基督教信仰，在最后一章，则重新回到律法，考察基督徒的自由以及教会和国家的治理。在加尔文1537年以法文所转述的第一个教理问答中，他更是明确地强调上帝首先使用律法来使我们知道他对罪的震怒以及我们在罪中的软弱无能，然后他谈及在基督里因信称义，最后谈及“我们通过信心分别为圣，从而遵行上帝的律法”。[52] 毫无疑问，不管是在个人生活，还是在教会治理和政治生活中，加尔文所提倡的都是圣经中所启示的“法治”的原则。[53]
总之，正如哈勒所总结的那样：“加尔文主义者并不是律法主义者，但他们确实钦慕上帝的律法所包含的那种完全与智慧，他们信靠上帝的律法甚于信靠他们自己。”[54]
三、基督教公共知识分子
第三，加尔文是真正意义上的公共知识分子，他所关注的不仅是圣而公的教会，也包括政治、法律、经济、教育和艺术方面。当然，真正的公共知识分子首先是良知分子，他们必须有自己独立的良心，不为任何政治、经济的利益所驱使，也不受任何当下文化潮流的影响，特立独行，高瞻远瞩，永远以传讲真理为己任。因此，真正的知识分子也必然是公共知识分子，就是“位卑未敢忘忧国”，勇敢地担负起为天下立言、立德、立功的责任来。也只有那种能够以天下为己任的宗教情怀才能促使真正的知识分子一生一世保持自己特立独行的浩然正气。现代国家主义者容不下人任何“第二种忠诚”，他们把国家视为“独一的立法权力和独一的忠诚对象”。[55] 我们当然要爱生养我们的国家、土地和文化，但我们不可受那种狭隘的现代国家主义的局限，更不能以“国家”、“政党”或“主义”之名，不讲真理，践踏他人在人格和财产方面的基本权利。
加尔文在1541年返回日内瓦之后，与日内瓦小议会的领袖协商，鼓励他们对教会和社会做出重大的改革。小议会的领袖们倾力支持，不仅批准了加尔文所提出的改革教会制度的草案，甚至委托他带领一个委员会为日内瓦共和国重新设计宪法。[56] 因此，哈勒总结说：“在圣经成典之后的各个神学家中，极少有人，假如说还有的话，在对社会的影响上，比加尔文对公共广场的影响更广泛。”[57] 维特总结说：“加尔文主义者所倡导的宗教改革所改变的不仅是基督教神学和教会，也包括了法律和国家。”[58] 对于加尔文来说，“教会领袖必须大声宣告暴政是不公义的，必须大声呼求专横的执政官应当为他们滥用权力作出悔改，回归他们当尽的政治职责，恢复信徒公共敬拜的自由。”[59] 在与墨兰顿的通信中，加尔文甚至明确主张基督徒“必须勇敢地为自由呐喊”。[60] 因此，加尔文所主张的敬虔是行动的敬虔，加尔文所主张的属灵是行动的属灵，绝不是那种利用圣经和信阳来逃避现实、政治和行动的虚无飘渺的假敬虔和假属灵。
加尔文强调上帝在圣经中所明确启示的客观的、绝对的圣言乃是真理的标准，这就使得他的思想从根本上摆脱了宗派主义的局限；加尔文强调信徒当在这个世界上忠于上帝赐给自己的天职，在自己的工作岗位上荣耀上帝，这就使得基督教从根本上摆脱了来自希腊哲学的那种圣俗二分、沉浸在神秘主义之中、从而脱离世界的逃避主义的倾向。因此，卢梭在其《社会契约论》一书中也不得不承认：“那些认为加尔文仅仅是神学家的人，并没有认识到他的天才的广度。我们目前各种智慧的法律的编撰，在很大程度上是加尔文完成的，这一工作的贡献正如他的《基督徒敬虔学》一样巨大。......只要对国家和自由的热爱在我们中间还没有灭绝，我们就会以敬仰之心记念这位宗师巨匠。”[61]
四、《基督徒敬虔学》简介
加尔文《基督徒敬虔学》一书，原文为拉丁文Institutio christianae religions，首版是在1536年，然后分别在1539年、1543年、1550年和1559年出版了拉丁文增订本。
1、拉丁原本
1）1536年版：第一版是在1535年写成，1536年3月在瑞士的巴塞尔出版，共有6章，只有拉丁文版本；同年7月加尔文在日内瓦开始牧会；2）1539年版：1538年2月从日内瓦被逐，1539年8月在施塔斯堡出版拉丁文第二版，扩充到17章，针对再洗礼派的错谬增加论旧新约圣经的关系和婴儿洗礼，并由他自己翻译为法文；3）1543年版：1541年加尔文重返日内瓦，1543年出版拉丁文第三版，扩充到21章，扩充的主要部分就是教会论以及圣职论；1545年出法文版；4）1550年版：1550年春天出拉丁文第四修订版，增订部分主要是良心论，并开始由加尔文亲自划定章节；1551年出法文版；5）1559年版：拉丁文最终版，分为四卷，共80章；1560年加尔文亲自翻译的法文版问世；[62]最终版仿照《使徒信经》的次序，第一卷论造物主上帝，第二卷论救赎主上帝，第三卷论圣灵如何带领我们在心中通过信心领受基督的救恩，第四卷则论圣灵所祝福的外在的蒙恩之道，特别是教会和国家。[63]
2、英文译本
迄今为止，英文译本共有五个，最早的就是加尔文仍然健在时由Thomas Norton在1561年翻译的版本。十九世纪有两个英文全译本，译者分别是John Allen (1813年）和Henry Beveridge（1845年）。最新的全译本是由Ford Lewis Battles翻译、 John T. McNeill编辑、1960年出版的版本，这一版本目前虽然比较流行，但笔者导师、美国加尔文神学院著名加尔文神学专家瑞慕勒先生认为这一译本“从文本批判的心态掩饰了原著本有的精神” 。[64]
3、中文译本
中文译本习惯翻译为《基督教要义》，其至这一译法有着巨大的误解。拉丁文Institutio的意思是“安排”、“习惯”、“简介”、“教导”（arrangement, custom, introduction, or education），此处显然是“简介”和“教导”的意思。加尔文之所以用Institutio一词，是和他所受的罗马法训练有关。在加尔文所处的时代，介绍人学习法律的标准的入门书籍就是罗马法教材《法学阶梯》，又译为《查士丁尼法学总论》（Institutes of Justinian）。[65] 另外，尤其值得注意的是，此处的religions其含义绝不是现代意义上的“宗教”，因为十六世纪的欧洲既不存在现代意义上的宗派，也不存在与基督教不同的其他宗教。加尔文自己对religio的界定就是：“对上帝热切的惧怕之情与信心联合在一起，这种惧怕之情既包括甘心乐意的敬畏，也包括根据上帝的律法对上帝进行合法的敬拜。”[66] 很显然，这种界定有四大要素：1）对象就是上帝；2）心态乃是惧怕与信心；内容就是敬拜上帝；4）标准就是上帝所启示的律法。显然，此处的religions在本质上就是“敬虔”的意思。另外，1536年拉丁版的副标题中就有pietatis summam，[67] 意思就是“敬虔大全”。加尔文研究专家瑞慕勒先生强调此书所呈现的不是一个“神学性的体系，而是关乎敬虔的神学”。[68] 巴特也强调此处的institutes是“教训”的意思（instruction）。[69] 因此，根据笔者一得之见，加尔文此书英文最好的译名就是An Instruction of Christian Piety，中文则是《基督徒敬虔学》。
《基督徒敬虔学》1559年版本目前已经有两个中文译本，一是由徐庆誉、谢秉德翻译、章文新编辑的香港基督教文艺出版社1955年译本，这一译本是删节本，任以撒先生认为这一译本“删除原著者的主要论点，似乎是超出编译者权利之范围”。[70] 比如关于婴儿洗礼以及律法的第三大功用，这两个主题在加尔文所处的时代以及他所阐释的神学体系中都非常重要，然而基督教文艺出版社这一译本竟然都删除未译，这是任意性是令人感到不可思议的。另外一个译本就是钱耀诚牧师审订的译本（台北：加尔文出版社，2006年）。[71] 这个译本的好处是原文全译，未加任何删节，但在理解的精准和表达的通畅上需要进一步的修正。香港基督教文艺出版社的译本和台北加尔文出版社的译本都是主要根据Ford Lewis Battles翻译、 John T. McNeill编辑的英文译本翻译。
4、1536年版本的特征
与1559年最终版相比，1536年《基督徒敬虔学》第一版虽然仅仅只有简短的六章，但却具有以下特征：1）从内容上讲，1536年版包含了加尔文1959年《基督徒敬虔学》的基本内容，也就是对《使徒信经》、十诫和主祷文这三大基督教教义标志的解释。加尔文以《使徒信经》为框架阐明基督徒信仰的对象就是圣父、圣子、圣灵三位一体的上帝；以十诫为基本框架阐明基督徒爱主爱人的基本责任；以主祷文为基本框架解明基督徒当如何通过祷告来更多地认识上帝，寻求上帝的旨意。1959年版本在很大程度上具有“辩驳性”（polemic），就是多方揭露、驳斥异端思想的悖谬，比如针对重洗派对旧新约圣经的割裂，加尔文在第一、二卷中增加了至少8章的内容来讲解旧新约圣经之间的连续性和一致性（第1卷6-10章，第2卷10-11章）；[72] 针对重洗派反对婴儿施洗的问题，加尔文在第4卷专门用了一章的篇幅来考察婴儿施洗这一做法的依据和意义；[73] 针对当时在救恩上盛行的自由意志论，加尔文和路德一样强调堕落之后人的意志已经受到罪的捆绑，既不能行上帝所悦纳的善，也不能甘心乐意地归向上帝，这就是后来改革宗神学所特别强调的最然的全然败坏的教义。[74] 1536年版除了第五章驳斥天主教五大伪圣礼之外，基本上都是从正面角度简明扼要地阐明基本要道；2）从形式上讲，1536年更加简洁明了，就像一个教理问答一样，直接阐明了基督徒信仰和生活的基本要道。事实上，加尔文在1537年以法文所撰写的第一本教理问答就是1536年版《基督徒敬虔学》的简本，因此加尔文从来没有把1536年拉丁文版本的《基督徒敬虔学》翻译为法文，大概原因就是因为这本教理问答本身就是缩略的法文译本。
因此，1536年译本已经具备了1559年最终版的基本框架和要素，1559年版不过是加尔文根据教会实际需要在一些细节性的问题上做出了进一步的增补性的阐释和驳异。今日我们阅读1536年版，不仅能够帮助研究加尔文神学的学者们更多地了解加尔文神学发展的轨迹，在学术上更加清楚地掌握当时欧洲改教家为之争辩的基督教基本原理，也能够帮助基督徒以简洁的形式掌握基督教基本要道，并且明白十六世纪宗教改革之后的基督教与此前基督教之间的连续性和中断性，知道“基督教”并不是十六世纪才出现的截然不同的“新教”，而是同一基督教对当时教义混乱和实践腐败所做出的回应和改良。
此处译本主要参照Ford Lewis battles的英文译本，[75] 本书中的引文主要根据John Allen (1813年）译本校正。[76] 拉丁文原本可在以下网站参阅。[77]
五、加尔文与改革宗神学的特色
加尔文以及受其影响的改革宗神学的主要特色就是程度上的深刻和内容上的全面。此处我们把加尔文及其思想放在一个宏观性的历史过程中，加尔文既继承了以奥古斯丁和阿奎那为代表的教父和中世纪神学家的思想，同时加尔文之后认同他的思路的人也继续把他的思想加以继承并发挥。[78]
1、深刻的哲学洞见
在基督教阵营中，只有天主教和基督教改革宗发展出了自己的哲学体系，有自己明确的独特的认识论体系。在《基督徒敬虔学》中，加尔文在提及“哲学”的时候似乎总是消极的，因为此处他所指的“哲学”乃是以“自法性的理性”为标准，偏离上帝的启示和律法的思辩性哲学。[79] 对于加尔文而言，“基督教哲学”必须降服在圣灵的引导之下，并且谦卑地放弃自己的一切成见，接受上帝在自然和圣经中的启示。[80] 加尔文的哲学思想在杜伊维尔、[81] 范泰尔、[82] 路斯德尼、[83] 邦森、[84] 弗雷姆 [85] 等人的著述中发扬光大，成为巍然可观的哲学体系。这一哲学体系的核心可以从四个方面概括：1）前提论：任何人的思维都是从不证自明的前提出发的；基督徒必须自觉地以上帝所启示的无谬的圣经为自己认知性的前提和标准，以圣经中所启示的三位一体的上帝为本体性的中心和权威；2）圣约论：上帝是无限伟大的上帝，人在上帝面前是无限渺小的受造物，因此人靠自己的理性根本不能认识上帝。我们之所以能够认识上帝，是因为上帝俯就我们，向我们显明他的属性和旨意，这种显明的方式乃是通过立约的方式实现的。圣经就是上帝与我们立约的文本和历史记载。我们或是守约者，或是违约者。我们在亚当里都违背了上帝的圣约，只有通过耶稣基督这圣约的中保（也就是保证人）代替我们履行上帝的圣约，我们才能与上帝和好。因此，上帝与个人之间是圣约性的关系，同时婚姻、教会和国家的成立与参加也当通过立约的形式由双方自愿结合；3）神法论：从本体的角度而言，任何受造物都处于上帝的律法之下；从伦理的角度而言，我们作为受造物遵守上帝的律法是理所当然的；人的最大的悖逆就是试图以自己的理性为终极性的立法者和审判者；基督徒当自觉地以上帝所启示的律法为治理的工具和顺服的标准；4）世界观：终极而言，任何人都是宗教性的，都有自己的人生意义和终极关怀；同时，任何人也都有根据自己的宗教信仰所建立的涵盖生活各个方面的世界观；基督徒应当自觉地以上帝所启示的圣经为终极标准建立整全的世界观，并积极地根据这种世界观来影响周围的世界。
2、对上帝的深刻认识
加尔文所强调的是“上帝的主权”（the sovereignty of God）。“上帝的绝对主权”乃是贯穿加尔文思想的“基本原则”。[86] 正如奥古斯丁所强调的那样：“罪人恨恶所有人在上帝之下的平等，仿佛他自己就是上帝一样，他所热衷的就是把自己的主权强加在自己的同胞身上。”[87] 当然，这种强调并不是强调抽象的概念，而是强调上帝在这个世界上，在具体的历史过程中掌权。强调上帝的主权，主要集中在强调上帝在世界中所设立的次序，这一次序“涵盖各种各样的社会关系的框架性原则，确保社会各个领域在内的本性。”[88] 在政治领域中，这就意味着“上帝是至高无上的统治者，不管是政府，还是被统治的，都当毫不动摇地顺服上帝，而上帝的律法就是规范性的标准。”[89] 历史学家帕勒姆承认，加尔文“强调上帝的主权和个人对其他权威的抵抗权，确实在极大程度上抑制了君王的权力，增加了民选代表的权威。”[90] 这个世界是上帝创造的，也是上帝维系的，并且最终的方向就是上帝的旨意的成全。正是因为强调上帝的主权，地上任何个人和组织，包括国家在内，都不能声称自己具有至高无上的主权。加尔文对上帝主权的强调，使得世界上一切由有限且有罪的人所组成的组织，包括家庭、教会和国家在内，都不得肆无忌惮地声称自己具有不受限制、不可干预的绝对主权，[91] 世上一切权力都必须处于上帝及其律法之下（sub Deo et sub lege），[92] 这从根本上瓦解了世上各种各样的专制和暴政的理论根基。[93]
3、对人性的深刻洞察
加尔文不仅强调人的有限性，也强调人的有罪性，也就是人的堕落，这种堕落所导致的败坏即使在已经得救的人身上仍然有残余的影响。凯利指出，“政府的统治必须得到被统治者的同意，国家各种权力需要分离和制衡，这些政治原则都是圣经中所启示的人的堕落这一真理的逻辑推论。人的堕落这一极其严肃的教义恰恰是加尔文所强调的。”[94] 通过强调人的堕落这一教义，就使每个人都谦卑在上帝的面前；同时，既然人是堕落的，在家庭、教会和国家生活中，我们就必须通过有效的制度和法律来约束人的败坏。加尔文主义主张，没有人能够在今生达到完全的境界，完美的世界只有在耶稣基督最终二次降临审判这个世界的时候才能临到，在此之前，任何试图通过宗教、政治、法律、科学等手段使个人和社会达到完美境界的主张和努力都不过是乌托邦式的幻想，只能给人带来更大的幻灭和危害。因此，个人必须始终不移地依靠上帝的恩典来赦罪，从而得享良心的自由；家庭、教会和国家等由有限且有罪的人组成的任何组织都必须接受圣约和律法在制度上的约束和规范，才能使人最大程度地享受自由。
4、对世界的平衡看待
加尔文认为这个世界在本质上是好的，因为这个世界不仅是上帝所创造的世界，也是上帝所掌管的世界，更是上帝通过耶稣基督已经拯救的世界、通过圣灵不断更新、乃至最后完全更新的世界。[95] 其实，圣经中所启示的世界历史发展的框架就是创造、救赎与更新，这也是以奥古斯丁和阿奎那位代表的教会正统神学一致的看见。[96] 加尔文强调上帝的主权，这并不等于他就忽略人的重要性。他甚至强调：“我们知道上帝创立世界是为了人的缘故。”[97] 在加尔文神学思想的影响下，我们既不能对这个世界顶礼膜拜，陷入物质主义、拜金主义、消费主义的泥潭中，也不能对这个世界漠然置之，甚至消极避世，陷入神秘主义、虚无主义、修道主义的网罗中。我们应当积极地在这个世界上作上帝百般恩赐的好管家，按照上帝赐给我们的恩赐、带领我们所到的地步，各就各位，各尽其职，各得其所，并且合乎中道地享受上帝在今生今世赐给我们的各样美物，并且充满平安和喜乐地等待上帝所命定的我们要离开这个世界的时候的到来。
5、对国家的清醒认识
现代人倾向于认为政治是肮脏的，就任凭那些肮脏的人搞政治，甚至自己也随波逐流，狼狈为奸。但是，加尔文认为，就像教会一样，[98] 国家是上帝所设立的神圣的制度性的蒙恩之道。在公民政府中担任公职，“在必朽之人的一生中，乃是所有呼召中最神圣、最崇高的。”[99] 当然，加尔文对暴君深恶痛绝，他甚至毫不客气地说：“地上的君王若是站起来反对上帝，就丧失了他们的权柄，甚至不配算在人类之中。我们不仅不当顺服他们，甚至应当把唾沫吐在他们的头上。”[100] 在政府体制上，毫无疑问，加尔文所赞同的是圣经中所启示的“共和制”（Republicanism）。[101] 在注释《申命记》1章14至16节的时候，加尔文强调说：“此处很显然，那些主持审判的人并不是单单根据摩西的意愿来任命的，而是由人民投票来选举的。这当然是最值得追求的自由：任何人不可强制我们顺服专横地强加在我们头上的人；除非得到我们的批准，任何人都不得统治我们。这在下一节经文中得到了进一步的证实，摩西回忆说他等候人民同意之后才设立他们为审判官，他没有试图做任何他们所不喜悦的事。”在注释《弥迦书》5章5节的时候，加尔文认为此处希伯来文中的“牧者”与“统治者”是同义词，他指出：“当人民通过共同的同意来选择他们的牧者的时候，就是他们处境最好的时候，因为任何人若是通过暴力取得最高权力，都是暴政。如果有人通过继承权而成为君王，就与自由不合。因此，我们应当自己为自己设立君王，这就是先知的说法：上帝不仅要把喘气的时间赐给他的教会，也会使她设立稳固的次序井然的政府，就是通过所有人的共同同意而设立的政府。”[102] 加尔文旗帜鲜明地提倡通过人民的自由选举来设立政府，他甚至强调说：“任何人随心所欲地任命或设立牧者，都是专横的暴政。”[103] 要在专横的暴政和混乱的自由之间取得平衡，关键就是要由成员进行选举。[104] 但是，需要指出的是加尔文主义者所主张的选举绝不是不讲任何资格和责任的“大民主”制度。十七世纪在美洲的马萨诸塞殖民地首先把选举权局限在完全具有教会成员资格的人中间，后来扩大到具有一定的财产资格的人身上。[105] 如今那种没有任何道德资格和财产资格限制的普选制正在使欧洲和北美选举越来越多地被那些从不纳税、依赖国家福利生存的懒惰、诡诈之人的影响和操纵，西方文明的衰落就在于违背圣经和圣约的所谓的自由化和多元化。[106]
6、对法治的高度强调
圣经以及受圣经所影响的文明都一致强调法治的重要性。《申命记》中甚至明确规定：国王“登了国位，就要将祭司利未人面前的这律法书，为自己抄录一本，存在他那里，要平生诵读，好学习敬畏耶和华他的上帝，谨守遵行这律法书上的一切言语和这些律例，免得他向弟兄心高气傲，偏左偏右，离了这诫命。这样，他和他的子孙便可在以色列中，在国位上年常日久”（申17：18-20）。因此，法治是上帝的旨意，并且上帝也启示了所有人和组织都当顺服的完整的律法体系。这种法治观在西方也经历了上千年的斗争才在十三世纪的时候明确地奠定下来。奥古斯丁强调公义的核心就是顺服上帝及其律法；不顺服上帝的律法，丧失基本的公义的国家不过是结合在一起的“巨大的匪帮”。[107] 十二世纪萨利斯普利的约翰（1115-1176年）继续强调：“任何法律的定罪，若不合乎上帝的律法，就是无效的。”[108] 西方法治确立的里程碑式事件就是1215年英国贵族与国王签署《权利大宪章》，明确规定，任何人，无论其地位和状态如何，“未经受到正当的法律程序的审理（due Process of Law），不可被逮捕、监禁、剥夺产业，更不可被处死。”这一规定在后来1641年美国殖民地马萨杜塞的《自由法案》、当今美国宪法第五条修正案以及二十世纪中期通过的《世界人权宣言》中都有重申。[109] 这一宪章被称为“自由政府的一大支柱”。[110]
笔者在加尔文神学院读书时担任院长和系统神学教席的普兰廷格教授曾经多次强调，对上帝的律法的强调使得改革宗神学与个人的日常生活、整个世界和社会联系在一起。[111] 没有规矩，不成方圆；家有家规，国有国法。不重视上帝的律法，基督教就是死路一条！不重视上帝的律法，这样的基督教本身已经丧失了盐味！没有律法的基督教就成了个人情绪性的宣泄，没有了基督教为根基的律法就变成了无意义的规条。宗教与法律的相辅相成乃是西方文明的根基；同样，宗教与法律的彼此分离是导致西方基督教文明逐渐衰微的根本原因。[112]
六、加尔文对二十一世纪中国知识分子的挑战。
今日中国社会还有值得人为之舍命的信仰吗？今日中国社会中还有为信仰甘于舍命的良知分子吗？从根本上而言，中国改革所面对的问题不是经济的问题，也不是政治的问题，甚至也不是法律的问题，而是人格的问题，而人格的塑造直接涉及到信仰的问题。一位中国著名的知识分子强调：“中国人的悲哀就是没有上帝的悲哀！”1911年辛亥革命、1919年五四运动，转眼百年的光阴已经转眼消失。百年中国血泪斑斑的历史表明，抽象的“德先生”（democracy，民主）和“赛先生”（science，科学），具体的“洋务运动”和“经济改革”都不能从根本上解决中国的问题。当然，形形色色的与中国民间宗教混合的基督教也不是中国问题的答案，笔者深信加尔文及其神学思想必然能够给中国文化的更新带来一股强有力的清流，除污涤垢，吐旧纳新，使中国文化浴血重生，再次焕发出新的活力。正如余杰先生所深思和强调的那样：“新教入华两百年来，很少有中国教会接受清教徒的神学与实践，也罕有基督徒公共知识分子尊奉加尔文主义。清教徒精神不仅在教会内部如空谷足音，在世俗社会层面亦完全被启蒙主义思潮所遮蔽，由此造成教会和基督徒对中国社会的几次变革皆无能为力。”[113]
1、正确认识宗教与基督教
宗教是不可避免的，对绝对真理和价值的追求属于人的本性。因此，我们的问题不是要不要宗教的问题，而是我们到底信奉什么样的宗教的问题。对于基督教也是如此，目前学术界许多有识之士认识到国家的现代化、民主化和自由化与基督教有着不可分割的关系。但是，关键在于我们所要学习的到底是什么版本的基督教。洪秀全所传讲的那种背离正统、民间宗教化的“太平天国”式的基督教显然是祸国殃民的邪教；俄罗斯东正教那种脱离现实、归向神秘主义的基督教显然不能带领中国走出五千年专制的阴影；天主教那种在救赎上注重个人功德、在体制上等级森严的基督教显然也不利于培养中华民族真正自由和平等的民主风范。毫无疑问，在目前价值混乱、道德滑坡、信仰缺失的处境中，以加尔文为代表、以清教徒神学为巅峰的改革宗神学，乃是中国真正的有识之士的首选。历史学家在总结西方文明的时候强调，“牧师传讲福音真道，这就使得统治者不至于成为暴君。”[114] 根据加尔文的做法，要改变文化，最好的方式是迂回的方式，就是“首先改革教会”。[115] 加尔文强调：“除非敬虔是首要的考量，否则任何政府都不会在长治久安。”[116] 加尔文最大的影响当然是在神学方面，而加尔文神学的最大体现就是在品格的塑造上。正如二十世纪著名的历史学家烈纳德所强调的那样，在加尔文所取得的成就中，最根本的就是塑造了“一种新类型的人，就是加尔文主义者”，这种人在百般的痛苦和患难中仍然持守道德伦理上那种爱主爱人的正直和天职使命上那种虽九死而不悔的刚毅。[117]
2、冷静地对待悔改与法治
悔改是圣经和加尔文神学的一大主题，悔改也是我们中国人的难题。我们中国人都知道：天网恢恢，疏而不漏；也知道：人非圣贤，疏能无过？“过而能改，善莫大焉。”[118] 但问题在于中国历史上屡见不鲜的就是无数死不悔改的暴君民贼、无数为虎作伥的知识分子。因此，毫无疑问，注重悔改之道的加尔文神学对于中国社会，尤其是作为社会良心的知识界，具有重大的挑战性和补充性。
加尔文主义神学家梅钦强调：“基督教就是伤心痛悔的宗教，......它始于忧伤痛悔的心灵，就是始于对罪的意识。”[119] 耶稣基督开始宣教的时候所说的第一句话就是：“天国近了，你们要悔改！”（太4：17）。加尔文在1559年版《基督徒敬虔学》中整整用了一章的篇幅来讲解“悔改”。加尔文一开始就强调：“福音的精义就在于悔改和赦罪。......任何人若是不离开以前的错谬，走上正道，竭力悔改，就不能领受福音的恩典。”[120] 他对悔改的界定就是：“悔改就是我们真诚地转向上帝，这种转向发自对上帝纯正的、热切的敬畏之心；何种悔改也在于治死我们的肉体和老我，通过圣灵的大能不断活出新生命。”[121] 加尔文强调悔改有三大特点，首先，真正的悔改是转向上帝，不仅是指外在的行为，更是指我们的心灵。[122] 其次，这种悔改是由对上帝的敬畏之心引发的，这种敬畏不仅在于惧怕上帝的刑罚，也在于对罪本身的恨恶。[123] 第三，这种悔改体现在两大方面，一是向罪而死，一是向义而活。[124]向罪而死，就是努力不去违背上帝在其律法中所禁止的；向义而活，就是努力去做上帝在其律法中吩咐我们当行的。第三点所强调的就是基督徒分别为胜的生活。在这个过程中，加尔文强调：“越是迫切地以上帝的律法为标准来衡量自己的生活，就越是明确地发现自己悔改的标记。”[125] 对于基督而言，悔改不是一次性的，而是过程性的。“我们必须竭力追求悔改，一生一世悔改不停，直到我们生命终结，完全归于基督。”[126] 最重要的是，“悔改乃是唯独来自上帝的恩赐，......是圣灵做工，使人得救。”[127] 这就是基督教的超自然性和挑战性！基督教告诉我们：人应当悔改；同时基督教也坦率地告诉我们。没有人能够靠自己悔改！如果没有上帝在人心中做工，使人认识上帝，认识上帝的律法，认识罪就是违背上帝的律法，罪的工价就是死，包括今生的死和来生在地狱中永远的死使人认识耶稣基督的赎罪乃是我们这些罪人罪得赦免的唯一途径，就没有任何人恩能够真心悔改。
既然人靠自己不能悔改，我们就不要相信任何人能改改变自己和他人的生命，这就使得我们清醒地认识到人本身的苍白无力，并且我们不能指望柏拉图所说的哲学王式的圣哲明君来给我们带来生命的改变和社会的和谐，我们必须用健全的制度和法律来约束人的罪性。同时，我们也要清醒地认识到，即使那些靠着上帝的恩典已经悔改的人今生今世仍然不是完人，仍然需要不断悔改，仍然需要接受山地的圣约和律法来规范自己的生活。所以，加尔文在谈及基督徒的生活的时候，所说的第一句话就是：“新生命的目的就是信徒的生活要在上帝的公义和他们的顺服之间展现出对称与和谐来；由此证实他们确实已经被收纳为上帝的儿女。唯独在上帝的律法中包含了新生命的样式；通过上帝的律法，上帝的形象就得以在我们身上复兴。”[128] 因此，我们既要充分重视个人的悔改，也要毫不含糊地重视法治的建设。
3、正确地对待爱国主义
自从1840年鸦片战争大清王朝失败以来，中国知识分子最大的情怀和迷思就是“救亡图存”。中国教会也不例外，“救国重建是中国人民朝夕关心的问题，也是中国教会神学的主题。”[129] 甚至包括延续到今天的“和平崛起”，也明显地反映我们中国人骨子里一百多年以来积淀的落后与自卑情结。在这个过程中，我们固然需要爱国主义，但是，我们对国家的热爱不能超出我们对真理和人民的热爱。正如加尔文主义哲学家杜伊维尔德所强调的那样：“任何爱国主义的绝对化都会导致盲目的沙文主义，使得这种爱缺乏真正的道德意义。”[130] 加尔文给我们的挑战就是：（1）我们首先应当热爱上帝、真理和人民，对国家的热爱和忠诚不是第一位的，否则就是以国家为对象的偶像崇拜；连中国古代哲人孟子都说：“民为重，社稷次之，君为轻。”[131] 孟子的民本思想告诉我们：国家政权本身并不是最重要的，哪个人或政党执政也不是最重要的，最终要的乃是人民的权利和尊严。如果我们不把人民的权利和尊严放在第一位，却一味凸出国家和政党的地位，不要说吸收普世价值，我们连我们的祖宗也不如！（2）国家应当通过过民主选举来建立真正意义上的法治共和国，任何政党都不得凌驾于法律和人民之上，也不可把任何宗教或主义强加在人民的头上。对于加尔文而言，权力不仅导致腐败，绝对的权力不仅导致绝对的腐败，更重要的是，任何个人或政党若是声称自己具有不受任何人挑战和制衡的绝对权力，就是亵渎性地把自己置于上帝的地位，因为只有上帝才具有至高无上的主权，所有个人和群体的权力在本体上都是派生性的，也都是有限的。没有立法、司法和执法权的分离，就没有真正的宪法；没有公开、公正的自有选举，任何政权都在根本意义上缺乏合法性。只有我们深刻地认识到上帝的主权，认识到人的权力的有限性和腐败性，我们才能真正地走向共和。
4、勇敢地追求真正的自由
“自由”是加尔文神学的重要主义之一。十九世纪哈佛大学著名的历史学家班考夫（George Bancroft, 1800-1891）认为加尔文是共和制的先驱，“对加尔文主义的热爱就是对自由的热爱；在为自由而展开的道德征战中，加尔文的信条就是他最忠心的参谋，也是他有求必应的支持者。”[132] 著名的德国史学家兰奇（Leopold von Ranke, 1795-1886）也得出了同样的结论：“约翰·加尔文实际上就是美国的开创者。”[133] 当代著名公共知识分子王怡先生也在研读改革宗神学之后强调：“改革宗神学及其政治伦理为人类自由修筑起了一道最坚固和最保守的马其顿防线。”[134]
但是，我们不可把个人自由尊崇到终极性、绝对性的地位。对于“民主”也是如此，以选举为标记的民主制度当然胜过以暴力和谎言为特征的个人与寡头专制；但是，人民群众既不是无谬性的，也不是终极性的，因此“多数人的统治”（the majority's rule）并不是始终可靠的。我们万万不可把“民主”这位“德先生”当作包治百病的灵丹妙药，要知道没有宗教和道德的信念，民主政治就会沦落为可怕的暴民政治，也就是英国著名政治学家伯克所警告的“多数人的暴政”。[135] 对于资本主义和市场经济也是如此，我们不能认为走资本主义道路和市场经济模式就能解决一切问题。加尔文及其门徒深信，唯独上帝及其真理是绝对的，配得绝对的信靠和顺服，其余的一切都必须以敬畏上帝为中心，以上帝所启示的真理为标准，不断地加以改良，并且这种改良在这个世界上始终不会达到完全的地步，直到世界末日、耶稣基督二次再来审判这个世界的时候。因此，加尔文主义是一切把有限且有罪的个人及其组织绝对化这种现代迷信的天敌；并且加尔文对个人、政治和世界的看法，也从根本上铲除了各种形式的乌托邦幻想存在的土壤。
孔子感叹：“苛政猛于虎。”[136] 不管是一个人（君主制的变态）、少数人（贵族制的变态），还是多数人的暴政（民主制的变态）都是人吃人的邪恶政治。然而，中国五千来以儒家为主流的文化始终没有成就“内圣外王”的理想，反倒前赴后继地滋生出无数的大大小小的暴君，一直到二十一世纪的今天，真正的自由和民主仍然没有在中国确立。现代儒家代表人物也不得不承认，在传统儒家文化中，在政权转移的问题上，虽然有禅让、世袭、革命、打天下等多种方式，但总体而言，儒家“在政权转移这个问题上，并没有建立客观的法制。亦就是说，安排政权的‘政道’还没有开出来。”[137] 其实，不光是政道没有开出来，儒家在知识之学上也存在着根本性的缺陷，“儒家学问重实践，而不习惯于作概念性的思辨和知识性的论证。”[138] 这种知识上的闭塞和政道上的缺失，只能使儒家成为强权者粉饰太平的遮羞布。在实际生活中，中国文化中仍然流行着的乃是“胜者王侯败者贼”、“枪杆子里面出政权”、“物竞天择，适者生存”这种赤裸裸的暴力文化和政治。因此，中国文化的出路绝不是回到儒学儒教，而是必须回到圣经中所启示的天道文明，以上帝所启示的真知识和真政道来彻底更新中国文化，才能从根本上破除中国文化那种“酱缸”效应。[139]
当今西方法律史学家维特甚至把宗教改革视为一场人权运动，他认为加尔文和路德等宗教改革领袖试图使教会得到真正的自由，最终也使得人在其他领域中得享自由。维特写道，加尔文的工作使得“个体之人的良心得享自由，摆脱了教会法的侵染和神职人员的控制；使得政府官员得享自由，摆脱了教会权利和特权的影响；使得地方神职人员得享自由，摆脱了来自教皇自上而下的辖制和世俗君王的压迫性控制。‘基督徒的自由’是早期宗教改革的整合性口号。这一口号驱使神学家和法学家、神职人员和一般信徒、君王和农民等等都一致促动激进的立宪性改革。”[140] 在各种自由中，宗教自由是最基本的自由，也是最强大的自由。正如加尔文的战友法勒尔所强调的那样：“如果我们的诸侯们准许牧师们享有传道的自由，为什么不把行动的自由赐给基督的羊群呢？”[141]
哈勒在介绍日内瓦宗教改革和美国建国之间的精神联系的时候，首先引用美国建国之父托马斯·杰弗逊的座右铭：“对暴君的叛逆，就是对上帝的顺服”（Rebellion to tyrants is obedience to God），并认为这句话概括了在日内瓦、苏黎世、伦敦和爱丁堡展开的宗教改革的精义。[142] 一个令人震惊的联系就是，不管在什么时候，不管在什么地方，凡是加尔文宗基督教传播的地方，也必定伴随有民主与共和制度的兴起。[143] 加尔文主义的精粹并不是社会的变革，而是灵命上的更新。因此，加尔文始终坚定不移地强调个人的自由是上帝和律法之下的自由。[144] 背离上帝和上帝的律法，那种所谓的自由就是人本主义者所提倡的无法无天、害人害己的自由，这种自由的座右铭就是拉伯雷所强调的人本主义修道院的唯一会规：“随心所欲，各行其是”！[145] 要真正敬畏上帝，遵行上帝的律法，必须通过圣灵在人心中开启和说服的工作，而圣灵做工的重要方式就是通过教会忠心地传讲上帝的真理。因此，教会和传道人最重要的工作并不是投入到维权或其他政治活动中去，而是像保罗所教导的那样：“务要传道，无论得时不得时，总要专心；并用百般的忍耐，各样的教训，责备人、警戒人、劝勉人” （提后4:2）。加尔文主义在中国的兴起所面对的最大危险之一就是教会过早、过度地把精力转向政治，正如二十世纪著名宗教史学家奥斯特姆索指出的那样：以清教徒思想为代表的加尔文主义很容易“转化成世俗的动力，.......把自己牺牲在公共责任的祭坛上。”[146] 这是特别值得我们深思和注意的。
笔者所要强调的是，加尔文也是有血有肉的人，他的为人和思想都不是完全的，都有一个成长的过程。但是，从历史的角度，我们可以坦言的就是：无论何处有宗教上的迷信和政治上的暴政，加尔文的神学和政治思想都会带来解放性的力量。最后，笔者以当代加尔文主义神学大师弗雷姆的话来勉励读者：“加尔文的世界观，是出于圣经的世界观，必然激励上帝的子民通过他们的呼召来侍奉上帝，从而改变史上的一切。得蒙救赎的人更新万有，使人生的一切都得以升华，变得高贵。当然，罪仍在试探他们，并且他们也会堕落。但是，从长远的历史性角度来看，我们可以看到，通过他们在圣灵的感动下所作出的各样努力，文化确确实实变得更好。福音确实激励上帝的子民们关心寡妇和孤儿，建立医院，绘画雕刻，反对暴政，把上帝的圣言带到世界各地。”[147] 古老的日内瓦的格言就是：“黑暗之后，必是光明！”（Post Tenebras Lux）。愿这震撼整个世界的世界观再次震撼世界，震撼中国，使灾难深重的中国人民得享真正的自由和兴盛。
二零一一年八月十七日
于弗吉尼亚威斯敏斯德心斋
[1] William A. McComish, "Calvin's Children," from David W. Hall, ed., Tributes to John Calvin: A celebration of His Quincentenary (
[2] 斯·茨威格：《异端的权利》（长春：吉林人民出版社，2000年）。参考余杰：《谁为神州理旧疆？》（台北：基文社，2010年），64-68页。
[3] 茜亚·凡赫尔斯玛：《加尔文传》，王兆丰译（北京：华夏出版社，2006年）；墨尼尔：《加尔文的生平》，许牧世译（香港：基督教文艺出版社，[1970年] 2009年）；帕尔克：《加尔文传》，王怡方、林鸿信译（台北：道声，2003年）；山姆·魏乐曼：《加尔文》，董加范译（台北：天恩出版社，2007年）；《改教家加尔文--加尔文500周年纪念（1509-2009），赵忠辉译，改革宗出版社编辑部编订（台北：改革宗出版有限公司，2008年）；道格拉斯. F. 凯利：《自由的崛起：16-18世纪，加尔文和五个政府的形成》，王怡、李玉臻译（南昌：江西人民出版社，2008年）。
[4] 参考汤因比：《历史研究》，曹未风等译（上海：上海人民出版社，1997年）。汤因比坚决反对历史学界根据国别研究历史的做法，认为历史研究的基本单位应该是比国家更大的文明。文明是具有一定时间和空间联系的一群人，可以同时包括几个同样类型的国家。文明自身包含政治、经济、文化三个方面，其中文化构成一个文明社会的精髓，而宗教则是构成一个文化的精塑，在宗教之中，“有创造性的少数人”则是引导教会与宗教成型并发展的重要力量。
[5] Alister McGrath, A Life of John Calvin (Cambridge, MA: Basil Blackwell LtD., 1990), xi.
[6] Randall C. Zachman, John Calvin As Teacher, Pastor, and Theologian: the Shape of His Writings and Thought (
[7] See Georgia Harkness, John Calvin: the Man and His Ethics (New York: Abingdon Press, 1958); Guenther H. Haas, The Concept of Equity in Calvin's Ethics (waterloo,
[8]
[9] 最早地系统地研究加尔文政治思想的经典之作是 W. Allen, A History of Political Thought in the Sixteen Century (London: Methuen, 1928)。二十世纪下半叶和二十一世纪初期的重要作品则有：David W. Hall, Calvin in the Public Square: Liberal Democracies, Rights, and Civil Liberties (
[10] See W. de Greef, The Writings of John Calvin, trans. Lyle D. Bierma (Grand Rapids: Baker, 1993); and Serene Jones, Calvin and the Rhetoric of Piety (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1995).
[11] See Nathaniel S. McFetridge, Calvinism in History: A Political, Moral and Evangelical Force (
[12] See William Edgar, "The Arts and the Reformed Tradition," in Calvin and Culture, pp. 40-68; and Kuyper, "Calvinism and Science," "Calvinism and Art," in his Lectures on Calvinism, pp. 110-170.
[13] David W. Hall, ed., Tributes to John Calvin: A Celebration of His Quincentenary, xii.
[14] 在本文中，“加尔文神学”、“加尔文主义”、“加尔文宗”和“改革宗”四个词通用，都是强调受加尔文影响的思想、神学与宗派。其实，加尔文个人在思想和神学上没有全新的发现或创造，他不过是一个继往开来的体系建造者。加尔文的思想首先是来自圣经，其次是来自希腊和拉丁教父的思想，尤其是奥古斯丁的传承，他也吸收了中世纪和同时代神学家的思想，尤其是路德的神学。因此，华腓德称加尔文并非“该思想系统的鼻祖，而只是其主要的阐述者。”华腓德：“论加尔文与加尔文主义，”《改教家加尔文--加尔文500周年纪念（1509-2009）》，改革宗出版社编辑，249页。笔者在加尔文神学院授业恩师、著名加尔文神学研究专家瑞慕勒教授强调说：“加尔文想要教导的并不是他自己的教义，而是教会的教义。他的成功之处并不是教义内容上的原创性，而是表达的形式上。” See Richard A. Muller, The Unaccomadated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition, (
[15] William R. Estep, Renaissance and Reformation (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), xi.
[16] William Ames, The Marrow of Theology, ed., John D. Eusden (Grand Rapids: Baker, 1997), pp. 182-184.
[17] See Steven Ozment, The Age of Reform 1250-1550: An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation
[18] See Steven Ozment, The Age of Reform, p. 352.
[19] 参考墨尼尔：《加尔文的生平》，75-78页；帕尔克：《加尔文传》，37-78页。
[20] Calvin's Commentary on 1 Corinthian 14:11 with a reference to Aristotle's De Interpretatione.
[21] Harro Hopfl, The Christian Polity of John Calvin, p. 16.
[22] Calvin's Preface on the Commentary of the Psalm.
[23] Theodore Beza, The Life of John Calvin (Durham, England: Evangelical Press, [1564]1997), p. 20.
[24] Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), Vol. I, Preface, xv.
[25] Wall, Calvin and in the , p. 49.
[26] See T. H. L. Parker, Calvin's New Testament Commentaries (Grand Rapids: Eerdmans, 1971); and David Steimetz, Calvin in Context (Oxford: Oxford University Press, 1995), pp. 122-140.
[27] See
[28] Richard A. Muller, The Unaccomadated Calvin, Preface, viii.
[29] B. B. Warfield, Calvin and Calvinism（Grand Rapids：Baker， 2000）, p. 5.
[30] Henry R. Van Til, The Calvinistic Concept of Culture (Grand Rapids: Baker, 1959), p. 89.
[31] 《圣经新译本》，中文圣经新译会（香港：环球圣经公会有限公司，2002年），1056页；《新约圣经恢复本》，李常受主译（水流执事站，2000年），34页；另外，《新约圣经中文标准译本》（国家霍尔曼圣经协会，2008年），9页，翻译为“经文士”。笔者认为翻译为“经学家”更合乎圣经原意和中文表达。
[32] See Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, trans. M. Friedänder (
[33] Wulfert de Freef, "Calvin's Understanding and Interpretation of the Bible," from Martin Ernst and Sallmann, ed., John Calvin's Impact on Church and Society, p.67.
[34] 加尔文：《基督徒敬虔学》，1卷6章2节。
[35] Wilhelm Niesel, The Theology of Calvin, trans. Harold knight (Grand rapids: Baker, 1980), p. 24.
[36] 参考林荣洪：《基督教神学发展史·初期教会》（香港：中国神学研究院。1995年），60-65页。
[37] See
[38] Calvin' Commentary on
[39] Wulfert de Freef, "Calvin's Understanding and Interpretation of the Bible," from Martin Ernst and Sallmann, ed., John Calvin's Impact on Church and Society, p.71.
[40] See Dennis E. Johnson, Him We Preach: Preaching Christ from All the Scripture (Philipsburg: P&R, 2007); Graeme Goldsworthy, Preaching the whole Bible as Christian Scripture: The Application of Bible Theology to Expository Preaching (
[41] 贾玉铭：《圣经要义》（中国基督教协会出版，1997年），卷一，14－15页。
[42] Wulfert de Freef, "Calvin's Understanding and Interpretation of the Bible," from Martin Ernst and Sallmann, ed., John Calvin's Impact on Church and Society, p. 80.
[43] 加尔文：《基督徒敬虔学》，2卷10-11章。
[44] Wulfert de Freef, "Calvin's Understanding and Interpretation of the Bible," from Martin Ernst and Sallmann, ed., John Calvin's Impact on Church and Society, p. 87; and Joel R. Beeke, Living for God's Glory: An Introduction to Calvinism (Lake Mary, FL: Reformation Trust, 2008), pp. 40-46.
[45] 柴培尔：《以基督为中心的讲道》，贺宗宁译（ E.
[46] See Wilhem Niesel, The Theology of Calvin, p. 16.
[47] See W. de Greef, The Writings of John Calvin, pp. 89-120.
[48] Cornelius Plantinga, JR., A Place to Stand: A Reformed Study of Creeds and Confessions, p.81.
[49] W. de Greef, The Writings of John Calvin, trans. D. Bierma (Grand Rapids: Baker, 1993), pp. 105-106.
[50] John Calvin, Sermons on Deuteronomy (Edinburgh: The Banner of Truth trust, [1583] 1987); and The Covenant Enforced: Sermons on
[51] See John Witte Jr., "Calvin the Lawyer," in Tribute to John Calvin, ed., David W. Hall, pp. 34-35.
[52] I. John Hessenlink, Calvin's First Catechism: A Commentary ( Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1997), pp. 1-38.
[53] See John Witte Jr., "Calvin the Lawyer," in Tribute to John Calvin, ed., David W. Hall, pp. 53-58.
[54] David W. Hall, The Legacy of John Calvin, His Influence on the Modern World (Philipsburg: P&R, 2008), p. 20.
[55] Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Vol. II, p. 351.
[56] E. William Monter, Calvin'
[57] Hall, Calvin in the , p. 96.
[58] John Witte Jr., "Law, Authority, and
[59] John Witte Jr., "Law, Authority, and
[60] John Calvin, Letter to Melanchthon (June 28, 1545), from John Witte Jr., "Law, Authority, and
[61] Du contrat social (1762), 2, 7n., in Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Discourse on the Origin of Inequality, ed., Lester G. Crocker (New York: Pocket Books, 1967), 44n.
[62] See W. de Greef. The Writings of John Calvin, pp. 195-202.
[63] See Ford Lewis Battles, Interpreting John Calvin, ed., Robert Benedetto (Grand Rapids: Baker, 1996), pp. 176-214; and David W. Hall and Peter A. Liliback, A Theological Guide to Calvin's Institutes: Essays and Analysis (Philipsburg: P&R, 2008).
[64] Richard A. Muller, The Unaccomadated Calvin, Preface, ix
[65] John Witte Jr., "Calvin the lawyer," in Tribute to John Calvin, ed., David W. Hall, p. 34.
[66] John Calvin, quoted from Ford Lewis Battles, Interpreting John Calvin, p. 289.
[67] Walter G. Hards, A Collation of the Latin Texts of the First Edition of Calvin's Institutes (Potchefstroom, 1982).
[68] Richard A. Muller, The Unaccomadated Calvin, p. 3.
[69] Karl Barth, The Theology of John Calvin, trans. Geoffrey W. Bromiley (Grand rapids: Eerdmans， 1995), p. 158.
[70] 任以撒：《系统神学》（台北：改革宗出版有限公司，2003年），216-217页。
[71] 加尔文：《基督教要义》，加尔文基督教要义翻译小组译，钱耀诚审订（台北：加尔文出版社，2007年）。
[72] 加尔文：《基督徒敬虔学》，1卷6-10章，2卷10-11章。
[73] 加尔文：《基督徒敬虔学》，4卷15章。
[74] 加尔文：《基督徒敬虔学》，3卷1-5章。
[75] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 1536 edition, trans. Ford Lewis Battles (Grand rapids: Eerdmans, 1975).
[76] John Calvin, Institutes of Christian religion, trans. John Allen (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1843).
[77] http://www.archive.org/stream/christianaerelig00calv#page/n5/mode/2up.
[78] See Ben A. Warburton, Calvinism: Its History and basic Principles, Its Fruits and Its Future, and Its Practical Application to Life (Grand rapids: Eerdmans, 1955); H. Henry Meeter, Calvinism: An Interpretation of Its Basic Ideas (Grand rapids: Zondervan, 1939); John T. McNeil, The History and Character of Calvinism (New York: Oxford University press, 1954); and H. Henry Meeter, The Fundamental Principles of Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1930).
[79] See Charles Partee, Calvin and Classical Philosophy (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2005).
[80] 参考加尔文：《基督徒敬虔学》，3卷7章1-3节；以及Herman Bavinck, The Philosophy of Revelation (Whitefish, MT: Kessinger Publishing, 2008).
[81] Herman Dooyeweerd, A new Critique of Theological Thought, trans. David H. Freeman and William S. Young (Philipsburg: The Presbyterian and reformed Publishing Company, 1953), 4 vols.; and In the Twilight of Western Thought: Studies in the Pretended Autonomy of Philosophical Thought (Nutley, new jersey: The Craige press, 1968).
[82] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Philipsburg, new jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1955); Common Grace and Gospel (Philipsburg, new jersey: Presbyterian and reformed Publishing Co., 1977); and A Christian Theory of Knowledge (Philipsburg, new jersey: Presbyterian and reformed Publishing Co., 1969).
[83] Rousas John Rushdoony, By What Standard? An Analysis of the Philosophy of Cornelius Van Til (Vallecito, CA: Ross House Books, 1995) ; The One And The Many: Studies in The Philosophy of Order and Ultimacy (Vallecito, CA: Ross House Books, 1983); This Independent Republic: Studies in the Nature and Meaning of American History (Nutley, N.J.: Craig Press, 1964); Intellectual Schizophrenia: Culture, Crisis, and Education (Vallecito, CA: Ross House Books, 1961); Politics of Guilt & Pity ; The Biblical Philosophy of History (Vallecito, CA: Ross House Books, 1995); The Word of Flux: Modern Man and the problem of Knowledge (Vallecito, CA: Ross House Books, 1965); and Revolt Against maturity: A Biblical Psychology of Man (Vallecito, CA: Ross House Books, 1987).
[84] Creg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics (Nacogdoches, TX: Covenant Media Press, 2002); and By This Standard: The Authority of God's Today (Powder Springs, Georgia: American Vision, 2008); Pushing the Antithesis (Powder Spring, GA: American Vision, 2007).
[85] John Frame, The Doctrine of the Knowledge of God (Philipsburg: P&R, 1987); and The Doctrine of Christian Life (Philipsburg: P&R, 2008).
[86] H. Henry Meeter, The Fundamental Principles of Calvinism, p. 75.
[87] Augustine, The City of God（New York: Doubleday, 1958), p. 454.
[88] Herman Dooyeweerd, A Critique of Theoretical Thought, Vol. III, p. 283.
[89] H. Henry Meeter, The Fundamental Principles of Calvinism, p. 91.
[90] Palm, Calvinism and the Religious War, p. 32.
[91] See R. J. Rushdoony, Sovereignty (Vallecito, CA: Ross Book House, 2007).
[92] Hopfl, The Christian Polity of John Calvin, pp. 164-66; and Gottfried Dietze, American's Political Dilemma: From Limited to Unlimited Democracy (Lanham, Maryland: University Press of America, 1985), p. 172. “在上帝及其律法之下”，这是美国传统的宪政主义的首要原则，现代美国越来越多地向民主主义发展，其主要原则就是“人民的声音就是上帝的声音”（vox homine vox dei）。
[93] See Paul Marshall, "Calvin, Politics, and Political Science, " in Calvin and Culture, pp. 148-151.
[94] Kelly, The Emergence of Liberty in the Modern World, p. 18.
[95] See Calvin's Commentary on Isah30: 19, 25; 32: 5-6; 32: 7, 9; 61: 5; 65:13-14.
[96] See Andrew S. Kulikovsky, Creation, Fall, Restoration: A Biblical Theology of Creation (Ross-shire, Scotland: Christian Focus Publications Ltd., 2009).
[97] 加尔文：《基督徒敬虔学》，1卷16章6节。
[98] 关于加尔文主义轮基督教与国家的关系，请参考Rousas John Rushdoony, Christianity and the State (Vallecito, CA: Ross House Books, 1986); James M. Willson, The establishment and Limits of Civil Government: An Exposition of Romans 13:1-7 (Powder Springs, Georgia: American Vision press, 2009); and Gary DeMar, God and Government: A biblical and Historical Study (Atlanta, Georgia: American Vision, 2001), 3 vols.
[99] 加尔文：《基督徒敬虔学》，4卷20章6节。
[100] John Calvin's Commentary on Daniel, Lecture XXX, on Daniel 6:22.
[101] See Daniel Elazar, Covenant and Polity in Biblical Israel: Biblical Foundations & Jewish Expressions (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1998), Vol. I, pp. 227-447.
[102] John Calvin, Calvin's Commentary on Micah (Grand Rapids: Baker, 1979), Vol. 14, 309-10.
[103] John Calvin, Calvin's Commentary on Acts (Grand Rapids: Baker, 1979), Vol. 18, p. 233.
[104] John Calvin, Calvin's Commentary on Acts, Vol. 18, p. 178.
[105] James D. Bratt, "Calvinism in North America," in Martin Ernst and Sallmann, ed., John Calvin's Impact on Church and Society, p.49.
[106] See Gary North, Political Polytheism: The Myth of Pluralism (Tyler, Texas: Institutes for Christian Economics, 1989); David Chilton, Productive Christians in An Age of Guilt-Manipulators: A Biblical Response to Ronald J. Sider (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1987).
[107] Augustine, The City of God, ed. and trans. T. W. Dyson (Cambridge: Cambridge University Press， 1998), Book 4.4. p.147.
[108] John of Salisbury, Policraticus: Of the Frivolities of the Courtiers and the Footprints of Philosophy, ed. and trans. Cary J. Nederman (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), p. 41.
[109] See Sir Ivor Jennings, Magna Carta and Its Influence in the World Today (Prepared for British Information Services by the Central Office of Information, 1965).
[110] Hall, Calvin in the Public Square, p. 13.
[111] Cornelius Plantinga, JR., A Place to Stand: A Reformed Study of Creeds and Confessions (Grand Rapids: The Board of Publications of the Christian Reformed Church, 1979), p. 31.
[112] See Harold J. Berman, The Interaction of Law an Religion (Nashville, Tennessee: Abingdon Press, 1974); Faith and Order: The Reconciliation of law and Religion (Grand rapids: Eerdmans, 2000); Law and Revolution: The Formation of Western legal Tradition (Cambridge: Harvard University Press, 1983); Law and Revolution II: The Impact of the Protestant reformations on the Western legal Tradition (Cambridge: Harvard University Press, 2003). Rousas John Rushdoony, The Institutes of Biblical law (Vallectio, CA: Ross House Books, 1973-1999); and Law and Liberty (Vallecito, CA: Ross House Books, 1984).
[113] 余杰：《谁为神州理旧疆界？》（台北：基文社，2010年），72-3页。
[114] Giorgio Tourn, The Waldensians: The First 800 Years (Torino, Italy: Claudiana, 1980), p. 82.
[115] Wall, Calvin in Public Square, p. 59.
[116] 加尔文：《基督徒敬虔学》，4卷20章9节。
[117] Emile G. Léonard, quoted from Martin Ernst and Sallmann, ed., John Calvin's Impact on Church and Society, p. 35.
[118] 《左传·宣公二年》。
[119] J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism (Grand Rapids: Eerdmans, [1923] 2002), p. 66.
[120] 加尔文：《基督徒敬虔学》，3卷3章1节。
[121] 加尔文：《基督徒敬虔学》，3卷3章5节。
[122] 加尔文：《基督徒敬虔学》，3卷3章6节。
[123] 加尔文：《基督徒敬虔学》，3卷3章7节。
[124] 加尔文：《基督徒敬虔学》，3卷3章8节。
[125] 加尔文：《基督徒敬虔学》，3卷3张16节。
[126] 加尔文：《基督徒敬虔学》，3卷3章20节。
[127] 加尔文：《基督徒敬虔学》，3卷3章21节。
[128] 加尔文：《基督徒敬虔学》，3卷6章1节。
[129] 林荣洪：《中华神学五十年：1900-1949》（香港：中国神学研究院，1998年），
[130] Doyeweerd, A New Critique of Theological Thought, Vol. III, p. 476.
[131]《孟子·尽心下》。
[132] George Bancroft, History of the United States of America (Boston: Little, Brown and Company, 1853), Vol. I, p. 464.
[133] Quoted in Kingdom, Calvin and Calvinism, p. 7.
[134]王怡：“圣约和国度下的自由：《自由的崛起》，”道格拉斯. F. 凯利：《自由的崛起：16-18世纪，加尔文和五个政府的形成》，译者前言，4页。
[135] See Edmund Burke, Reflection on the Revolution in France, ed. J. G. A. Pocock (Indianapolis: Hackett, 1987), pp. 109-10.
[136]《礼记·檀弓下》。
[137] 蔡仁厚：《孔孟荀哲学》（台湾：学生书局，1984年），12-3页。
[138] 蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，7页。
[139] 参考柏杨：《丑陋的中国人》（北京：人民出版社 [1985年] 2008年）。
[140] John Witte Jr., "Law, Religion, and Human Rights: A Historical Protestant Perspective," Journal of Religious Ethics (1999): 258.
[141] J. H. Merele D'Aubigne, The History of the Reformation in the Sixteenth Century (New York: American Tract Society, 1846), Vol. 4, p. 280.
[142] David W. Hall, Geneva Reformation and the American Founding (Lanham, Maryland: Lexington Books, 2003),
[143] See Kingdom, Calvin and Calvinism, vii。
[144] 加尔文：《基督徒敬虔学》，3卷19章2-7节。
[145] 拉伯雷：《巨人传》（北京：人民文学出版社，2004年），119页
[146] Ahlstrom, A Religious History of the American People (Binghamton, N. Y.: Vail-Ballou Press, 1972), p. 348.
[147] John Frame, "Foreword," in Calvin and Culture, xi.
